示教千則 · 第十一章 觀者之性質

1． 觀者性質同有情， 二者本無別異性； 無明生出別異來， 「汝為有」句去除它。 釋：觀者在這裡專指梵。此頌講，作為觀看者的梵其性質是自立的，而萬物有情的性質也是隨之而確定的。如果把二者區分開來看待，或者認為它們之間是有別異性的話，那是由於無明的緣故。即是由於認識不到自己與最高梵的關係。那麼，對於這種別異性，只要念習「汝為有」的聖句即可去除。「汝為有」就是承認自己的存在性。此頌暗寓了一個道理：大我映射著小我，從大宇宙可以窺視小宇宙。反之亦然。 2． ［欲達］不死僅依此， 聖典認為知無助； 細身業行兩皆否， 只因聖典如此述。 釋：第一句是出自《廣森林奧義》的 「永生性是如此也！」 [40] 什麼意思呢？這是說，要想追求不死（即永生性）就只能依靠對「梵我同一」的認識，充分認識到觀者與有情性質的同一性，非此別無它法，連知識也是無助的。同時，聖典把細身與業行也否認了。 細身，即細微的身體。身體被分為粗大的身體與細微的身體兩種類，粗大的身體是由地、水、火等五大元素組成，死亡時將會壞滅，這就是我們的具有知覺的肉體。細微的身體是那種在死亡時並不消失，而是在阿特曼開始輪迴時伴隨它輪迴之物。細身是無知覺的，它在得到解脫之前會不斷地存續下去。 [41] 3． 一切［有情］意改變， 並未看見有區別； 並無變化之自我， 怎能思量有區別？ 釋：此頌說人們的內在統覺機能或心思的變化，你是看不見有什麼區別的。那麼，作為無變化的自我，又怎麼能認為它會有差別呢？ 4． 靜觀醒夢之二境， 心意裡邊起變化； 熟睡境中皆不見， 純思不二遍在處。 釋：在覺醒與做夢這兩種境界中，有情眾生的思想及思想活動是可以被觀察到的。但在熟睡境中卻不見這些了。此頌是想證明，作為觀察夢醒兩種境的阿特曼，它處於心思之深處，它是不動的、不變化的，其性質是純粹精神性的，遍在於一切之中，是不二的。 5． 猶如夢中見真實， 梵知［未得之前］時， 肉身同我［共真實］。 現量為知醒為真。 釋： 此頌說，就像做夢在醒來之前被認為是真實的那樣，在獲得有關阿特曼的知識之前，也會認為人的身體與阿特曼是同一的是真實的；也就像是把現量（直接知覺、感覺）作為知識的來源一樣，當然會認為覺醒時所感覺到的一切都是真實的。商羯羅認為，由於實體的存在與經驗的存在是有區別的，於是認識也就存在著區別。對實體的存在（梵）的認識為「高級的認識」（又稱上智），對經驗世界的認識為「低級的認識」（又稱下智）。上智為直接的領悟，實際上就是一種神秘的直覺；下智是不可靠的認識，受到時空、因果的限制，其來源有六：第一，感覺（現量）；第二，推理（比量）；第三，證言（聖言量）；第四，類比（譬喻量）；第五，推定（義准量）；第六，非存在的認識（無體量）。 6． 猶如虛空入眾生， 不染眾生之缺點。 我為觀者無所屬， 清靜之梵絕對者。 釋：我雖像虛空那樣住於一切眾生有情之中，但是我卻有別於他們，並不被他們的缺點所玷污。因為我只是目擊者、觀察者，我是沒有任何屬性的，是清靜的梵。在這裡商羯羅把梵我與經驗世界作了非常清楚明確的區分，絕不能被現象世界所迷惑。下面一頌還會接著來說明梵我的。 7． 別於名色業三種， 本性常恆得解脫。 阿特曼即最高我， 純粹精神不二者。 釋：第一句參見於《廣森林奧義》（Ⅰ，6，1）， [42] 該書認為客觀世界有三重：名（名稱）、色（形態）、業（行為）。這三種物質性的元素是依三種主觀世界的因素：語、眼、身而生起。語為語言，事物的名稱來自於人的語言；眼即人眼，形態當然是用眼來看；業即行為，行為是用身體表現出來的。於是客觀世界的三重因素是由主觀世界的三種因素所產生，就成為順理成章的了。不過在我們看來，只是這種關係正好被弄顛倒了。這三種主觀因素雖為三，然卻歸於一：即自我。自我雖為一，卻即為三。可見商羯羅認為自我在心之深處，主宰著人的一切。但自我與名色業是不同的，這三者是非阿特曼的，不能混淆。因為我在本性上是永遠解脫的，我是純粹精神性的，是不二的；我就是阿特曼，就是最高梵。 8． 明知我即梵之理， 又信我即經驗者， 知識業行兩皆拋。 無疑此為異端見。 釋：「我即梵」之理早見於《廣森林奧義》：「太初，此世界唯大梵也。彼唯知其自我：『我為大梵！』——故彼化為大全。」 [43] 懂得此理的人如果又相信我是行為的主體、我是經驗者，那麼他便會既沒有知識，又不能產生行為。換句話說，如果一個人既相信我即梵的道理，同時卻又認為梵我是行為的主體，也會對現象世界產生經驗，那麼，這種人其實是既不懂梵的知識，又不了解業行。他們是既失知識又丟行為。於是商羯羅說他們無疑就是非正統派（異端，nᾱstika）。 [44] 9． 善惡業果與我連， 眼雖不見得認可； 聖典認為梵我同， 知識引得解脫來。 釋：此頌說，就像善惡之業與阿特曼相連，這種事儘管用眼看不見，但卻得到了認可那樣，根據聖典所講，解脫是要從有關「阿特曼即是最高梵」的知識中得來。商羯羅認為，得到解脫的唯一方法就是學習有關梵的知識，真正了解「阿特曼即梵」的真理，也即親證「梵我同一」，這樣就能獲得解脫。對商羯羅來說，有關梵的知識是最高的淨化法（paramaṃ pᾱvanam），這種知識可以使那些追求解脫的人清洗惡業，消除無明，拯救他們於出沒著吃人鱷魚的生死大海之中。他時時告誡人們要專念於知識之道（jñᾱnapᾱtha）， [45] 他認為，只有當人們開始消除業行時才能逐漸領悟阿特曼的本性，也即業行的放棄是使你領悟聖典所說的「汝即那」中的「汝」的意義的最好手段。商羯羅是不贊成把知識和行為兩者都作為解脫的手段的，他反對解脫的「知行合併」論。這裡所說的行為是指宗教上的祭事一類的行為。因為知識的基礎是實在，而行為的基礎卻是發出命令的行為的主體。而這個行為的主體會因為無明等原因把非阿特曼的因素附托在阿特曼身上，於是，行為與知識在本質上是根本不同的。 10． 番紅色衣潛印象， 夢眠之人得見它； 知覺相遇在夢境。 見者絕對相異它。 釋：對於處在夢眠狀態中的人來說，他如果能在夢中見到番紅色衣裝的潛在印象，就算是知覺到了。也就是說，當人們在覺醒狀態時，他知覺到了番紅色衣裝，於是在他頭腦中就有了番紅色衣裝的印象；一旦做夢，這種潛在印象就會再次出現在人們的夢境之中，人們就算是對這種潛在印象有了知覺。但是，潛藏在人們內心深處的見者（阿特曼）卻與潛在印象是不同的，因為它是絕對者，你是無法知覺到它的。 《廣森林奧義》中講到，大梵之態有兩種，一是有相者，一是無相者；自我也同大梵，具有二相。曰：「此神我之相：如黃衣，如白羊毛，如赤甲蟲，如火焰，如白蓮花，如電光突閃。」 [46] 如黃衣即指如番紅色衣之意（mahᾱrajanaṃ vᾱsas）。有相者即指可見之梵，可對應於商羯羅的下梵，即為宇宙的創造主；而神我是指可見之阿特曼，奧義書認為是從右眼看到的神我之相。奧義書設置一個可見者是為了解釋變化萬千的現象世界的存在，商羯羅因襲這一點也搞了一個下梵。但他卻並未承認阿特曼也具形相。這是他比奧義書理論更為先進的原因所致。因為商羯羅認為，阿特曼只是純粹精神，是抽象的哲學概念，它只是處於內心的某個位置，而我們卻無法把它的形相描述出來。當處於夢眠狀態時，感覺器官的機能停止了活動，但內官還有活動，這時阿特曼被叫作「炎光」（ṭaijasa）或叫作「內慧」（生主，Prajᾱpati）；它認識著內在之物。 [47] 換言之，此時的認識對象並非外在的對象，而是覺醒時通過感覺器官所得到的潛在印象（vᾱsanᾱ）。 [48] 這同回憶起覺醒狀態的情況是一樣的。阿特曼在夢眠狀態時，擺脫了身體以及感覺器官這些限定性的添性的束縛，猶如刀拔出鞘放出了光輝那樣，阿特曼顯出了純粹之形，初見自輝（svayaṃprabha）。也即：認識主體在夢眠狀態時，從因果中得到了自由，看見了自身的光輝。 [49] 當我們處於熟睡狀態時，一切都消亡了，連內官的機能也停止了，這時的阿特曼被稱為「有慧」（prᾱjña）。 [50] 此時的阿特曼什麼都不看（ananyadRŚ）， [51] 也沒有意識了。勝論派哲學認為，因為意識是非恆常的，阿特曼為意識的屬性，所以在熟睡狀態時阿特曼也是沒有的。 [52] 吠檀多認為，要破除這一般的常識，應認熟睡狀態時阿特曼就是「純知」。熟睡狀態時誰也看不見什麼東西。此時不能說純粹精神被消亡了，而是純粹精神的對象不存在了，而純粹精神卻是存在的。 11． 猶如鞘中拔利劍， ［利劍寒光］能看見； 見者夢境去因果， 自己光輝也被見。 釋：當你把劍從劍鞘中拔出來時，你能看見利劍的寒光一閃；見者（認識主體）猶如此理，當它處在夢眠狀態中時，擺脫了身體以及感覺器官這些限定性的添性的束縛，猶如刀拔出鞘時放出了光輝那樣，阿特曼顯出了純粹之形，初見自輝（svayaṃprabha）。它擺脫了因果（即指現象世界）的纏縛，所以自身的光輝才能放射出來。此頌著重講了兩點：第一，見者本身是藏於內心深處的，必須要當你處於夢眠狀態時，已經消除了一切經驗世界的印象之後，才能顯現出來。第二，見者本身是無垢的，只因為經驗世界的附著，才使它難以顯露出光輝來。一旦消除限定性的添性，它便會自放光輝。接下來的兩頌還會講到見者的。 12． 弄醒睡眠之見者， 進入自然的狀態； 聖典講述「非此也」， 去除錯誤之誤見。 釋：此頌是承襲《廣森林奧義》而加以解說。曰： 「於是阿茶多沙特魯王曰：『是事顛倒矣！以婆羅門而從剎帝利學，說『老師教我梵道！』——雖然，我將使爾明乎此。』執其手而起。 二人出，遇一熟睡者，遂以諸名對之而誦曰：『汝白袞之大君哉！梭摩王！』其人酣睡也如故。王遂以手觸而醒之，其人起矣！」 [53] 奧義書在此講述了一個故事：貝那勒斯的一個國王，即具有充分梵知的剎帝利的阿茶多沙特魯，與婆羅門出身的葭基夜進行了辯論對話。葭基夜並不具有很豐富的梵知，他把梵作為人格化的太陽或月亮神。一開始，葭基夜給大王講梵學，但是王卻認為這些都是不對的，加以了反駁。葭基夜敗給了他，拜他為師。阿茶多沙特魯王就說：「你是一個婆羅門卻來向剎帝利學習梵知。」此後二人一起來到了一個熟睡者跟前，阿茶多沙特魯王用各種名字呼喚此人，此人卻仍然熟睡不醒。當他用手去推時，那個人突然間就醒來了。此頌在這裡引用天啟聖典的這個故事是想說明：藏於人心深處的阿特曼是需要去引發的，而引發物就是「非此也，非彼也」的聖句。即用此聖句去除對見者的錯誤的看法，使見者回復到本來面目。下一頌還接著講奧義書中的故事。 13． 應知王說此世界， 夢遊之境所誤想； 二［梵］相同之潛象， 皆為［我之誤想故］。 釋：在《廣森林奧義》中，阿茶多沙特魯王與葭基夜有一段對話，談到了有關阿特曼在夢境之中被設想的世界，即或視為大邦之君王，或為大婆羅門，或高升或卑下等等，王認為這些都是夢境中的誤想。 [54] 也同於《廣森林奧義》中所講到的梵的二種相（有形、無形），這些與上述的有關我的潛在印象一樣，都是誤想。 [55] 商羯羅最終是反對把梵我作二元的區分的，特別是對阿特曼；他把梵分為上梵與下梵，這只是權宜之計，是為了解釋多樣性的現象世界的存在。 14． 粗身細身視為同， 具潛象我作業行。 因我本性「非此彼」， 我之業行何處有。 釋：此頌分述了有形之我與無形之我的不同之處。有形之我把粗大的身體與細微的身體視為同一，這是一種誤解。商羯羅認為，粗大的身體由五種基本元素（空、風、火、水、地）組成，死亡時會隨五大元素的散失而消滅，也即可知覺的身體。但他在本書中卻並未對粗大的身體作更為詳盡的解釋。有關細微的身體，商羯羅在《梵經注》中認為，細身是粗身的種子，是基本元素中的細微部分，性為「微少」（tanutva）、「透明」（svacchatva）。粗大的身體在人死亡之際會隨之消散，而細微的身體卻會在阿特曼進行輪迴時伴隨於它。當然，如果把這二者混為一談那就是錯誤的。實際上在商羯羅那裡，粗身為物質，細身為精神。 此頌前兩句認為，當阿特曼帶著經驗世界的潛在印象，對粗身和細身不加區別時，就會發生業行。這是說的有形之我的情況，上述兩種情況只會發生在醒時和做夢時。而一旦進入深睡狀態時，不會做夢了，自然也就沒有了對經驗世界的潛在印象，這時阿特曼就會顯現出來。後兩句說無形之我，阿特曼的本性是「非此也，非彼也」（neti，neti），因此，無屬性的阿特曼是不會發生行為的。下一頌將給出結論。 15． 因此無知是原因， 業行無望得不死。 要得解脫需知識， 此外再無它物倚。 釋：行為的原因是無知，無知所引起的行為會使人沒有希望達到不死。對上述道理如果不明了的話，就會陷入無明，認為行為（商羯羅在此說的行為應是指那種祭事行為）可使人得到解脫。這種想法是沒有希望的。那麼，要想得到解脫的話，只能依靠知識（梵知），除了知識之外別無它法可倚。 16． 不死者無恐無傷， 阿特曼非此非彼， 理應對我加以愛。 業行他物皆應拋。 釋：不死者即為永恆之物，系指阿特曼。它既不恐畏何物，也不為它物所傷。為什麼呢？因為天啟聖典指出，阿特曼非此非彼，它因為沒有任何屬性，所以無恐無傷。同時，天啟聖典認為，阿特曼是非常可貴的，它可貴於任何事物；因此，我們應該對它加以愛。 [56] 因此，凡是與阿特曼相異相反的東西，都應該與業行一起被拋棄。 * * * [1] 《廣森林奧義》Ⅳ，5，15；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第32頁。同時請參看本書韻文篇第一章第20～21頌。 [2] 細身的梵文為sūkṣmaŚarIra，但在這裡卻用的是saliGga；不但在此，在本書的其它地方如韻文篇第十一章第14頌、第十五章第10頌，以及散文篇第一章第4頌都出現了此種用法。前田教授認為兩者在此的意思是一樣的。 [3] 《廣森林奧義》Ⅰ，6，1。 [4] 《廣森林奧義》Ⅰ，4，10。漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第534頁。 [5] 印度傳統上將承認吠陀為其絕對權威的六派哲學（吠檀多、彌曼差、勝論、正理論、數論、瑜伽）稱為正統派，把不承認吠陀權威的順世論、佛教和耆那教等稱為非正統派。 [6] 參見本書韻文篇第十六章第68頌。 [7] 《廣森林奧義》Ⅱ，3；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第558頁。 [8] 參見《蛙氏奧義》4；《聖教論》Ⅰ，1，巫白慧譯釋，商務印書館，1999年，第20頁。 [9] 參見本書韻文篇第十一章第10頌；第十五章第24頌。 [10] 參見本書韻文篇第十一章第11頌。 [11] 參見本書韻文篇第十五章第26頌；第十七章第64頌。 [12] 參見本書韻文篇第十五章第25頌。 [13] Cf．ṃ．ḥiriyanna，Outlines of Indian Philosophy，ṇew York：ṃacmillan co．，1932，p．230． [14] 《廣森林奧義》Ⅱ，1，15；漢譯引自徐梵澄譯《五十奧義書》第552頁。 [15] 參見《廣森林奧義》Ⅱ，1，18。 [16] 參見《廣森林奧義》Ⅱ，3，1～6。 [17] 參見《廣森林奧義》Ⅰ，4，8；Ⅱ，4，5。