十不二門指要鈔詳解 · 十不二門指要鈔詳解卷下本
唐荊溪尊者釋簽
宋四明尊者鈔
宋武林沙門可度詳解
明天台後學正謐分會
△二、內外不二門三：初標。
二、內外不二門者(智行)。
【鈔】正約三法，立內、外境也。眾生、諸佛及以依報，名為外境；自己心法，名為內境。故觀音玄義立所觀境有二，所謂自、他。他者，謂眾生、佛；自者，即心而具。乃引華嚴心如工畫師等為證。有人立佛界為內，九界為外，乃引此經或說己事，或說他事證之。而不知彼明果後垂跡，乃以佛界為己，九界為他。今論初心，觀所依境，既未成佛，安用佛為己耶？據觀音玄，方為允愜。問：前引大部，揀於佛法太高，眾生太廣，今何取之？答：辨其難易，故且揀之。若論機入不同，故須雙列。復為顯其妙義，必須內外互融，隨觀一境，皆能徧攝，故名不二。此之不二，悉得稱門。泛論雖爾，一家觀法，多用內心妙義為門也。
【解】釋。初標，分三：初、釋內外；二、復為下，釋不二；三、此之下，釋門。初又三：初正釋；正約下，一句標起；眾生下，釋出。生佛該十界，正報及依報兼自他。依報亦屬於外，唯取自己一念心法為內。引證。如玄上云：此境復為二，所謂自他等。(如今引)記云：一家明觀，不出二境。四念處，心對色陰而分內外；此文，心對生佛而分自他。十不二門，以心對彼依正色心而分內外，則依報生佛及己色陰皆名為外。荊溪特會兩處之文，立外境也。(文)觀音玄明菩薩所觀之境不出十界，故約三法而分自他；念處所觀身、受、心、法不出五陰，故以色心而分內外。此門以心為內，依報生佛及自己色陰亦屬於外。特會二文者，念處但以己色為外，不言生佛；觀音玄但言生佛為外，不及自色。今文既雲依正色心，則生佛依正，及自己色，皆屬於外。故知荊溪特會二文，立外境也。內境則二文皆是內心，故不俟言。二有人下，斥謬。昱師注云：九法界，即外境也。佛法界，即內境也。(文)三問下，料揀。機入不同者，下界眾生，心粗散故，多著外色，宜觀內心。上界眾生，味禪定故，多著內心，宜觀外色。有此二機，故雙列二境。復為等者，即以略顯廣之意。此門從智行二妙而立。倘內外不融，則不成妙。內外融攝，妙義方彰。釋門中，先釋今文。泛論下，的示今意義。書云：但不二門，都為示於觀法大體。以今家觀法，正在內心，傍托外境。以舍傍取正，所以特取內心為總。(文)一家觀法，揀難從易，多明觀心也。
內外二境義書云：只一非內非外之三千，隨乎觀慧趣內趣外之不同。一家境觀，近而復要。雖多就內心，蓋機緣不同，自有宜於外境修觀者，故須雙列。故不二門云：凡所觀境，不出內外(云云)。四念處四云：眾生有兩種，一者多著外色，少著內識。二者少著外色，多著內識。如上界多著內識，下界著外色多，內識少。(文)別行玄上云：此境復為二，所謂自他等。(如前)記上云：一家明觀，至立外境。(如前引)荊溪特會兩處之文，立外境。(如上略示)若論二境被機者，義書三云：修內觀時，先用圓解，攬於萬法唯心，然後觀心。若宜修外觀，先攬萬法唯色，而觀於色。(文)此得天台唯色唯心，荊溪一念具足，一塵不虧等諸圓文旨。豈同孤山獨頭之色，不具三千等。又義書云：且內外境，略以四義論之，自有推過在心。故先於內心修觀，伏斷五住。則以伏斷淨心，歷彼色等諸法，任運自見。一一法具三千三諦，則不論於外境修觀。此如義例，必先內心。內心若淨，以此淨心，徧歷諸法，任運泯合。亦即止觀識陰觀成，遍歷界入依正，一一皆結三諦也。自有內外兼修，如方等懺儀，正修內觀。若對外境，乃用內心正觀之法，傍歷尊容道具，皆成三昧也。自有正約內心，修觀不入，乃舍內境，專修外觀。如破法遍文後，例余陰界入，修圓破遍。既例破徧，亦例十乘，但文在破徧中示爾。此則外色若淨，將此淨色，歷一切法，及以內心，任運泯合也。自有初心便宜修外觀，如先得色無色定。若發心修圓頓止觀，此人已著內心重故，須以外觀破之。於外色等，觀成理顯，還將淨色，歷一切法，及以內心，任運泯合也。此如四念處，唯色唯識二種觀法，被二根機也。(文)雖具四義，不出內外二境也。孤山淨覺之說，不暇評破。
△二、凡所下，依門釋二：初、明內外境觀二：初、標示者。
凡所觀境，不出內外。
【解】凡所下科，標示者，初句標，次句示。
【鈔】大小乘中所明觀法，二境收盡，故云不出，今非偏小也。
【解】釋標示。雲大小等者，四教之機，能觀觀智，隨教詮示，析體漸頓不同。若所觀境，初無有異，故云不出內外。今明圓人所觀，揀非偏小。
△二、外謂下，釋相二：初、明外境觀相。
外謂托彼依正色心，即空假中。即空假中妙故，色心體絕，唯一實性，無空假中。色心宛然，豁同真淨，無復眾生七方便異，不見國土淨穢差品，而帝網依正，終自炳然。
【解】別明外境觀相的論。修觀多在內心，今被二機內外雙列，隨標語便。先明外境。初句正立外境。即空、假、中去，是能觀。三觀亡照，色心宛然。下明觀成理顯。托者，依也。文從通總，但云依正色心。其實生佛色心，及以依報，與自己色陰，皆名為外也。彼字正指外境。色心體絕，是亡所觀；無空、假、中，是泯能觀。境觀雙亡，三千理顯，故云色心宛然等。是則正報無非遮那法身，豈有七方便眾生之異？依報無非寂光，更無下三土淨穢之殊。而色心相入，依正互融，如帝網珠，交相輝映，故云炳然。義書云：依正若不互具互攝，豈可如帝網耶？(文)
【鈔】言托者，依也。彼者，既以內心為自，乃指依報及生佛色心為彼。此乃正立外境，即空、假、中去，即是妙觀及觀成相。於依等四，隨托一境，皆以圓融三觀觀之。此觀既妙，故令陰入染體泯淨，即前依、正等，全為妙體一實圓理，故云體絕及一實等。所觀陰境既絕，能觀妙觀亦寂，則病去藥亡，能所雙絕，故云無空、假、中。於雙絕之處，融妙三千，一時顯現，豁然同皆真淨。法法皆實故真，皆非染礙故淨，故云宛然等。如是，則一切眾生皆毗盧體，一切國土悉常寂光，有何定法名三、五、七、九及淨穢耶？故云無復至差品也。而彼彼三千，圓融互入，猶因陀羅網，終自炳然，即是外觀功成之相。觀行已上，至於妙覺，節節無非如此顯發。不爾，安雲發心畢竟二不別耶？
【解】釋分二。初正釋。言托至別耶，初句釋托字。托有表托，如王舍耆山輔行雲歷事觀法，結雲託事見理。今文不同，前二乃依託之託。彼者下，釋彼依正色心。此乃下，分節境觀。於依下，釋初二句。此觀下，釋即空假中妙，故色心體絕。即前下，釋唯一實性。所觀下，釋無空假中。所觀陰絕，結前色心體絕。能觀亦寂，正釋無空假中。病去譬陰絕，藥亡譬觀寂。能即觀藥，所即陰病。於雙下，釋色心宛然。豁然下，釋豁同真淨。鈔文雙結，故云宛然等。如是下，釋無復至差品。眾生國土是總，三五七九及淨穢等是別。先以遮那寂光點示依正，次方雲有何定法等。聲聞、緣覺、菩薩為三，加人天為五，兩教二乘、三教菩薩為七，或合二乘取人天為七。九即九界同居等三土，傳作淨穢。而彼下，釋帝網依正。炳然因陀羅者，帝釋有千名，一名釋迦。因陀羅殿前有眾寶珠網，一目一珠，一一珠內現帝釋宮殿莊嚴。如是眾珠互相映入，眾珠咸現一珠之內，一一珠內皆具眾珠。帝釋依正，彼彼不雜，以譬三千，理顯圓融。互入義書云：況外觀中全無攝外法歸內心之言，而自雲帝網依正，豈外色不具三千，不具內心耶？(文)即是下，結外觀成相。觀行下，示正斥謬。下文引他解外觀成相。文雲同者，似也，乃似其分。真破云：豈外觀功成，止齊相似？故今雲觀行已上，節節顯發，但分四位，明昧淺深耳。因明正義，暗斥邪說。
【鈔】問：他雲舊本無兩假字，唯雲即空即中，空中妙故，而雲以空中亡彼依、正之假，此本何得妄加耶？答：雖欲依於舊本，其如義理殘缺，必是往時讀者不諳境觀，故妄有改削矣。且文標所觀，境有內外，豈以依、正、色、心、陰、入之境而為假觀耶？徧尋荊溪之意，必不闕此一觀。何者？如止觀破思假之中云：因緣生法，即空即中。輔行云：且以法性空中對幻假說，其實幻假即不思議假。既雲且以，知非盡理，須即妙假，故云其實。文中不雲即假，尚欲據義加之，豈自著述而特略之？況彼雲因緣生法，方有幻假之義，今直雲依、正等，且未成幻假，況妙假乎？又第一記中釋十二入各具千如中云：境據假邊，空中尚無，其數安在？然必約假以立空中。此雖將境為假，然與今文不同。何者？彼約十二入各具千如為境，即已成不思議假，故非此例。恐未解者以此為據，故粗引之，仍出其意。又上若不立假觀，下何亡之，而雲無空、假、中耶？又若更雲空中兼上，依、正俱亡，故云無空、假、中者，文已自雲色、心體絕，何繁重乎？若以色、心體絕，亡所觀陰境，無空、假、中，泯能觀妙觀，則無是過也。又准內體，三千即空、假、中，三千已是妙境，猶尚更立三觀，今但云依、正等，未結成妙境，那更略茲假觀耶？
【解】對舊料揀，除兩假字。初有三重問答。次然且下，斥舊釋義乖違。三、引染淨門義例。三、文征釋。初雲舊本者，珠指云：依正三千是假，以空中亡彼依正之假，故云即空即中。有別行本添即假二字，謬也。此正用空中以亡彼假，豈又雲即假乎？(文)答中，先斥不諳境觀。依等是境，即空假中是觀。豈以所觀陰妄，便為能觀妙假？驗他不諳定境修觀之異也。次遍尋文意，須存假觀。初且通標雲遍尋等。次引輔行妙記，當文示之。初止觀破思假文，在第五卷(二十九紙)。引大經六句，明無生門破法。遍經釋云：何生生不可說？生生故生，生生故不生，故不可說。大師解：生生故不生者，因緣生法，即空即中。輔行五下(五)釋云：生生故不生等者，明不可說有漏之生，即是空中。空中不可言思所得，故不可說。但云空中者，且以法性空中，對幻假說。其實須雲幻假即是不思議假。(文)今先引文。次類今文，不略假觀。次以因緣生法幻假之義，並今依正色心，尚未成幻假，寧是妙假？且幻假與賴緣緣生，建立妙假等諸名言，如何區別？須知賴緣緣生，義只是一。謂賴緣而生，隨稱不同。幻假之體，既是有漏之生，亦緣生也。但境隨觀轉，幻名雖殊，通是緣生。無體幻別，名一理。隨緣幻圓，名以性奪修幻。今是圓無生門，正當以性奪修，名隨德用。空彰盪相，中彰絕待，假彰立法，名建立假。若約體一互融，一假一切假，名妙假也。第一記者，疏釋經萬二千人觀心釋中，以十二入各具千如，成萬二千法門記。文有六句：初四句明三諦俱亡，第一義中無有一法，故云境據假邊等。下二句明三諦俱照，故云約假以立空中。此即空中還寄妙假而立，正同輔行三諦無形，俱不可見。然即假法可寄事辨。(文)雖雲將境為假，乃取千如妙假，正是能觀，以十二入是所觀故。如雲具即是假。又上等者，引當文泯能觀觀。只由先明俱照故有，次文俱亡。上若不立，下何亡之？又若等者，縱他轉計。他問：此既雲無空、假、中，上有假字何妨？答：此是示觀成唯一性體，能、所俱亡，故須雲無空、假、中。(文)今牒他云：兼上依、正俱亡，雲無空、假、中。其如文中已有色、心體絕句，是泯所觀，豈非繁重？若以等者，示文正義。又准下，復將內境具有三觀，顯今外觀須有假字。三千妙境已是妙假，尚明三觀；依、正色、心但名陰、入，尚非妙境，安可略觀？
【鈔】問：前門心之色心，雲是三千妙體，今雲依、正色心，何非妙境？答：上雲心之色心，即剎那念，本具七科色心，此非妙境，更指何耶？今但云依、正等，乃是直論外陰、入、界，故不例上。
【解】次重料揀，因答作並。前釋依正色心，未結成妙境，故以前門心之色心三千妙境為難。答意者，既指剎那本具，正是妙境，今直明外境陰入，不可比例。
【鈔】問：既將佛法、眾生法為外境，佛已離陰，何得皆是陰入耶？答：修觀行者，外境未亡已來，見有他佛。故起信論云：以依轉識故，說為境界。則知過在於我，何關佛耶？
【解】因上答文，定彼依正色心，是外陰入界，故以佛已離陰，何名陰入為難。果佛亦有非漏非無漏陰，今言離生死陰耳。答中，推過歸己，在佛非陰。蓋修觀行者，直至等覺，皆有內外色心之別，猶見他佛，則屬陰境。唯至妙覺，更無彼此色相迭相見，唯一真如智獨存，方能離陰。故義書云：若修外觀，須觀妄色成真色。若眾生諸佛為外境，則觀眾生陰入色心，成真淨色心。諸佛雖離陰入，行人所觀，須將應身色心為境(文)。故知才屬所觀，雖是佛境，亦屬陰攝。引起信證文云：以依轉識故，說為境界。而此證者，無有境界，唯真如智，名為法身(文)。
【鈔】然且置所定之文，試論能定之義，還合一家教宗不？秪如他於諭迷顯正決中，指色心門為外境者，豈可內境離色心門耶？又解：外觀成相，豁同真淨。文云：同者，似也。乃似其分真，即六根淨也。豈外觀功能，止劑相似？又解：內觀先了外色心，一念無念，謂外境亡；唯內體三千，即空、假、中，謂內體顯。既全不約解行分文，先了之言，乃是牒前外觀。內體已下，方觀於內。是則六根淨後，方修內觀，則識陰、十乘，初心絕分。又若謂外境亡時，內體必顯者，則唯有外觀，不須觀內。又成內觀，初心、後心，皆不修也。此等相違，請當宗匠者觀之。還可將此見解，定教文之是非乎？或須云：終日炳然，有何損益？而苦諍之境觀，乖失而全不知。況依正本融，迷情疆隔，觀成情遣，且雲不見。塵去鑒淨，現像非磨，故云終自炳然。此則自勝於日，他莫知之。
【解】次斥舊中。初舉他釋義乖違，次破妄改終自為終日。初至宗否。先總標置文用義，且置假字有無之文。試論所釋內外觀相之義，還合一家妙教之宗。不只如下，引他所釋，一一別破。一、不合指色心門為外境。諭迷顯正，清師文也。初句引他釋義。豈可下，鈔主征詰。色心門正明諦境內外兼收，故知內境豈離於此？二、錯解豁同真淨文。又解下，引他釋義。豈外下，破。據茲釋義，外觀功成，只齊相似，則後心不修外觀，何雲發心畢竟不別耶？節節顯發，如前所明。三、錯解內境觀相文。初引他釋。外境亡與內體顯是珠，指釋內境科語。既全下，斥。解行不分，下文正釋。先了之言，是先開妙解。內體已下，正修內觀故也。先了下，是他所釋。是則下，以位分齊斥。前外觀成，齊相似位。次修內觀，是六根淨。後是則止觀於內心陰境，明十乘觀法，初心無分矣。又若下，牒他所見。則唯下，定唯有外觀。前破內觀名字觀行初心絕分，今又見不須觀內，又成相似已上後心不修，故云皆也。此等下，總結斥。如上眾釋，文義顯然相違，豈可將此見解定文中假字有無耶？或須下，破他改字。珠指雲終日互映，交涉如珠，珠常各炳然也。有本雲終自炳然，字之誤也。既雲終，則知是終日字；若言自，則終字無力。思之(文)。今斥意者，一字是非未害大義，何必於此閒緩字義而苦諍之？若定境用觀立行之要，卻不諳練，致成乖失。況依下，自出正義。性具三千，本來融攝。迷情下二句，約迷悟說。妄情既遣，故云不見等，約離相說。一往言之，障體即德，無障可論也。塵去譬情亡，鑒淨譬體顯。三千妙用互入無妨，發得本有修德無功，故云現像非磨終自炳然，所謂但複本時性也。辭不迫切，但云自勝於日，不同他徑廷言之。
【鈔】問：染淨不二門云：照故三千常具，遮故法爾空中。又云：亡淨穢故，以空以中。又義例云：觀此一運，即具十界、百界、千如，即空即中。此文何須添假字耶？答：因征彼文，驗知舊本是往人改削。何者？若不解彼之文意，須據彼文，除今假字。今人既然，往人亦爾，不足疑也。嗚呼！不解境觀，以至於斯。且如染淨門云：故須初心而遮而照，照故三千常具，遮故法爾空中。蓋三觀相成也。既雲照故三千常具，照是觀不？三千是妙假不？既不可單修假觀，遂須空中成之，故云遮故法爾空中。因茲遮照，妙用現前，故云徧應無方。既於妙假歷於淨穢，復須空中亡之，故云亡淨穢故，以空以中。義例照此一運，即具十界、百界、千如者，即於內心唯識之境，用不思議假觀照之，方顯百界、千如仍須遮之，故云即空即中。正是三觀相成，則與染淨門中觀相恰同也。故彼三文有即是剩，此文無即是欠。何者？今文標雲凡所觀境，不出內外，即雲外謂托彼依正色心。既無心具及百界等言，未成妙境，又無觀照之義，因何便雲是假觀耶？黨理之者，見斯曉諭，更何由執？
【解】引染淨門並義例，對今文料揀假字有無珠指，據染淨門文，除今假字故也。義例照此等者。五、心境釋疑例第三。問：起已望前，心相可識；未起望後，有後可望。則名欲起，何名未起？答：對於後境，知心未起，名為未起；心相欲生，即是欲起。是故二心心相全別。觀此一運，即具十界、百界、千如，即空即中。故知雖觀十界四運，亡界亡運，唯觀三千即空即中，無三觀名字能所泯合(文)。答中。初至於斯，先斥今昔不解文意，謬據三文，除今假字。且如下，出三文義，只作一意消通，所謂三觀相成。初文以妙假照其法體，故云恆具；以空中遮其情執，故云法爾。空中即自然無相也。如空中名遮，一相不立；假觀名照，三千宛然。以妙假成空中，以空中成妙假，故曰相成。若無空中，亡泯絕待，妙假未免建立；若無妙假，照性乃成，偏空但中。然空中二觀，俱名為遮，那分二耶？空以離性相計為遮，中以絕待為遮。一法之外，更無餘法，故名絕待。次文先以妙假歷彼淨穢法體，復以空中遮其淨穢分別之相，故名為亡，亦三觀相成也。義例亦與此門觀相同也。問：事觀合以事造三千為觀體，今照一運，即具百界，亦觀具耶？答：照此一運，即具界如，正當假觀，具即是假。次雲空中，正是三觀相成，非觀理具也。故彼下，結判彼此文相有無欠剩。
△二、所言下，明內境觀相者。
所言內者，先了外色心一念無念，唯內體三千，即空、假、中。
【解】明內境觀相。初句標。先了下，先須開解。唯內下，正修內觀。行者先用妙解，了達外境全我心造，能造之心本無四性。故鈔雲本無念性，謂無造念之自性也。唯內體三千是內境，即空、假、中是妙觀。外境色心，能造、所造皆無自性，唯有內體三千宛然。妙觀觀之，觀成理顯。
【鈔】先了等者。初心行人，欲依內心修觀，先須妙解，了達外法唯一念造。此能造念，本無念性；能造既無，所造安有？外法既虛，唯有內體三千實性。如是解已，方依內心修乎三觀。故內體二字，亦事、理雙舉。內即內心，隨緣義故，對外立也；體即是性，不變義故，非內外也。故義例云：修觀次第，必先內心。乃至云：又亦先了諸法唯心，方可觀心。又彼文云：唯於萬境觀一心。故知若無此解，如何知心具足諸法？若不知具，但直觀心，何殊藏、通？藏、通何曾不雲觀心？縱知心體，是中若不雲具，未異別教教道也。故止觀先開六科妙解，然始正修觀心之義。如是如何釋雲先修外觀，至六根淨，方修內觀耶？又此內觀，含於唯識、實相兩觀之義，學者尋之。
【解】初正釋內境觀相。初約解行申文。從初至唯一念造，釋先了等。外法，謂生佛依正色心，唯心所造。此能下，釋一念無念。本無念性，謂無造念之自性也。能造所造，既皆虛寂，唯見三千法體。如是下，正明修觀。初句結前開解。方依下，修觀。故內下，點內體二字。則內體三千，該於事理。既雲並由理具，方有事用。若明理觀，任運攝得事造。所謂善修實相觀者，知全修在性也。故義下，引證。初文正內心修觀。次文證，先解，次行。第三雙證解行。故義書於一念無念下(注先了萬法唯心)，即空假中下(注方可觀心)。故知下，明須妙解。止觀所明四教，皆觀根塵一念，故云藏通。豈不觀心即具唯圓，故不談具。別教，教道也。輔行問：既知心具，但觀於心，何須觀具？答：一家觀門，永異諸說，該攝一切。十方三世，若凡若聖，一切因果，良由觀具。具即是假，假即空中。問：若不觀具，為屬何教？答：別教教道，從初已來，但從心生十界，斷亦次第，乃至藏通，此等皆不觀具(文)。故止下，以祖意示正斥謬。止觀十章，前六重依修多羅以開妙解，第七正修方依妙解以立妙行。山外何雲外觀功成，止齊相似，卻見六根淨後，方修內觀耶？前已破斥。又此下，兼示文含事理。山外，內心理觀，外境事觀。四明謂今內觀具含事理二觀之義，不可雲單修理觀。鈔云：既內體三千，事理雙舉，內心隨緣，即變造三千唯識觀也。體性不變，即理具三千實相觀也。意令尋文見義。
【鈔】問：外觀何不先明解了，而直修三觀耶？答：據義合有，但是文略。何者？若不先了唯色、唯香，如何觀外依、正等耶？但為外觀攝機須故，為對內故，顯不二故，故且並列。今之文意，正明內觀，以十門妙理唯指心法，故諸部中皆雲觀心。
【解】以內例外征。問：外觀何無先了之言？答中，先明文略。義書三云：然內觀合有三觀亡照及觀成相，外觀合有妙解先了萬法唯色之言。蓋綺文互映，故互闕也(文)。但為下，明雙列意。攝機者，或有得色無色定之機，著內心重，須令從易。先觀外色，次對內立外，故有外境。三者十門，皆顯不二。若不雙列，何能顯其不二耶？今之下，正出今意。泛論雖通內外，一家觀法，從近從要，多明觀故。內觀文中，先明妙解也。十門妙理，唯指心者，鈔云：此文與止觀同成觀體，專約心法說之。所以節節雲一念等，特指心法妙為門也。豈唯今文，諸部皆以觀心為正意也。
△二、是則下，明內外融泯二：初、互融。
是則外法，全為心性。心性無外，攝無不周。十方諸佛，法界有情，性體無殊，一切咸徧。
【解】生、佛、依、正，色、心等法，全為心性。諸法唯心，故云無外。心、佛、眾生，趣舉一法，融攝三千，故科雲互融。先明心攝，心攝既爾，生、佛亦然。次十方下，明生、佛各攝所具。三千性、體，初無二致，只由性、體無殊，故能彼彼各徧。
【鈔】三法體性各具三千，本來相攝。前雖解了心攝一切，今觀稱性，包攝灼然。故是則下，先明內心融於外法。既雲互攝，生、佛亦然。故十方下，次明若生若佛各自徧融。又此性體非謂一性，蓋三千性也。以佛具三千，方攝心、生；生具三千，方融心、佛；心具三千，豈隔生、佛？若心無佛性，豈能攝佛？佛無生性，何能攝生？故性體無殊之語，有誰不知？一切咸徧之言，須思深致。他解唯論融外歸內名不二者，一何局哉？一切咸徧，如何銷之？況餘九門皆歸一邊，全傷大體。
【解】先總標互融意。心佛眾生，同一法界，圓融體性。從本以來，互具互攝。前雖等者，卻指先了之言。前明外法唯心，但解而已。今觀之不已，灼然稱性，融攝無妨。故是下，釋初四句，明心攝故。十下，釋生佛各攝。又此下，釋性體無殊等。非謂定一之性，蓋具足三千圓融妙性也。以佛下，廣上三法各具三千相攝義。若心下，反顯。故性下，寄正義誡斥謬解。先誡雲有誰不知等。他解下，斥融外歸內者。清師云：心性融攝，攝彼三千，即我三千。孤山云：攝色歸心，所見同也，一切咸徧。如輔行云：縱知我心具三千法，不知我心徧彼三千。彼彼三千，互徧亦爾。(文)若雲融外歸內，此文莫消。況例餘九，皆歸一邊。融色歸心，融修歸性，則傷害大體。
△二、誰雲下。俱泯
誰雲內外，色心己他。
【鈔】既各融即，不可定分，故稱理觀，誰雲有二？然內、外等三雙，但泛舉相對，令皆融泯，亦可雲內色心為己，外色心為他，更用己、他揀其內、外。
【解】釋俱泯。泛舉內外等三雙，皆約色心相對，此等二法俱泯，即不二也。亦可下，又作一義消之，更用己他揀上內外，故云內外色心己他。且上文以心為內，余皆名外，今雲內色心為己，何相違耶？須知亦不出上科文意。前既雲三法本來相攝，各具三千，今雲內色心為己，即心具三千，外色心為他，即生佛各具三千也。亦同前門己心生佛，他生他佛之義，謂內心所具三千，外境各具三千，皆融泯也。
△此則下，結門所從。
此即用向色心不二門成。
【解】用向門成者，前門明所觀境，此門正明觀法，從境立觀故也。
【鈔】十門理一，莫不相由。今從依境修觀，內外二境，皆色心故。此二妙故，內外不二也。
【解】門門皆顯三千三諦，故云十門理一。由七科色心皆成妙境，今依境立觀，故內外不二也。
【鈔】十不二門指要鈔卷上
【鈔】十不二門指要鈔卷下。宋四明沙門知禮述
△三、修性不二門三：初標。
三、修性不二門者(智行)。
【鈔】修謂修治造作，即變造三千；性謂本有不改，即理具三千。今示全性起修，則諸行無作；全修在性，則一念圓成。是則修外無性，性外無修，互泯互融，故稱不二，而就心法妙為門。
【解】釋標文。初釋修性。今示下，釋不二。而就下，釋門。造行曰修，不改曰性。修性義也，變造理具三千。修性體也，只一十界。三千諸法，在性在修，得名雖殊，其體是一。妙樂云：鏡明性十界，像生修十界。(文)只一大圓鏡體，非背非面。取鏡明邊，喻性具十界。取像生邊，喻起修十界。故文云：在性則全修成性，起修則全性成修。然一家事理修性，體用三雙，名異體一。故諸文凡釋事理，必以修性申之。凡釋修性，必以事理明之。凡釋體用，必兼事理修性。如今修性，以變造理具三千。而釋義書釋二造云：此之二造，各論三千。理則本具三千，性善性惡也。事則變造三千，修善修惡也。鈔云：理具三千，俱名為體。變造三千，俱名為用。簽云：理體無差，差約事用。鈔云：性體具九，起修九用。釋不二中，初互融。以性融修，修雖造作，既全性起。以性奪修，修德無功，作而無作。次二句，以修融性。性雖不改，既修德相貌在性德中，則諸法縱然圓成互具也。次是則下，互泯。初句以修泯性，次句以性泯修。互泯下，結上融泯，顯不二義。融謂虛融，泯謂泯淨。謂無修性隔異曰融，亦無修性名相曰泯。門義者，諸法皆可論於修性，亦為成觀，從近要故。心法為門，
△二、性德下，釋二：初、修性雙立三：初、修性對論二：初、直明性德。
性德祇是界如一念，此內界如三法具足。
【解】科直明性德。若不識性，以何為修？皆由理具，方有事用。故先明性德。本具三千，不可敻異，故名性法。法皆常樂我淨，名為德。略舉界如具攝三千，諸法皆具三千。今為成觀，故指一念。此內心所具界如三千，皆即三諦，有軌持義，故名三法。
【鈔】言德者，即本具三千，皆常、樂、我、淨故。界如一念，即前內境具德剎那心也。界如即，即空、假、中，任運成於三德、三軌等。即空，是般若清淨義故；即假，是解脫自在義故；即中，是法身究竟義故。諸三例之。然諸法皆可論於修性，亦為成觀唯指一念。應知前二門直明依境立觀，此門及因果不二，乃委示前二，令成圓行始終也。何者？性德豈出色、心不二，修德莫非一心三觀。今示修性互成，成妙智行。以此智行，從因至果，則位位無作，方名如夢勤加等，即自行始終皆妙也。
【解】初消文。然諸下，示意。應知下，對辨。初句釋性德。本具三千，釋性常等。性德不變故常，離二死苦故樂，具八自在故我，一切染法不相應故淨。界如下，釋界如。一念即前者，指前門內體一念。界如下，釋此內界如。三法具足，界如三千，既即三諦，故成三德。三軌等，即等諸三法。般若是智，能破煩惱，故云清淨；解縛得脫，故云自在；法法圓具，故云究竟。諸三者，略則十種三法，廣則無量三法也。示意中，為成觀體，的取心法，對於諸法，故云唯指。對上二門，一念為總，內體三千，故云亦也。對辨何故有此修性一門，故對前後辨其來意。以此四門成前五妙，今委示之。初總判。依色心境，立內外觀。色心即所依妙境，內外即能觀妙觀。修性因果，委示色心內外，令成圓行，則全性起修，全修在性，行始為因，行終為果也。問：染淨門，鈔云：色心門攝別入總，專立識心為所觀故。今雲依境立觀，何故總將色心為所依妙境耶？答：據征釋中，性德豈出色心不二？即妙境也。又文云：心之色心，乃至結成三諦等，豈非妙境？下文因明十門，皆為觀心而設，故的指識心為境也。征釋中，色心不二，即初門；一心三觀，即次門；此門正論觀法也。故修性互成，即今門；從因至果，指第四門。二三兩門，從智行二妙而立，故云成妙智行。因果門從位妙立，故云位位無作。如夢勤加，即因果門，譬無作行，如夢作為。前四門正明自行因果，故云始終皆妙。問：色心門約理事明三諦。心之色心，性德也；即心名變，修德也。今何直雲性德耶？答：乃約境觀，分於修性。拾遺記上(云云)，文自應知。下總將五妙四門，會通修性也。
△二、性雖下，以修對辨二：初、明相成者。
性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發修。
【解】相成者，由修照性，故性德方顯；由性發修，故方照性，故云相成。雖性德本然，必須憑藉妙智，發起圓修之行。此二句，先明從性起修；下二句，正明相成。上雲藉智起修，此修偏目於行；下雲由修照性，該乎二修。
【鈔】性雖具足，全體在迷，必藉妙智解了，發起圓修。故云：性雖本爾，藉智起修。由此智行，方能徹照性德；而此智行，復由性德全體而發。若非性發，不能照性；若非徹照，性無由顯。故云：由修照性，由性發修。此二句，正辨相成之相。
【解】初釋上二句。由此下，釋後二句。文只雲修性，鈔主便約智行釋修者，准知下文離謂修性各三，文略義周，必該二修各三，九法論離合也。有昧略文作六法論者，請以今文證之。
△二、在性下，明互具者。
在性則全修成性，起修則全性成修，性無所移，修常宛爾。
【解】前雖相成，恐不了者。謂修性尚異，故明互具。令知修外無性，性外無修，全性成修，全修在性。謂具無別具，皆是緣生。生無別理，並由本具。然雖互具，修性宛然。故雖全修在性，修起三千，終日隨緣變造。雖全性成修，而理體三千，未嘗變異。故云性無所移等。以後二句，釋成上二句互具之義。錯綜其文，謂在性則全修成性，修常宛爾。起修則全性成修，性無所移。
【鈔】相成之義雖顯，恐謂修從顯發，方有性德，稍異修成。故今全指修成，本來已具，如止觀廣辨。三千之相，雖是逆、順二修，全為顯於性具，則全修成性也。又一一行業、因果、自佗，雖假修成，全是性德三千顯現，故云全性成修也。又雖全性起修，而未嘗少虧性德，以常不改故，故云性無所移。雖全修成性，而未始暫闕修德，以常變造故，故云修常宛爾。然若知修性各論三千，則諸義皆顯。故荊溪云：諸家不明修性，蓋不如此明也。
【解】釋互具。初正釋，次揀謬。初相成下，釋上二句。又雖下，釋下二句。然若下，示修性意。初句指前。雖顯相成，尚迷互具。既雲由性發修，則顯發方有。既雲由修照性，則性稍異修。恐有此謂，故明互具。然釋全修成性，全性成修，皆以修顯性。良由理無所存，遍在於事。初句以修起顯性具。止觀廣辨三千，先明思議境心生十界，次明不思議境心具十界，正是以生顯具。逆順二修，不出十界。變造諸法九名逆，修佛界名順，此全修成性也。次句顯修成。由性發修，謂修治造作，故云行業等。即變造十界，雖是修成，全性顯現，則全性成修也。引文例顯，故云如也。示意。由上文來，既修常宛爾，性無所移，乃知修性各論三千，則事理總別、二造二觀、本法不變、隨緣三無差別等皆顯明，故云諸義。荊溪雲者，妙樂云：比讀此教者，不知修性(文)。下文云：佗以真如一理為性，隨緣差別為修。蓋不如今家明修性相成互具，各論三千之義。
【鈔】問：佗云：舊本作藉知曰修，而以本性靈知，用釋知字。若雲藉智起修者，蓋寫者書曰逼知，後人認作智字，既不成句，又見下句有起修之言，遂輒加起字爾。此復云何？答：既許寫曰逼知，遂成智之一字，何妨往人寫日遠知，誤成知曰二字。必是因脫起字，復由二字相懸，致使有本作藉知曰修也。故知寫字添脫遠近，難可定之。魯魚之訛，豈今獨有？須將義定，方見是非。何者？佗既暗於三法妙義，尚將一念因心陰識，直作真知解之。況今有此訛文，知字可執，豈不作靈知解耶？且靈知之名，圭峰專用，既非即陰而示，又無修發之相，正是偏指清淨真如，唯於真心，及緣理斷九之義也。佗云：因真教緣，示善惡知，即是真知。乃知諸法唯心，故曰藉知曰修。今問：此之知字，為解為行？若隨闕者，則不名修；若單立知字，解行足者，乃玄文智行二妙，止觀妙解正修，便為徒設，則天台但傳，禪詮都序也。又言示善惡知即真知者，還須先用妙解即之不？次用妙行即之不？若然者，正是藉智起修；若不然者，智行二妙，全無用也。今雲藉智起修，直是由於智妙，起於行妙耳。故後結文云：如境本來具三，依理生解，故名為智。智解導行，行解契理，三法相符，不異而異。然智行俱修，今偏在行者，蓋智從解了發起義強，行就進趣修治義強，故從強也。又此一句，全是釋簽行妙中文。彼云：藉智起行。故佗又云：智名未稱，全性成修。若爾，何名智妙？應亦本是知妙，後人改為智妙乎？
【解】揀謬中，初問。雲舊本等者，珠指云：藉，假藉也。知，了性也。曰，言也。靈知，即心也。今文知者，因真教緣，示善惡知，乃知諸法唯心，故云藉知曰修。有別行本雲藉智起修者，謬由不曉全知之修，故茲妄改。況知體直指唯心，而照智名，未稱全性成修。蓋寫者，書曰逼知，後人認作智字等。答中，先以寫字添脫破，次以義理定是非。逼，近也。加，添也。佗雲寫曰逼，知是近；今雲寫日遠，知是遠。佗謂復加起字，是添；今雲因脫起字，是脫。故添脫遠近，難定其義，以文定義，萬無一得。魚魯者，抱朴子云：三寫魚為魯，帝成虎(文)。文字訛舛，自古難定，須以義定文，萬無一失也。約義中，先破知字之非；今雲下，明智字為是。初文以佗錯解三法無差，況出今文訛謬三法妙義。蓋山外一派，昧於華嚴三法各具事理妙義，謂心是理生，佛是事致，將一念在因之心，陰妄之識，作真理解。況見今文舊本訛為知字，豈不執之作靈知解耶？圭峰專用者，珠指引云：知之一字，眾妙之源(文)。既非等者，不能即妄成真，正同偏指清淨真如。既無修發之相，驗非全性起修，正同緣理斷九也。佗雲下，舉彼謬解，委悉難破。(佗雲下，舉如前引。)今問下，以義征核。初以智行缺，具征知字。初核定解行。次難隨缺非修，何名藉知曰修？若單下，謂只一知字，兼具解行，則妨玄觀解行諸文。玄文智解行行，止觀六章妙解正修立行，皆成徒施矣。禪源詮都序是圭峰作，彼云：知之一字，眾妙之源。故天台等者，天台傳南嶽三種止觀，摩訶止觀六章第七正修解行備足，如膏明相賴。若知字解行足者，天台不須傳止觀，但傳禪源詮也。又言下，牒彼謬解，征難即義。今問：若用解行即之，正同今文。用妙解即，故名藉智；用妙行即，全同起修。不用解行論即，則二妙無用也。正釋今文，智字為是。初直就義合釋，以由釋藉，由智起行，故云藉智起修。故後下，引下文離義證結。文約十妙明理，一鈔釋如下文。雖引離文，正取智解導行，以證今意。然智下，修偏屬行。應疑云：若對一性，智行俱修。今藉智起修，偏指於行，何耶？蓋智下，釋出，乃從名義偏強說也。又此下，引文證同。簽四(十七)云：智為行本，則行藉智生；行能成智，則智藉行成。今約義引。佗又下，引謬征斥。
△二、修又下，明逆順相返二：初、明對逆故二性並存，二、明因順故二心俱泯。初文者。
修又二種：順修、逆修。順謂了性為行，逆謂背性成迷。迷了二心，心雖不二，逆順二性，性事恆殊。
【解】欲明順修、逆修俱泯，故先對逆以辨二性俱存。初句標，次句列。順謂下，釋逆順義。迷了下，即隨緣而不變，約性故不二；全不變以隨緣，約事則恆殊。性謂性分，隨緣染習。
【鈔】上之全性起修，一往且論順修。修名既通，有順有逆，今欲雙亡，先須對辨。了性為行者，即藉智起修也。背性成迷者，始從無間，至別教道，皆背性故。逆稱修者，即修惡之類也。心雖不二等者，隨緣迷了之處，心性不變，故云不二。逆順二性，是全體隨緣故，即理之事常分，故曰事殊。是則以前稱圓理修，對今背性，故成二也。
【解】初示意。全性起修，指上以修對辨文也。修名下，示今意。今欲雙忘者，近指二心俱泯。修通逆順者，佛界修善名順，九界修惡名逆。二、了性下，正釋。初釋初句。指前藉智起修，既全性起，故名為順。謂解了本心具三千法，全性起修，名性德行。背性下，釋次句。九界眾生不知性具，違理而作，故名背性。始自阿鼻苦趣，終至教道已還，皆是背性。何者？四趣墮苦，人天著樂，二乘沈空，菩薩著假，咸未達性，俱名逆修。逆稱下，簡逆名修。以修惡例九界三道，惡亦名修。舊疑今之背性，自別以還。下文謂實終至等覺者，各有所以。背性以圓對偏，圓教始終，皆是順性。謂實則因果對論，等覺已還，無明未盡，猶有謂實心也。次釋心雖不二，雲隨緣染習性分之性。此逆順性，乃全三千不變之體，隨緣變造，事既恆分，故有差殊。是則下，釋對逆故二性並存。以相成中全性起修之順，名稱圓理對今背性成迷之逆，為二性並存也。
△二、明因順故二心俱泯者。
可由事不移心，則令迷修成了。故須一期迷了，照性成修，見性修心，二心俱泯。
【解】初二句，責其不分迷悟。不可因迷了二事，不移心性。如前迷了二心，心雖不二也。又須知逆順性事常分，不可執迷為了。故須下，正立理。故須一往改迷為了，照本性德，成乎順修，自然二心俱泯也。
【鈔】可，不可也。由，因也。不可因逆順二事同一心性，便令迷逆之事作了順耶？此乃責其不分迷悟也。故正立理云：故須一期迷了，照性成修。言一期者，即與一往之語同類，乃非終畢之義也。蓋言雖據寂理，二修終泯，且須一期改迷為了。了心若發，必照性成修；若見性修心，自然二心俱泯。此義顯然，如指諸掌，人何惑焉？豈非逆修如病，順修如藥？雖知藥病終須兩亡，一往且須服藥治病。藥力若效，其身必康；身若安康，藥病俱泯。法諭如此，智者思之。
【解】釋分二：初釋文，二、簡謬。初釋初二句，責不分迷悟，出文意也。次釋次二句，謂正立義理，須改迷為了。蓋言下，釋一往義。據本寂理，二修終自泯亡，且須一往改迷為了。了心若發者，謂妙解開發，必照迷順，同一心性。既能照了，故曰見性。全性成修，故曰修心。如云：若不識性，以何為修？因順故泯也。此義等者，山外不曉一期是一往義，故此斥之。豈非下，約譬顯。藥病兩亡，譬二修俱泯。服藥治病，譬改迷為了。藥效譬了，心發身康譬見性也。
【鈔】問：佗云：舊本作此其字。釋意云：豈可由不移生死涅盤常殊之性事，便任此為了修乎？是故下句便云：故須一其迷了，照性成修。此復云何？答：佗雖執於舊本，而違現文。何者？文云：可由事不移心，則令迷修成了。文意唯責執迷為了，何曾雙責迷了為了耶？豈非彰灼違文乎？故知迷了雙泯，功由了修。何者？迷既背性，故立了修，翻之遂一，期事殊也。了既順理，理無違順，故二心自泯也。是知用此期字者，既不違文，兼得順理。若用此其字，相違稍多，不能廣破也。
【解】問答簡謬。他雲等者，珠指文(如鈔引)。今問：此說可否？答：謂佗執舊違文，文意責不分迷悟，以迷為了。如彼所說，雙責迷了也。生死是迷，涅盤為了。故知下，示正義。二心雙泯，功由順修。迷既背性成迷，故須順修。翻改迷修為了，則二性並存，一期事殊也。了修既順本寂之理，則違順叵存。此則因順，故二心俱泯也。是知下，結示。彼此釋義，邪正得失。期字則不違現文，兼順義理。其字則違文背義，故云稍多。
△三、又了下，明離合本同二：初、約法明離合相異者。
又了順修對性，有離有合。離謂修性各三，合謂修二性一。修二各三，共發性三。是則修雖具九，九秖是三。為對性明修，故合修為二。
【解】欲明修性體同，先辨離合相異。前科逆順雙明，意令改迷為了。今明修性離合，復置逆以論順，故云又了等也。初二句標列。離謂下，釋離合義。先離合對辨。修二下，就合各開。離謂修性各三等者，乃於修性法體上，論此離合之名。名下之義，離處常合，合處常離，離合之體，非離非合。所以圓家修性，須論離合者，法體圓融，妙不決定，一而論三，三而論一，不同別教所詮三法，隔別不融故也。離合義者，一必具三為離，三即是一為合。修性各三者，語不頓舒，且言各三，才言修者，必該智行。既二修各三，對於性三，是九法論離也。合謂修二性一者，雖一必具三，離三成九，九隻是三，是三法論合也。合既修二性一，以合顯離，離中修三，必該二修各三。豈不見前文由修照性，由性發修四明，便作智行二修而釋。修二各三者，前雲修性各三，未分二修，但是文略，恐人不了，故就合中，特於二修各開為三也。智行二修，共顯性德三法，故云共發性三。修雖具九者，性三咸為所發，皆名修也。九隻是三者，離三成九，故云修九。合九為三，故九隻是三。為對等者，釋前合謂修二性一為對，正因一性修中，但明緣了二法也。
【鈔】復置逆修，但論順修法相離合。蓋此修性，在諸經論不易條流，若得此離合意，則不迷修性多少。如金光明玄義十種三法，乃是採取經論修性法相，故具離合兩說。如三德、三寶，雖是修德之極，義必該性；三身、三智，文雖約悟，理必通迷；三識、三道，既指事即理，必全性起修。此六豈非修性各三？三因既以一性對智行二修，三菩提、三大乘、三涅盤並以一性對證理起用二修，此四豈非修二性一？若各三者，唯屬於圓，以各相主，對全性起修故。修二性一，則兼於別，直以修二顯於性一，則教道所詮。若知合九為三，復是圓義，此文多用各三。如云：性指三障，是故具三，修從性成，成三法爾。又云：一念心因，既具三軌，此因成果，名三涅盤。若後結文，三法相符，雖是修二性一，乃合九為三也。
【解】釋離合對辨。初示。今辨離合，置逆論順，前修性對。論云：全性起修，且論順修。次科方逆順對辨。今明離合相異，又復置逆論順。置，舍也。問：今文約順修以論離合，何故光明玄三識三道逆修，亦論離合耶？答：彼約十種三法，體一名異，俱通離合。三識三道，雖是逆修，約即逆是順，亦論離合。鈔云：指事即理，全性起修。蓋此下，示得意會文。一家所明修性，備在諸大乘經論，難以疎條流暢。若得今文離合之意，往觀經論法相，洞然可了。多即約離以說，少則約合以論。如金下，正引文釋義。光玄十種三法，乃是採摘經論法相，該因徹果。大師自約六離四合而釋，故今引而申之。三德三寶，修德之極，以修顯性，故云義必。玄中直作修極而說。三德者，法身、般若、解脫，各具常樂我淨，名德。文云：法名可軌，諸佛軌此而得成佛。身者，聚也。一法具一切法，覺了三諦，名般若。於諸法無染無住，名解脫。三寶者，至理可尊，名法。覺理之智可尊，名佛。毗盧遮那徧一切處，此和可尊，名僧。(文)乃果上一體三寶。然此德寶，雖是修極，必全性三，而起三身三智，以悟顯迷，故云理必。法報應為三身，實相般若即一切種智，觀照般若即一切智，文字般若即道種智。然此身智，雖約悟論，必通迷性。修性相對，亦離義也。三識三道，雖是迷逆之事，玄雲識名了別，是智慧之異名。(文)三道修惡，即是性惡，皆結同三德，故云指事即理。必全性起修，第九庵摩羅識，第八阿棃耶識，第七阿陀那識。三道者，苦道即法身，煩惱道即般若，業道即解脫，皆指事即理也。今據玄文釋義，判云：此六豈非修性各三？智行約因中自行證理，起用約果上對機。釋三因，了因云：智與理相應。緣因云：功德善根，資助覺智，開顯正性。釋三菩提云：真性菩提，以理為道。實智菩提，以智慧為道。方便菩提，以善巧逗會為道。釋三大乘云：智隨於境，名為隨乘。得果得機，名為得乘。釋三涅盤，修因契理，惑不生，智不滅，名圓淨涅盤。寂而常照，機感即生，此生非生，緣謝即滅，此滅非滅，名方便淨涅盤。記釋云：此三涅盤，約契理應機三種修義，對於本淨一性而說。(文)故知四種是合義也。若各下，判所屬圓別。先判所屬，次引今文示離。謂修性各三，唯在於圓。修二性一，別教亦詮，故云兼別。各相主對者，修三性三主對，正是全性起修。以性法身對修法身，以性緣了對修緣了。雖雲修三性三主對，修中必兼智行。修二兼別者，別教亦詮三法，修性不融，非縱即橫。別修緣了，顯本法身，即以修顯性。圓人了知修二性一，乃合九為三，圓融互具。此文下，引文示多用離義。初當門文，次因果門文，三結攝中文。如境本來具三等，此合九為三也。今雲似也。
【鈔】修二各三等者，就合各開。如三般若等，是了因之三；如三菩提等，是緣因之三；共發三道等，正因之三。既發性三，俱雲修九者，雖兼性三，咸為所發，故皆屬修。又凡論修者，必須兼性九。秪是三者，如三般若，秪是了因；如三解脫，秪是緣因；如三道等，秪是正因。為對等者，釋前合意。性既唯立正因為對，性以成三，故修但緣、了也。諸合三義，例皆如是。
【解】釋修二各三。就合各開者，前約離修性各三，修必該於智行，以合則修二性一，驗知修三須開智行。今就合中，修二各開為三也。三般若等是了三，等於三識、三大乘。般若是智，故對了因。菩提緣因，等於三寶、三涅盤也。三道正因，等於三身、三德。既發等者，既以修三發性，三何雲修具九？故云咸為所發，故皆屬修。修必兼性，故云修九也。九隻是三者，合九為三也。解脫與菩提義同，前後互出。為對下，點為對性明修。合修為二，是釋合謂修二性一之意。性唯正因，對性明修，合為緣、了。諸合三例者，菩提、大乘等諸三法，並是對一性以明二修。
【鈔】問：十種三法，俱通修性，各可對三德、三因。何故三般若等唯對了因，三菩提等獨對緣因？答：如此對之，方為圓說。單雲了因不少，以具三故。了三自具三因、三德等故，緣、正亦然。應知一德不少，三、九不多。至於不可說法門，豈逾於一邪？
【解】問：俱通修性者，謂諸三法，不出一性二修。趣舉一種，可對三德三因。何故唯將般若對了，菩提對緣，似非圓融遍通之義？答：謂正顯圓融，故作此對。如以三般若對了因，了是般若，般若必具解脫法身，則了三自具三因等諸三法緣。正例知一德不少，一必具三，故三九不多。九隻是三，三隻是一。縱至無量法門，舉一全收也。修性離合離合之名，起自一家。離合之義，蘊乎經論。法華藥艹喻品，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相、涅盤，三德互具。地論空有不二等，中論因緣所生法等。離是具義，合是即義。三法互具故成離，互即故成合。一必具三名離，三即是一名合。如云：離謂修性各三，合謂修二性一。光明記以具釋離。如云：究論空假，得為體者，由具於中。然體上之名，有離有合。艹庵云：離謂修性各三，此離名也。其義何嘗定離乎？方且合之可也。合謂修二性一，此合名也。其義何嘗定合乎？方且離之可也。蓋以義推之，即合而論離，即離而論合。至[(廠-一)*臣*責]其體，誰離誰合乎？(文)一家所明修性法相，須論離合者，意彰圓融即具之旨。光記云：只為單說，圓義不成。作此融談，方彰妙體。指要云：一德不少，三九不多。至於不可說法門，豈逾於一耶？(上明名義體意)次明離合數者。先達約二句收束諸文：一、修三性三，修性對論三；二、修九性九，修性對論九。初修三性三，如不二門云：性指三障，是故具三。又一念、心、因等，離謂修、性各三等。金錍云：本有三種，三理元遍。答：修性對論三者，不二門對性明修，合修為二，即合謂修二、性一也。修九性九者，不二門云：修雖具九，光句釋金鼓、圓、空、鳴三法，即理、境中二，明於九法。鼓圓是法身，鼓空是般若，鼓鳴是解脫。於此三法，一一具三，遂成九法。既約鼓、體、性、德中論，未涉起修，乃性、九也。修性對論九者，如涅盤玄，體、宗、用三，各有三法。或約三一論，如簽云：一謂涅盤，三謂三德。又約五法，如妙宗云：此是法身中三，未明餘二各三。又約十八法，如拾遺記云：斯由性、三互具成也，致令修三亦成九義。又約二十七法，如光疏：鼓體譬法身，具圓、空、鳴三，三義各三，體具九法。宗、用亦然。已上皆是隨文生解，非的分離、合之數。一家正意，的約三、九明之。九法為離，三法為合。減之則法體不圓，增之則徒加名、相。荊溪云：離謂修、性各三，合謂修二、性一。四明云：修中論九，九隻是三，三九圓融，未始差別。或據修、性各三之文，約六法論，謂不二門所論離、合，與經體離、合不同。經體約法門大體，九法論離；今文約圓人起修，六法論離。從性三起修三，指要引十種三法六離，並是修三性三相對。又性指三障，是故具三。修從性成，成三法爾。豈非六法論離？若下文云：修雖具九，九隻是三。四明謂就合各開，不可為難。今謂不二門，且約修性相對，故云修性各三。才言修者，必含智行。語不頓舒，且雲各三。又云：各相主對，全性起修。一往似謂修三性三，各相主對，全性三起修三。細尋其意，須該二修。若剛執修性各三是六法者，今問此之修三，為智為行？若雲智修，則缺於行。雲行亦然。況合文云：修二性一。以合顯離，必二修各三。若離為六，法應雲合，謂修一性一。又只應云：合六為三。亦應問云：今修性門，依何妙立？恐難酬答矣。三明離合相者，淨覺謂離性中法身，為修中法身。離修中緣了，為性中緣了。合修法身，歸性法身。合性緣了，歸修緣了。川字分離合。雜編經體章云：三雖似九，九隻是三。全修之二在性中，全性之修在修內。以互相攝，故似九義。(互攝成離)克論其體，唯是法身。宗唯般若，用唯解脫。(克論是合)文心解云：性中智脫，全成二修。修中法身，即是一性。義雖具九，體只是三。(文)此乃修自即修，性自即性。修性體別，何名不二乎？孤山約修性與奪而說。約迷性與而言之，性中具三，是離義。約悟修奪而言之，合為性一。如正義云：為對迷性，說為悟修。故為修中奪所照境，以屬於性。則修唯有六，而智三不出於了，行三隻是於緣，故云合修為二。亦應更云：為對修明性，故合性為一。以性中了因未曾發心，緣因未曾加行，故奪緣了之名，以屬於修也。(文)此是今家對類二種相形之義，非全性起修圓融之旨也。四明得一家圓融離合之旨。約一必具三為離，三即是一為合。鈔云：如三般若，是了因之三。三菩提，是緣因之三。共發三道等，正因之三。又云：如三般若，只是了因。三解脫，只是緣因。三道等，只是正因。(文)約具明離，一中具三。約即論合，三即是一。方見不縱不橫，全性起修之義也。四明離合位。今修性門，正依玄文智行二妙而立。釋簽明斷云：今言行者，多在住前三法，妙顯在於初住。又云：境即理性三，智即名字三，行即觀行相似三。又妙樂明初住分果，修性一合，無復分張。據此但是住前法相，何故鈔釋離合，直至於果？如云：三德三寶，是修德之極。又云：以此智行，從因至果，位位無作等。須知玄簽之文，有自行豎入義，有當妙高深義。若前五妙，四因一果。約自行豎入，則境智行三，多在住前三法之果，顯於初住。若當妙高深，則境智行三，該因徹果，不局初心。故一一門下，以六即檢。先達云：智行既檢六即，修性須該始終。況簽顯約六即以明三德，一理而三理，一行而三行，乃至六即初後俱三，三一不殊，初後不二。(文)又玄五云：從理性之三法，起名字之三法，修觀行之三法，發相似之三法，乃至究竟之三法。(文)此等諸文，皆通因果。故光明記云：若境智行對，住前三即。此乃從強約修別對。若論法體，真位無缺。(文)孤山淨覺，局以住前法相而說，但得自行豎入從強約修別對之義，失於修性法體該因徹果當妙高深之旨矣。五明離合文者，今修性門，本無十種三法之語，何得引彼釋今離合？妙玄自有境智行論離合義，卻置而不用，以致昔人謂有而不遵，無而強用之難當知。四明得荊溪之意，妙樂十(五)云：修性三因，玄文止觀，俱有此意。如雲三識三道三佛性等，具如修性不二門說，九門共成，方了此旨。(文)荊溪既指，故以十種三法釋之。問：荊溪雖指，尋文則無。答：文雲此內界如，三法具足。明文在茲，何惑之有？問：若果用十種三法，釋今離合，玄文三法妙，自有類通，十種三法，何故不用？卻遠取光明玄十法而釋，豈非棄親近而從疎遠耶？答：妙玄雖有十種三法，乃是初住類通而已。一者釋相不委，不辨離合相狀。二者能類是三軌，所類是十種三法。以能類所類，但在初住，不顯橫廣豎深，該因徹果，故不用也。若光明玄十種三法，兩重生起，橫包豎攝，徹果該因，法相周備。以此釋之，則離合遍通一切。故云蓋此修性至離合兩說。是則以十不二門離合之義，消通一代經論離合之文；以一代經論離合之文，消通十不二門離合之相。問：十種三法，俱通修性。離則俱離，合則俱合。何故六種是離，四種是合？答：六離四合之義，出自玄文，何關四明？故指要云：如金光明玄義，採取經論法相，故具離合兩說。此六豈非修性各三？此四豈非修二性一？皆指玄文。指南云：三因中正了可見。緣因云：功德善根，資助覺智，開顯正性。判云：此是一性二修。又以涅盤、菩提、大乘，謂一性對起用二修者。由三涅盤中方便淨，謂寂而常照，機感即生。三大乘中，以得果得機為得乘。三菩提中，以善巧逗會為方便菩提。此之三種，由智契理，乃能起用。故云證理、起用二修。此乃從一性、起修二合說耳。余之六種是離，故各三也。以三識三道，是迷之極，本有位故。三德三寶，乃修之極，當有位故。由迷事即理，修必有性，故約離明。以悟之曰智，證之曰身。若非本有，證悟成別。故三智三身，亦約離說。(文)艹庵云：六離無理性之名，四合則有之。名義偏強，無佗說也。(文)此但出六離四合名義而已，未為盡善。又須知六離四合，據光明玄文義而說。若十種皆通離合，拾遺記約圓融釋義故也。六、揀全性起修，各相主對。南屏論起修，乃似川字。如以性起修，以修起修，正是各相主對而起。今鈔亦云各相主對，得不與彼同耶？須知二說自異。彼以性法身起修法身，謂以性起性。乃至以性解脫起修解脫，謂以修起修。今則不然。性中雖有二修，二修在性，同名性三，非屬修也。既雲全性，顯非屬修。宗中雖有法身，既全性起，盡屬宗三。用三亦爾。以此為別。文雲各相主對，豈非以性法身對修法身，乃至以性解脫對修解脫，與南屏義同耶？須知今雲各相主對，但是性三修三，以三對三，故云各相主對。其實境三對智三，名各相主對。境三對行三，亦名各相主對。且今雲全性起修，為智為行？北峰依境智行三法之文，謂從境三起智三，從智三起行三。若今文，且是從境三起智三。須知凡論起修，必兼智行。若從境三起智三，是全性起修。若雲從智起行，則成以修起修。何名全性起修？須知今文且約修性相對而言。其實修中必該智行。智行二修，皆全一性而起。全性三起智三，全性三起行三。拾遺記云：若全性三起契理修，則成三智。若全性三起契機修，則成三脫。(文)證理起用既爾，智行亦然。但語不頓舒，直雲全性起修爾。若簽云：從境起智，從智起行。此乃住前三法生起次第，非全性起修之義也。
△二、二與下，約喻明修性體同者。
二與一性，如水為波；二亦無二，亦如波水。
【解】前明法相圓融，故有離合之異；今明修性二而不二，故約波水以喻體同。
【鈔】雖明修性及智、行等別，皆不二而二，故約波水橫豎喻之。仍約合中三法而說，開豈不然？初明修二如波，性一如水。二而不二，波水可知。修性既然，修中二法亦二而不二，同乎波水。問：修二性一，已同波水。修尚即性，豈修中二法更須約諭融之也？答：如身兩臂，雖與身連，臂自未合。為防此計，故云亦如波水。有本雲亦無波水者，既不成喻，此定訛也。
【解】雖明修性及智行等別，總指上修性雙立，並離合相異。二而不二，指今體同。初約波水喻修性，次以波水喻二修，即智行。前雖修性對論離合之相，義雖殊別，理無二致，故約波水以喻體同。修二如波，性一如水，豎也。修性相望，一往名豎。次以波水自喻二修，橫也。文中既以二修對一性說，是約合明。合既二而不二，開亦例然。初明下，釋上二句。修性既然下，釋下二句。修二性一，既同波水，異而不異，豈修中二法條然別也？故云亦也。且取波水不二喻於二修，不可同前修性求其法譬相當。觀音疏下云：譬如一身有左右手，定慧亦爾(文)。故云如身兩臂等也。有本雲者，珠指亦作亦如波水釋，敘佗說云：有本雲亦無波水，誤也。若雲波水俱無，即喻修性雙泯，非此中意。又波水俱無，不成譬喻也(文)。今雲不成喻，亦此意也。
△二、應知下，修性俱亡，正示不二。
應知性指三障，是故具三，修從性成，成三法爾。達無修性，唯一妙乘，無所分別，法界洞朗。
【鈔】性指三障等者。既全理成事，乃即障名理，是故立性為三。性既非三立三，修從性成，亦非三立三。豈唯各定無三，抑亦修性體即。如是了達，即不動而運，游於四方，直至道場，名一妙乘也。問：性三本具，那言對障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及無量故。故知立則一多宛然，亡則修性寂矣。今就亡說，豈得將立以難之？
【解】釋俱亡者，上雙立中，修性對論，逆順相返，離合本同，並釋修性。今明俱亡，是釋不二，故云正示不二也。全理成事等者，釋性指三障，是故具三。性既下，釋修從性成，成三法爾。豈唯下，釋達無修性，唯一妙乘。全理成事，謂全性惡成修惡；即障名理，謂修惡即性惡。既全理性而成三障之事，今即指此三障名理性三，故性具三。此同金錍無始煩惱、業、苦，即是理性三因。非三立三者，性本無三，故曰非三，指三障而立三也。各定無三者，修三性三，妙不決定，皆非三立三耳。修性體即如上波水之喻，修之與性，亦非二立二，其體常即。乘是運義，圓人全性起修，名不動而運，從因至果，游於四方四十位，直至道場妙覺位也。問答意者，性指三障，釋雲非三，即是亡義。若雲性三本具，自是立義。妙理圓融，性不定住，能出生一及無量，豈可定三？一多宛然，修性寂矣者，立即是照，亡即是寂。此之二句，亡照互顯，上下相映。應知照則修性一多宛然，亡則修性一多寂矣。今就亡說者，今科正明俱亡，故云性本無三，對障說三耳。達無修性，正明亡義。若雲性三本具，是約立以難亡，豈可得乎？
△三、結門從前
此由內外不二門成。
【鈔】可解。
△四、因果不二門三：初標。
四、因果不二門者(法位)。
【鈔】因果名通，今就開顯，唯約圓論。因從博地至等覺還，果唯妙覺。雖通傳立，約極義強。三千實相，未顯名因，顯則名果。隱顯雖殊，始終常即，故名不二。門義如前。
【解】釋標文。初釋因果。三千下，釋不二門。義同前三，亦指心法。四趣人天及四教，各有因果，故云名通。今就法華開顯，唯約圓論因果也。博，廣也。六道凡夫，未稟方便教者，名博地。乃至圓教等覺已還，皆名為因，妙覺為果。傳立者，初住已上，位位迭論真因分果。文心解云：因該五即，果通分滿(文)。初句可爾，次則不然，故云約極義強。大乘因果，皆三千實相，隱則在迷，顯則屬悟。然迷有厚薄，悟有分極，理與名字，俱名為隱。雖五品觀行論顯，六根相似論顯，初住已去分證論顯，今對妙覺究竟顯故。等覺猶有一品微細無明，尚名為隱，前位可知。雖果悟因迷，隱顯事異，而三千實相，初後無殊，故云始終常，即始因終果也。
△二、眾生下，釋三：初、就圓理明因果暫存三：初、明始終理一。
眾生心因，既具三軌，此因成果，名三涅盤。因果無殊，始終理一。
【解】大科。因果暫存，修證無得，是名因果。三、始終不二，方明不二。初先明始終。理一即不二義。理雖不二，其如迷悟事異，因果乍殊，故有次二科。眾生之名，通於九界，別就一念心法為因。當處具足三千三諦，可軌則故，名為三軌。三千即空，觀照軌；三千即假，資成軌；三千即中，真性軌。雖具而迷，故名為因。三法究顯，方名為果。果是歸趣，復名涅盤。
【鈔】眾生一往，通於因果，佛名無上眾生故；二往則局因，對佛立生故。生雖在因，復通一切，唯取心因。是今觀體，體具三軌，是果之性，故名為因。此性若顯，名三涅盤。三法體常，始終理一。
【解】初、釋眾生心因。引簽文釋眾生二字。簽雲一往通因果，今釋佛亦名眾生，故大論雲眾生無上者佛是。簽雲二往則局因，今釋對佛界立眾生，唯局九界。雖總引二句，正取次句二往局義。生雖下，釋心因二字。眾生雖因，復通九界，廣散難示。今從近要，唯取一念心法之因而為觀體。言觀體者，指陰心也。如雲若無十境，乘則無體(文)。體具下，釋。既具三軌，一念心體具足三千，即空、假、中，可則名軌，是果人之因性也。此性下，釋此因成果等。謂此因性若顯，成證果位，名三涅盤。三法下，釋因果無殊等。因名三軌，果名涅盤，三法之體常無變異也。
△二、若爾下，悟迷事異二：初、問意者。
若爾，因德已具，何不住因？
【解】科迷悟事異者，欲彰因果不二，先辨迷悟事殊。事殊乃不二而二，理顯則二而不二，故約迷悟暫分因果。若爾者，領上心因本具發問，意謂心因既具，三軌是果，人之性只合住因，何須求果？
【鈔】求證果位，為成功德，因德既具，何須求果？
△二、但由下，答意者。
但由迷因，各自謂實，若了迷性，實唯住因，故久研此因，因顯名果。
【解】答中。應先雲若了迷性，實唯住因。今先示所迷之過，故云但由迷因，各自謂實。言謂實者，法本虛融，眾生情謂執之為實。欲離謂實之情，進修不已，故云久研此因。情亡德顯，果名斯立，故云因顯名果。
【鈔】因德雖具，但為在迷。諸法本融，執之為實。始從無間，終至金剛，皆有此念。若不謂實，鐵床非苦，變易非遷。此念若盡，即名妙覺，故云各自謂實。若了所迷之性，有何佛果別生？還證因德，故云住因。而因德顯處，自受果名，故約迷、悟而分事殊。
【解】初釋但由迷因，各自謂實。諸法本融等者，三千諸法，本皆虛融，無明之心，執之為實。如云：一色一香，無非中道，眾生情隔於妙耳。此謂實心。始自阿鼻，終至金剛，後心雖惑有厚薄，皆有此念。若不謂實等者，以無顯有，鐵床對前無間，變易對前金剛。若無此念，處阿鼻而非苦，因移果易而非遷，無非究盡，離謂實心，方名妙覺。若了下，釋若了迷性等。但了所迷三軌之性，更無佛果，別從他生。古德云：但複本時性，更無一法新。
△三、秪緣下，明事極理亡
秪緣因果理一，用此一理為因。理顯無復果名，豈可仍存因號？因果既泯，理性自亡。
【解】復疎上因果無殊，始終理一。既以一理為因，亦以一理為果。大乘因果，皆是實相故也。理顯則因果俱亡，理亦自泯。故知因果乃取理之事，得理則亡。事一理乃能融之性，故亦自亡。
【鈔】理顯等者。對隱名因，稱顯為果。顯已無對，果名豈存？果能稱實，名尚不存；因既屬權，故宜雙廢。又對因果事，立理融之，所對既泯，能融自亡。
【解】對隱下，釋。理顯無復果名，對隱名因，稱顯名果。如前三千實相，未顯名因，顯則名果，隱顯相對，論因果也。理性若顯，無隱可對，果名不存。果能下，釋。豈存因號？以果實不存，況因權亦廢。又對下，釋後二句。因果是事，一性是理，以理融事，故因果俱亡。所對既亡，能融亦泯。
△二、秖由下，依圓解明修證無得二：初、約法明惑智之體本虛。
秪由亡智親疎，致使迷成厚薄。迷厚薄故，強分三惑，義開六即，名智淺深。
【鈔】言亡智者，即上事理頓亡之智，方能圓斷，故云秪由圓人始終用絕，待智頓亡。諸法理果尚亡，惑何次第？秪由此智功力微著，故成疎親。由疎親故，惑落前後，名迷厚薄。智疎惑厚，智親惑薄，傳傳明之，此乃約智分惑也。既有厚薄之義，故強分三惑，又義開六即，名其亡智淺深。若論亡智，了於即理，無一德可修，無一惑可破，強名厚薄淺深也。
【解】科惑智之體本虛者，雖智有親疎，迷成厚薄，了於即理，體本虛融也。鈔初標示圓斷；二、秖由下，約智分惑；三、若論下，結歸圓斷。即上事理頓亡之智，指上科因果既泯，亡事也；理性自亡，亡理也。圓頓行者，即境立觀，能所泯亡，始自名字，終至等覺，位位如是，故云始終。用絕待智，非唯因果泯淨，理性亦亡，故云頓亡。諸法理果尚亡者，從勝而說置，因而言果，理果是所證之實體，尚自泯亡；惑障乃所破之妄情，豈存次第？若爾，何故見思塵沙無明之惑，有粗細厚薄？故曰秪由等。由此事理頓亡之智，功力微故名疎，著故名親。鈔以微著釋親疎義，智疎故厚惑前除，智親故薄惑後落。傳傳明之者，相似已還，觀疎力微，故一體三惑，粗者先落，從強受見思塵沙之名，分真已上；觀親力著，故一體三惑，細者方斷，從強受無明之號，亦可分真已上。位位迭論親疎厚薄之義。由迷有厚薄，故強分三惑，乃不分而分也。由智有淺深，故義開六，即不當開而開，無淺深中而論淺深也。若以圓融絕待妙觀，體了惑智本虛，智即理故，無德可修，惑即理故，無惑可破，修德無功，是無作行，方名圓斷也。圓斷義章，如四教儀。又淨覺楞嚴說題云：秪由觀力微著不同，是故粗者先落，細者後破，非作意然，任運然也。竹庵補註云：此為圓教先斷見思，後斷無明，約觀力說。相傳前輩曾問，觀力微則俱微，著則俱著，所破之惑，何故不隨三觀之力，同時分破。作此問者，甚有眉目。今謂圓人一切圓融，所破之惑，乃偏情也。偏情粗細，故有先後。從來學者，以情難法，圓詮諸法，一切圓融，為有偏情，強分三惑耳。
△二、故如下，約喻明修證之功不立二：初、明修證功亡。
故如夢勤加，空名惑絕；幻因既滿，鏡像果圓。
【解】欲明修證功亡，故約夢、空、幻、像四喻，以譬智斷因果，皆成無作。勤修智德，由稱性故，如夢中事，了不可得。妄惑本無，假名不實，如彼虛空，但有名字。如幻，通喻上智斷之用，故牒雲既滿鏡中現像，以譬果德斯圓。
【鈔】他云：夢、空、幻、像，四皆是喻，以對智斷因果。釋意雖即不顯，對法稍似相當。又云：空下，須作此名。其義甚便。蓋言惑體如空，但有名字。故大乘十喻第四云：虛空者，空但有名，而無真實等。作此冥字，義說雖眾，終恐未親。今秪圖顯理，豈敢黨情？如予意者，舊文諸字，若稍有理，即便遵行，必諸聖眼，洞見我心。儻智短言疎，未能稱理，請諸匠碩，示以彈訶。然舉此四喻者，蓋顯圓人妙解，眾德元具，萬惑本空，雖立證修，一一無作。故勤修慧行，如夢作為，都無所辨。惑但有名，如空無實，知無即絕。復約智斷始終，以明因果。因無能感，故如幻；果非所克，故如像。解既稱實，四皆無作。因果既爾，何有二邪？
【解】初、敘他見；二、然舉下，明今釋。初又二：初、舉他對文改字之是；二、今秪下，示今為法亡情之心。他雲等者，珠指云：此中四喻：夢喻智，空喻斷，幻喻因，像喻果。言如夢勤加者，正喻能亡之智也。如夢本無，由眠心故有，覺已求夢叵得，而夢事宛然。諸法本空，無明故有，因智若發，達性本無，唯觀無性，故云勤加。空名惑絕者，喻斷德也。無明本無實體，而但有虛名。幻因者，通喻智斷之因也。鏡像者，鏡中像也。不取鏡，但取像，喻果之不可得耳。(文)空下須作此名者，彼雲有別本作此冥者，後人謬改耳。意謂冥契真空之理，故云惑絕。今謂不然，豈唯法喻不分，抑亦懵於斷德。(文)大乘十喻，大品經通序贊菩薩功德云：解了諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如乾闥婆城、如夢中、如影、如鏡中像、如化。大論云：虛空但有名而無真實。(文)二、明今釋三：初、總示四意；二、故勤下，別釋四喻；三、解既下，結歸不二。初句總標。眾德元具，示如夢勤加意。萬惑本空，示空名惑絕意。萬惑者，無明重數甚多，處處說破無明三昧。又云：河沙煩惱證修無作，示幻因鏡像意。次別釋中，勤修下三句，釋夢喻，慧行即智德也。惑但下三句，釋空喻，即斷德也。知無即絕者，謂解知惑但有名而無真實，即名為絕。復約下四句，釋幻像喻，智斷之始為因，智斷之終為果，能成即因，所克即果，皆以法喻參合而釋。結中圓解既稱實理，故使妙行證修無作，顯因果不二也。
△二、空像下，明德障體異
空像雖即義同，而空虛像實；像實故稱理本有，空虛故迷轉成性。
【解】初句牒示義同。空但有名，鏡像無性，故不實義同。次句略標體異。圓人指障即德，何雲體異？今雲異者，體質之體也。約迷悟論，一往雲異。
【鈔】空惑像果，不實之義雖同，而空但有名，知無永絕；像雖無性，色相宛然，故云空虛像實也。像實等者，釋成體異。果德三千，非今方得，故論非果。然稱本而證，不可泯亡，故云稱理本有。迷即無明，無明轉故，即變為明。迷名永失，轉成性明，故云迷轉成性。他雲鬚作性成，若雲成性，則令果成因也。若爾，後文雲了今無明為法性，豈亦果為因邪？
【解】初、正釋，二、引舊破。初空惑下，釋初義同。空喻惑，像喻果。惑即所破之障，果即所顯之德。不實者，上雲惑但有名，如空無實，果非所克，故如像也。而空下，釋次句。空虛像實，略標體異。知無永絕，謂既知有名無體，自然永絕，無復有也。像雖無性者，鏡中現像，非自他共離而生；雖無性，計色相宛然。果德下，釋第三句，釋成像實。果德所顯，本自有之，全性成修，非適今有。以性奪修，故論非果，如前果非所克也。果德既稱性而證，性名不改，豈可泯亡？迷即下，釋第四句，釋成空虛。迷時即法性為無明，悟時轉無明為性明，名轉體不轉也。迷名永失，同前知無永絕。他雲等者，珠指雲有，本雲成性，悞也。若然者，則反令果成因也，非性因成智果也。(文)引下文斥非，可見。
△三、是則下，約圓乘明始終不二二：初、翻覆對揚明體一。
是則不二而二，立因果殊；二而不二，始終體一。若謂因異果，因亦非因；曉果從因，因方克果。
【解】是則之言，由上文意。既其德障體異，空虛像實，是則立因果殊也。今明因果不二，故復應知二而不二，始終體一。若謂下，反顯不二。曉果從因等，即順也。
【鈔】可解。
△二、所以下，高廣無減明不二
所以三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用。
【鈔】大乘因果皆是實相，三千皆實，相相宛然。實相在理，為染作因，縱具佛法，以未顯故，同名無明。三千離障，八倒不生，一一法門皆成四德，故咸常樂。三千實相皆不變性，迷悟理一，如演若、達多，失頭得頭，頭未嘗異，故云無明，即明三千世間一一常住。理具三千，俱名為體；變造三千，俱名為用，故云俱體俱用。此四句中，初、二明因果各具三千；三、明因果三千祇一三千，以無改故；四、明因果三千之體俱能起用，則因中三千起於染用，果上三千起於淨用。
【解】釋三千在理等科。高廣無減者，高即佛界之果，廣即眾生之因，高廣雖殊，體無增減，故因果不二也。先通釋四句，今經略開明諸法實相，如是相等，即三千故。今約因果實相，釋三千也。因果皆實相者，普賢觀云：大乘因者，諸法實相。祖師以義加之，大乘果者，亦是實相。三千皆實，相相宛然，謂性具十界，皆是真實，法法縱然，不失自體，故云宛然。實相下，釋初句。三千在於迷理，能隨染緣，作九界法，故云為染作因。此三千中，非無佛界，未究顯故，同名無明。常途，謂初句屬理，即今據因。從博地至等覺，還又實相，未顯名因，總該前五。等覺無明未盡，三千未究顯故，同名無明也。三千下，釋次句。八倒者，外計邪常等，為界內四倒；二乘無常，為界外四倒。極果所證一一法門，法法皆常樂我淨，名為四德。但舉常樂，任運有於我淨。三千下，釋第三句。以不變性，釋三千無改。迷即因，悟即果，迷悟雖殊，始終理一。迷即無明，悟即性明，體不二故，方名為即。無明即明，迷悟理一也。失頭喻迷，得頭喻悟。楞嚴第四舉演若多，晨朝照鏡，愛鏡中頭，眉目可見，瞋責己頭，不見面目，以為魑魅，無狀狂走。忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？(文)演若多，翻祠受。三千世間下，釋第四句。初釋三千並常，即今經世間相常也。理具下，釋俱體俱用。問：今雲理具三千為體，變造三千為用，豈非理同故，即對兩種三千耶？答：正明圓家全體之用，方名不二也。此四下，總判四句。初二明因果各具，是知初句因中三千，該前五即。
【鈔】此第四句，明圓最顯。何者？夫體用之名，本相即之義故。凡言諸法即理者，全用即體，方可言即。輔行云：即者，廣雅云：合也。若依此釋，仍似二物相合，其理猶疎。今以義求，體不二故，故名為即(上皆輔行文也)。今謂全體之用，方名不二。佗宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別。故知一性與無明合，方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。今家明三千之體，隨緣起三千之用，不隨緣時，三千宛爾，故差別法與體不二，以除無明有差別故。驗佗宗明即，即義不成，以彼佛果唯一真如，須破九界差別，歸佛界一性故。
【解】別釋第四句。初、約體用不二明即義。既雲俱體俱用，正顯體用不二，具變雙明相即之旨，故云最顯。輔行文在一上。(十六)荊溪不許二物相合論即，直須當體全是，方名為即。如三道即三德，生死涅盤之流，皆體不二，名為即也。今謂下，四、明約全體之用。佗宗下，約佗對今家較得失，又三：初、佗宗真妄成合。一理隨緣，就佗宗說。下雲別理隨緣，約今家教義。此段四明據賢首宗約義引文。藏師起信論疏上之上(十六)一、約體絕相義，即真如門非染非淨，非生非滅，平等一味，理無差別(今雲純一是真如之相)。二、隨緣起滅義，即生滅門隨緣轉動，成於染淨，染淨雖成，性恆不動(今雲差別是無明之相)。一理即真如，清淨是能隨，九界差別是所隨。又云：直論真性，乃無差別，但隨染法差別，故說無漏法有差別耳。今雲差別是無明之相，純一是真如之相。疏云：不生不滅與生滅和合，是隨緣門。今雲隨緣時有差別，不隨緣時無差別，故知一性與無明合，方有差別。謂真如守於自性，未論緣起諸法時，則無差別也。今以義斷之，既真妄和合，方能隨緣，正是二物相合，非體不二相即義也。除無明無差別者，真如一性，是佛界法，與無明合，則有九界差別之相。若斷無明，則滅九界，唯有一性，故無差別也。二、今家下，今家體用是即。體即理造，三千不變性也；用即事造，三千即隨緣也。今家全三千理體，隨緣起三千事用，方是圓教隨緣義也。全理成事，只一三千，在修在性，為體為用。不隨緣時，理具十界，不少一法，故云三千宛爾。故隨緣差別，三千事用與體不二也。除無明有差別者，名達為除修惡，即性事造三千法體，不動纖毫，故云有差。三、驗佗下，判佗宗即義不成。佗明即者，藏疏序云：不變性而緣起，染淨恆殊；不舍緣而即真，聖凡一致。華嚴疏云：由不變故，始終隨緣；由隨緣故，方能不變。又云：隨緣即是不變，不變故能隨緣。今格量佗宗，既破九顯一，正是離義，但有即名，而無即義也。
【鈔】今家以即、離分於圓、別，不易研詳。應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。故第一記云：以別教中無性德九，故自佗俱斷九也。若三千世間是性德者，九界無所破，即佛法故。即義方成，圓理始顯。故金錍云：變義唯二，即是唯圓。故知具、變雙明，方名即是；若隨闕一，皆非圓極。荊溪云：佗家不明修性。若以真如一理名性，隨緣差別為修，則荊溪出時，甚有人說也。故知佗宗極圓，祇雲性起，不雲性具，深可思量。又不談性具百界，但論變造諸法，何名無作耶？
【解】約即離分圓別，又三。初、標示。九界即佛界，圓教義；離九界說佛界，別教義。佗破九界差別，歸佛界一性，但得離義，正同今家別教也。應知下，引文示義。應知佗宗不明理具諸法，不知全體起用，單明一真隨九界緣作差別法，正是離義。引證者，妙樂一云：以別教中無性德九，故自佗斷九，別修緣了，而發本有常住法身。(文)性不具九，故須斷除，豈非離義？九界無所破者，變造九界，名為修惡；性具九界，名為性惡。修既即性，故九無所破。性具九一，雖有生佛色心等殊，舉一全收，從勝即佛。變等唯二者，金錍云：變義唯二。今雲等者，楞伽云：不思議熏、不思議變。熏亦通別，故云等也。具變雙明者，具是理體，變是事用。凡言即者，須於諸法指事即理，指修即性，全用即體，方是圓教體不二義。三、荊溪下，以今驗彼。妙樂云：比讀此教者，不知修性。(文)修性各論三千，屬圓；佗宗不明一理差別，而論修性，屬別。甚有人說只雲性起者，佗宗一乘圓教說四種法界，謂性悔圓融(理)、緣起無礙(事)、相即相入(事理)、主伴重重、依正無盡(事事)。此為至極之說，但論變造。何名無作者，全具而變，以性奪修，方名無作。
【鈔】世人見予立別教理有隨緣義，惑耳驚心，蓋由不能深究荊溪之意也。且如記文釋阿若文中云：別教亦得云：從無住本，立一切法。無明覆理，能覆、所覆，俱名無住。但即、不即異，而分教殊。既許所覆無住，真如安不隨緣？隨緣仍未即者，為非理具隨緣故也。又云：真如在迷，能生九界。若不隨緣，何能生九？又輔行釋別教根塵一念為迷解本，引楞伽云：如來為善、不善因。自釋云：即理性如來也。楞伽此句，乃他宗隨緣之所據也。輔行為釋此義，引大論云：如大池水，象入則濁，珠入則清。當知水為清濁本，珠、象為清濁之緣。據此諸文，別理豈不隨緣邪？故知若不談體具者，隨緣與不隨緣，皆屬別教。何者？如雲梨耶生一切法，或雲法性生一切法，豈非別教有二義耶？問：淨名疏釋無明無住云：說自住是別教意，依佗住是圓教意。且隨緣義，真、妄和合，方造諸法，正是依佗，那判屬別？答：疏中語簡意高，須憑記釋，方彰的旨。故釋自住，法性、煩惱更互相望，俱立自佗。結云：故二自佗並無圓義，以其惑性定能為障，破障方乃定能顯理。釋依佗云：更互相依，更互相即，以體同故，依而復即。結云：故別、圓教俱雲自佗，由體同、異而判二教。今釋曰：性體具九，起修九用，用還依體，名同體依，此依方即。若不爾者，非今依義。故妙樂云：別教無性德九，故自佗俱須斷九。是知但理隨緣作九，全無明功，既非無作，定能為障，故破此九，方能顯理。若全性起修，乃事即理，豈定為障而定可破？若執但理隨緣作九為圓義者，何故妙樂中真如在迷，能生九界，判為別邪？故真、妄合，即義未成，猶名自住。彼疏次文料簡開、合，別教亦云依法性住，故須究理，不可迷名。此宗若非荊溪精簡，圓義永沈也。
【解】約別理明隨緣義，又三：初、斥世人不許，二、引文立義，三、據文結判。世人者，四、明立別理隨緣。諸師不許，有永嘉繼齊師立隨緣指濫，嘉禾子玄師立隨緣撲，天台元頴師立隨緣征決廣破。今言諸師聞予此說，惑耳驚心，蓋由暗於荊溪深旨。荊溪雖不顯立其名，備有其義，連引三文示之。釋阿若文，如妙樂第一因疏，釋阿若憍陳如。陳如是姓，阿若是名，翻無知，以無生智為名。約四教釋無生別觀。無生智云：依於法界，行菩提行。記釋云：依境起行。亦指但理為九界覆，而為所依。法界只是法性，復是迷悟所依。於中亦應云：從無住本，立一切法。無明覆理，能覆所覆，俱名無住。但即不即異，而分教殊。今背迷成悟，專緣理性，而破九界。(文)別圓同詮真實之性，性不定住，皆能立法，故云亦也。佛界但理不即，九界能覆真理，雖皆無住，即則是圓，否則是別。是知無住立法，與真如隨緣，同出而異名。既許所覆真理，名無住本，豈非別理隨緣耶？仍未即者，非理具故。蓋由別教能隨是真如，但中佛性所隨染緣，作九界法。九非性具，但隨緣起，須破九顯一，故不相即。圓則全性十界，隨染淨緣，變造事用，修之與性，體用恆同。既全性起修，故全修即性修，九即性九。下文明圓教隨緣，雲體具明隨，自異權教。今但理明隨，與實教異也。真如生九，亦是釋阿。若文真如不守自性，隨無明緣，故曰在迷。由隨緣故，能生九界，反以生法顯出隨緣，故曰若不隨緣，何能生九。竹庵謂四明以生法為隨緣，厚誣之也。須知真如在迷，正語能隨。能生九界，方論生法。由隨緣故，生法引輔行者，止觀云：只觀根塵一念心起，即是假名。假名之心，為迷解本。輔行釋云：照知一心，起無量心。心無量故，迷解無量。迷則十界苦集，解則四種道滅。楞伽第五云：如來藏為善不善因者，即理性如來為善惡本，應以十界互為善惡。又引大論，如今文別教，根塵一念，具理性佛界。故引楞伽，以理性如來證一念也。以善證解，不善證迷，因即本也。故根塵相對所起一念，為迷解本，即理性如來為善不善因。隨無明緣作九為迷，隨師教作佛為解，即染淨二種緣起也。佗宗所據者，藏師立隨緣，正憑此文。起信疏(之一)云：隨緣起滅義，即生滅門。謂隨熏轉動，成於染淨。(乃至引)楞伽云：如來藏為善不善因。(文)池水等者，水喻一念，珠喻淨緣，清喻佛界，象喻染緣，濁喻九界。此喻通圓別。今文喻別，但云象入則濁。下文喻圓，則曰濁緣與水俱有也。故知下，兼明生法。先簡不談體具，標隨、不隨。復引棃耶生法，證不隨緣；引法性生法，以證隨緣。若單雲妄出生九界，直明生法耳。若雲法性出生九界，隨緣義也。法性若不隨無明緣，安能生九？一切即九界法，單明一界，不言一切。故此亦悉檀被機，說隨、不隨。若約理論，單真不立，獨妄難成。真、妄和合，方能生法。別、圓皆爾，但以具、不具分，即、不即揀。如雲棃耶等者，妙玄云：諸論明心出一切法不同，或言阿棃耶是真常淨識，生一切法；或言阿棃耶是無記無明，生一切法等(文)。應知今雲不隨，與前不隨緣時，則無差別，言同義異。今雲不隨，乃指梨耶直明生法，不說隨緣。前雲不隨，乃是真如守於自性，未論緣起時也。問答料簡說自住等者，此引淨名疏八(十九)立問。若據記釋，別、圓各有自、他。疏中語簡，又從各說別自、圓他。或據此文，便謂別既屬自，則隨緣義不成，豈知別教還有自、佗之義？故答中指出別教具有自、佗。今且准疏，依佗屬圓。難答中約疏簡，憑記釋為答。法性、煩惱俱立自、他者，記雲說自住是別教意者，是說煩惱法性體別，則是煩惱法性自住，但名為自。亦可雲離煩惱外別有法性，法性為佗；亦可法性為自，離法性外別有煩惱，煩惱為佗。故二自佗，並非圓義。故今雲更互相望以立自、佗，指前之自及後自、佗，故名為二。釋依佗雲者，記雲依佗即圓者，更互相依等。由體同異者，別教無明法性體異，圓教無明法性體同。今釋下，釋記文義。先釋以體同故，依而復即無明法性體同，故全體起用，用還依體，用即體也。性體具九，對別無性九起修九用。對別修說，無明依法性起修九用，謂全法性體所具九界，起九界修惡之用，此用還依性惡之體。若法性依無明起修佛界淨用，亦全無明體所具佛界修善之用，此用還依性善之體。今文且就隨九界緣邊說，性善、性惡雖有九一之殊，而皆融泯，舉一全收，併名為體，對別但論九耳。若不下，釋別教惑定為障義。別無性九，顯圓性體具九；自佗斷九，顯圓不斷。但中之理，能隨染緣作九界法，全是無明之功，即真如在迷，能生九界，亦是法性與無明力造諸染法。既非體具明隨，非全性起，不名無作，故無明惑性定能為障，故須破九，顯佛界但理也。若全性起修等者，復約圓義，全體隨緣。全性起修，指隨緣事，即不變性，方名無作。障既即德，不須斷除，顯於別教，定須破顯。若執下，酬答前難。若謂但理隨緣作圓義者，其奈妙樂文何？既許真妄和合方造諸法，正是合義，終成二法各自住也。不同即義，故云未成。料簡開合者，淨名疏八(一十七紙)云：無住有住，有開合否？答：若合無明，即是法性。法性無住，無明無住，故言無住。(此是圓教相即之義，此合是即也。)若開法性出無明，無明依法性，亦得言有住。有住者，依法性住。法性非煩惱，即是無住。(文)記釋曰：此中開合，合義唯圓，開義唯別。圓亦論開，非一向異，與別永殊。別但具開無合諸文，明別亦真妄合。此合還開，今合乃是即之異名耳。若開下，正示別義。法性是所覆，無明是能覆。能所兩別，故曰開出。開，離也。合，即也。(文)圓中合義，如雲緣了與性一合。合，即也。此宗等者，鈔上云：若不精揀，何稱圓修？此義難得的當，因果門更甄之。鈔主至此揀判，引荊溪文證定，故有此語。隨緣名出佗宗義蘊經論。起信論疏序云：不變性而緣起，染淨恆殊；不舍緣而即真，聖凡一致。疏釋真如門立二義：一、真如不變義，二、隨緣起滅義。又云：真既不變，云何隨於染淨？既有染淨，云何不變？釋云：如海因風，起於波浪。浪雖起滅，濕性不變。不變之性，不礙起浪。浪雖萬動，不礙一濕。是故動靜無二法也。(文)義蘊經論者，法華經：是法住法位，世間相常住。荊溪作不變隨緣釋：知法常無性，佛種從緣起。大師釋云：中道無性，即是佛種。(不變義)迷此理者，無明為緣，九界起；解此理者，教行為緣，正覺起。(隨緣義)藥艹喻品云：一相一味。大師引淨名，從無住本，立一切法，作事理本法釋。(理即不變，事即隨緣。)妙樂釋此文後，結云：隨緣不變，理在於斯。(文)楞伽第五云：如來藏為善不善因。(佗宗所據)大論云：如大池水，象入則濁，珠入則清等。隨緣者，對不變說。不變即中道理，本有不改之義。隨緣乃全理成事，轉變造作之義。良由真如不守自性，故受熏變。隨於染淨二緣，故名隨緣。體相者，別教不變，以真如一性如來藏理為當體體，無明差別為所依體。隨緣則以無明差別為當體體，如來藏理為所依體。圓教不變，以理造三千為當體體。隨緣以事造三千為當體體，並以一念妄心為所依體。不變即性具三千，相相宛然為相。隨緣則以真如無明，互相薰習，成染淨二用為相。起信云：真如淨法，實無染相。但以無明而薰習故，則有染相。(染熏淨)無明染法，實無淨業。但以真如而薰習故，則有淨用。(淨薰染)初是從真起妄，次是反妄歸真。因茲真妄之緣，故有染淨二用之相。指要云：淳一是真如之相，差別是無明之相。隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別。(文)則知不變乃一理無差，隨緣以無明差別為相也。佗宗建立，彼立五教，艹創於帝心，因循於至相，開判於賢首。帝心，即杜順法師造法界觀，通華嚴，於中有五教之義。洎乎至相儼尊者，方顯名義，如孔目章(云云)。賢首藏法師起信論疏云：教類有五：一、愚法小乘教，但說我空，縱少說法空，亦不明顯。但依六識三毒，建立染淨根本，未盡法源，故多諍論。二、大乘始教，亦名別教，於中但說諸法皆空，不盡大乘法理，故名為始。三、大乘終教，亦名實教，說如來藏隨緣成阿棃耶識，緣起無性，一切皆如定性，二乘無性，闡提悉當成佛，方盡大乘至極之說，故名為終。四、大乘頓教，總不說法相，唯辨真性，亦無八識差別之相，呵教勸離，毀相泯心，但一念不生，即名為佛，不依地位漸次，故名為頓。五、一乘圓教，所說唯是法界，性海圓融(理)，緣起無礙(事理)，相即相入(事理無礙)，帝網重重，主伴無盡(事事無礙)，故名圓教(文)。彼判起信論，如懸敘義門中云：若於五中顯此論之分齊，正唯終教，亦兼於頓(文)。彼判隨緣，正在終教，亦兼於頓，如起信論疏。若據清涼，亦兼於圓，以隨緣義為究竟之說，如華嚴出現品疏云：不變隨緣之義，乃為諸佛之本，性相無礙，因果圓融，為不思議，過此更無究竟(文)。故四明二十問中第四云：藏疏五教，既皆不立，理具三千，但就不變隨緣，立終、頓、圓三教。(文)次今家引用。一、如止觀大意云：隨緣不變故名性，不變隨緣故名心。二、如金錍云：萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。三、如妙樂云：隨緣不變，理在於斯。(文)三文皆圓教相即之義，不同佗宗一理隨緣，但是合義。今家圓教隨緣，如指要云：今家明三千之體，隨緣起三千之用。不隨緣時，三千宛爾。故差別法，與體不二。(文)圓中實理，體具諸法，全體起用，修性無殊，事理不二之義也。次別理隨緣者。荊溪引用，並在圓教法智已前。及同時人，皆昧荊溪之意，只知圓教隨緣。則抑今之圓，同彼終教。唯我法智，深究荊溪之意，酌量其義。中興教門，特於別教，顯立隨緣之說。則顯佗宗終、頓、圓三教所立，不談理具，單說真如隨緣，仍是離義，正同今家別教。故於指要，引文誠證。楞伽云：如來為善不善因。是佗宗隨緣所據。輔行卻引此文，以證別教根塵一念，為迷解本。豈非別理有隨緣義？豈非佗立隨緣，只齊今家別教耶？四明立義，可謂深切著明。奈何同時昧旨，不許此說。有永嘉繼齊師，立隨緣指濫破之。孤山有長書，請嘉禾子玄師同破。玄師立隨緣撲，撲滅其義。故四明有別理隨緣二十問，問於齊公。後天台元頴師，立隨緣征決，以代齊公答二十問。時淨覺在四明輪下，撮三師難意，以十門折難辟之。今原四明特立別理隨緣義者，柏庭云：有二義故：一以教理當然。蓋別與圓同詮，真如變造，但約即不即、具不具以分別教。若非隨緣，安能生法？理之所在，孰曰非邪？二者判佗屬別。然而彼宗雖明不變即隨緣等，以不談具，則非全體而造。雖曰相即，還成離義，以非即具之即故也。故今判之，但齊別教而已。(文)逸堂曰：四明立別理隨緣，乃中興一家圓頓之教。誠哉斯言！近代竹庵亦乃不許，乃云：檢盡諸文，莫過生法。淨覺非是是非，良可笑也。竹庵不究荊溪文意，只由真如不守自性，隨於染緣，方能生九界法。故四明云：若不隨緣，何能生九？況淨覺雖是未背宗前，作十門析難，扶成四明，辟齊玄頴三師之說，其間亦有未盡之義。如第一門敘齊師難曰：隨緣之名，對乎不變。不變之稱，對乎隨緣。反覆相成，如波水矣。(敘佗師不變隨〔緣〕相即)而言別理有隨緣不變義者，果有也，即邊之中，豈是別教？果無也，名不孤立，安稱隨緣？(明別教即無隨緣義)析云：藏疏云：不變隨緣者，皆真如二義也。彼立無明，自有二義：一無體即空義，二有用成事義。無明二義，即別教二邊也。(至)且真如二義，自論相即。別理二義，何嘗不即。那忽將事而難於理，皆指事中隨緣之性，與不變之性，自論相即。以理望事，終成相離。須斷九界歸一性故。(文)今謂淨覺酬齊師之難，以正理考核，良恐未然。蓋淨覺失究分門立義。藏疏隨緣，雖在真如門立，乃謂真如能隨於緣。當其隨緣，即生滅門。須知今家別教，能隨所顯，只一真如。所隨所破，只一九界。四明說別理隨緣，只是真如能隨染緣，生九界法，本無相即之說。如指要云：佗宗明一理隨緣，作差別法。(至)正是合義，非體不二。驗佗宗明即，即義不成。今家以即離分於圓別，不易研詳等。據此，則別圓皆有隨緣之義。但以即不即，而分教殊。別理隨緣，不談理具。非全體之用，無相即之義也。佗雖說不變即隨緣，隨緣即不變。既不談具，正是合義，即義不成。但有即名，而無即義，正同今家別教。讀教記說義，亦本析難。但精看指要文義，是否自知。複次別圓二教，俱論生法。亦以即離分二教殊，並須真妄和合。故論云：唯真不立，獨妄難成。真妄和合，方有所為。(文)楞伽云：理性如來，為善不善因。(理性屬妄，如來屬真。)起信論云：不生不滅(真)，與生滅和合。(生滅是妄。)妙樂云：真如在迷，(真如是真，在迷是妄。)覆理無明。(無明能覆，真如所覆。)諸文並約真妄，合論生法也。
【鈔】佗云：舊本雲三身並常。今問：如何說俱體俱用邪？佗恐應身說體，法身說用不便，乃自立云：舉體全用。縱茲巧釋，義終不允。
【解】破謬改字。舊本雲者，珠指云：三身並常，俱體俱用者，三身果滿，咸成四德，舉體全用也。(文)破斥，如文。
【科】此以修性不二門成。
十不二門指要鈔詳解卷下本