神秘主義與邏輯及其他論文 · 第八章 感覺材料與物理學的關係
（一）問題的陳述
物理學被說成是一門經驗科學，它以觀察和實驗為基礎。
人們設想它是可證實的，也就是說，它能夠預先計算出為後來的觀察和實驗所證實的結果。
通過觀察和實驗，我們能了解到什麼呢？
就物理學而言，除了某些具有若干時空關係的色片、聲音、味道及氣味等當下呈現的感覺材料以外，我們什麼也發現不了。
初看起來，物理世界的假想的內含物非常不同於這些東西：分子沒有顏色，原子不發聲，電子沒有味道，而且微粒甚至沒有氣味。
假如此類對象的存在將會被證實，那麼這一定僅僅是憑藉它們與感覺材料之間的關係：它們與感覺材料之間一定擁有某種關聯，而且它們一定可以單獨憑藉這種關聯而被證實。
但是，如何確定這種關聯本身呢？一種關聯只能通過始終被發現在一起的相互關聯起來的對象而從經驗上加以確定。但是對我們來說，這種關聯中僅有一個項即可感項會在某個時候被發現：另外那個項似乎必然不能被發現。因此，雖然物理學是由與感官對象的關聯而得以證實的，但這種關聯本身似乎是完全而又永遠不可證實的。
有兩種避免這種結果的方式。
（1）我們可以說，我們無需經驗證實就知道某種先天原理，比如說，我們的感覺材料擁有不同於其自身的原因，並且關於這些原因的某種東西能夠通過從它們的結果進行推論而得知。這種方法時常為哲學家們所採納。在一定程度上採納這種方法可能是必要的，但就其被採納而言，物理學不再是經驗的，或者說，不再單獨以實驗和觀察為基礎了。因此，這種方法應儘可能加以避免。
（2）我們可以成功地把物理對象實際定義為關於感覺材料的函數。僅就物理學將會導致預期而言，這一定是可能的，因為我們只能預期能被經驗的東西；而且，就物理事態是從感覺材料中推論出來的而言，它一定容許被表達為一種關於感覺材料的函數。實現這種表達的問題將會帶來許多有趣的邏輯和數學的工作。
在人們通常所闡述的物理學中，感覺材料表現為關於物理對象的函數。當如此這般的波衝擊眼睛時，我們就看到了這樣那樣的顏色，如此等等。但是事實上，波是從顏色中推論出來的，而非相反。直到波被表達為關於顏色及其他感覺材料的函數，物理學才能被認為是有效地建立在經驗材料的基礎上的。
因而，假如物理學要是可證實的，我們就面臨下述這個問題：物理學把感覺材料展現為關於物理對象的函數，但是僅當物理對象能夠展現為關於感覺材料的函數時，證實才是可能的。所以，我們必須解那些用物理對象的字眼給出感覺材料的方程，以使它們替代性地用感覺材料的字眼給出物理對象。
（二）感覺材料的特徵
當我提及一種「感覺材料」時，我不是指某一時刻在感官中被給予的全體東西；我反倒是指這個全體中可以通過注意力而被挑選出來的一部分東西：特定的色片、特定的聲音，等等。在判定什麼東西應被認作一種感覺材料時，是存在某種困難的：注意力時常使一些區分——就其能夠被發現而言——出現在以前沒有出現區分的地方。從我們目前的觀點看，一個被觀察到的複合事實，例如這個紅色片在那個藍色片的左邊這樣的事實，也將被看作一種材料：從認識論上看，就其在提供知識方面的作用而言，它與一種簡單的感覺材料並無很大的不同。然而，其邏輯的結構殊異於感覺的結構：感覺讓我們親知殊相，因此是一種兩項關係，而且在這種關係中，對象能被命名，但不能被斷言，從而本質上不能是真的或假的；而對複合事實的觀察——可以被適當地稱為知覺——並非一種兩項關係，但它包含處於對象一側的命題形式，並提供關於一種事實的知識，而不僅僅讓我們親知一種殊相。這種邏輯的差異，儘管是重要的，但與我們當前的問題並無很大關聯；而且就本文的意圖來說，認為知覺材料包括感覺材料是方便的。我們將會看到，作為一種知覺材料的成份的諸殊相，總是嚴格意義上的感覺材料。
關於感覺材料，我們知道，當它們是材料時，它們就存在著，而且這是我們關於外在殊相的一切知識的認識論基礎。（「外在的」這個詞的意義當然帶來一些以後與我們相關的問題。）除了憑藉或多或少根據不足的推論，我們並不知道在一個時刻是感覺材料的對象在其不是材料的一些時刻是否會繼續存在。在其是材料的那些時刻，感覺材料就是我們在外在世界問題上直接及最初知道的一切；因此，在認識論中，它們是材料這一事實是至關重要的。但是，這樣的事實即它們是我們直接知道的一切，當然沒有假定它們就是所存在的一切。假如我們能夠構造一種不具人格的形上學，並且這種形上學獨立於我們所知道或不知道的東西中的非本質因素，那麼實際材料的這種特權地位很可能就會消失，並且它們很可能會表現為從大量的或多或少類似於它們的對象中頗為隨意地挑選出來的東西。在這樣說時，我只是假定很可能存在我們所未親知的殊相。因而，感覺材料的這種特殊重要性體現在認識論方面，而非在形上學方面。就此而言，物理學將被看作形上學：它是不受個人情感影響的，並且名義上並沒有特別關注感覺材料。僅當我們問物理現象如何能被知道時，感覺材料的重要性才將再次出現。
（三）可感物
有些對象擁有與感覺材料一樣的形上學的及物理學的地位，同時又不必然是任何心靈的材料；我將把這些對象命名為可感物。因而，一種可感物與一種感覺材料的關係，類似於一個男人與一個丈夫的關係：一個男人通過進入婚姻關係而成為一個丈夫；同樣地，一種可感物通過進入親知關係而成為一種感覺材料。同時擁有這兩個術語是重要的，因為我們希望討論在一個時刻是感覺材料的對象在其不是感覺材料的時刻能否依然存在。我們不能問「感覺材料能在未被給予的情況下存在嗎」，因為那就類似於問「丈夫能在沒有結婚的情況下存在嗎」。我們必須問「可感物能在沒有被給予的情況下存在嗎」，而且也必須問「一個可感的殊相能在一個時刻是感覺材料而在另一個時刻不是感覺材料嗎」。除非我們既擁有可感的這個詞，也擁有「感覺材料」這個詞，這樣的問題容易使我們捲入一些沒有價值的邏輯疑難中。
我們將看到，所有感覺材料都是可感物。所有可感物是否都是感覺材料，是一個形上學問題，而是否存在某種方法從是材料的可感物推論出不是材料的可感物，則是一個認識論問題。
幾句預備性的話將足以說明我是打算如何使用可感物的。當我們繼續往下討論時，這些話將得到進一步的闡釋。
我把感覺材料看作是非精神的，而且事實上把它看作是物理學的實際主題的一部分。有一些證明其主觀性的論證，但是在我看來，這些論證只是證明了心理的主觀性，即原因上對感覺器官、神經及腦的依賴性；我很快就會考察這些論證。一個事物呈現給我們的現象依賴於介於中間的霧、煙或彩色玻璃，而這種現象在原因上也以完全同樣的方式依賴於感覺器官、神經及腦。這兩種依賴都包含在下面這個陳述中：當我們從一個特定的地點看一片物質時，它所呈現的現象不僅是關於它自身的函數，而且是關於中間媒介的函數。（這個陳述所使用的術語，即「物質」「從一個特定的地點看」「現象」「中間媒介」，都將在本文的展開過程中得到定義。）我們無法弄清事物是如何從未被腦、神經及感官所圍繞的一些地方出現的，因為我們不能離開身體；但是，連續性使得人們可以不無道理地假定它們在這些地方呈現出某個現象。任何這樣的現象都將包括在可感物中。假如——實際上不可能——有一個內部沒有心靈的完整人體，那麼相對於那個人體，所有那些可感物都將會存在；而假如那個人體內有一顆心靈，那麼它們都將是感覺材料。事實上，心靈補充到可感物上的東西僅僅是意識：其他的一切都是物理的或生理的。
（四）感覺材料是物理的
在討論這個問題之前，解釋一下我們在什麼意義上使用「精神的」和「物理的」這兩個術語將是合適的。在所有預備性的討論中，「物理的」這個詞的意義都應該被理解為「物理學所討論的東西」。顯然，物理學告訴我們關於實際世界的一些成份的某種東西；我們難說這些成份是什麼，但正是這些成份將被稱為物理的，不管它們的性質最終是什麼。
「精神的」這個術語的定義更棘手，而且唯有在對許多困難的爭論進行討論並作出決斷後，我們才能令人滿意地給出關於它的定義。為了當前的目的，我因此必須讓自己滿足於為這些爭論假定一個自以為是的答案。我將把一個殊相稱為「精神的」，當它意識到某種事物的時候；而且我將把一個事實稱為「精神的」，當它把一個精神的殊相作為一個成份包含於自身時。
我們將看到，精神的和物理的並不必然是相互排斥的，儘管我不知道任何設想它們將會重疊的理由。
在我們當前的討論中，懷疑我們關於「精神的」事物的定義的正確性是無關緊要的。因為我想主張的是，感覺材料是物理的，而且如果承認了這一點，那麼在我們眼下的探究中，它們是否也是精神的就是一件無所謂的事了。儘管我並不與馬赫、詹姆士及「新實在論者」一道認為精神的和物質的之間的差異只是排列方式上的差異，然而我在本文中不得不說的話與他們的學說是一致的，而且也許就是從他們的立場所得出的結論。
在關於感覺材料的討論中，有兩個問題通常被人混淆了，那就是：
（1）當我們不感知它們時，可感對象還會持續存在嗎？換句話說，在某一時刻是材料的可感物，在其不是材料的一些時刻不定什麼時候會繼續存在嗎？以及（2）感覺材料是精神的還是物理的？
我打算斷言感覺材料是物理的，同時我又仍然認為，在不再是材料之後，它們很可能絕不會一成不變地持續存在著。人們常想，認為它們並不持續存在就意味著它們是精神的；在我看來，這種想法是相當錯誤的。而且，我相信，這已經成為我們當前問題上的混亂的一個強有力的根源。若像有些人認為的那樣，感覺材料在不再是材料之後從邏輯上看不可能繼續存在，那當然會傾向於表明它們是精神的；但是，若像我所主張的那樣，它們的非持續存在只是從經驗上確定了的因果律作出的一個可能的推論，那就不能表明它們是精神的，而且我們可以相當隨意地把它們當作物理學主題的一部分。
從邏輯上說，一種感覺材料就是一個對象，即一個被主體意識到的殊相。它不像信念和意願（比如說）那樣把主體作為一個部分包含在自身內。因此從邏輯上看，感覺材料的存在不依賴於主體的存在，因為就我所知，A的存在可以邏輯地依賴於B的存在，僅當B是A的一部分時。因此，沒有任何先天的理由可以解釋為什麼一個是材料的殊相在其不再是材料之後不應該繼續存在，也沒有任何先天的理由可以解釋為什麼其他類似的殊相若非在某個時候成為材料就不應該存在。毫無疑問，感覺材料是精神的這種觀點部分來源於它們的生理的主觀性，但也部分是因為未能區分感覺材料與「感覺」而導致的。我用感覺意指這樣的事實，即主體對感覺材料的意識。因而，一種感覺就是主體作為其一個成份的複合物，而且因為主體是其一個成份，所以這種複合物也就是精神的。另一方面，作為主體在感覺中意識到的那個外在對象，感覺材料與主體形成了對照。確實，在許多情況下，感覺材料都在主體的身體中，但是主體的身體截然不同於主體，這就如桌子和椅子截然不同於主體一樣；事實上，主體的身體只是物質世界的一部分。因此，隨著感覺材料被清晰地從感覺中區分出來，而且隨著它們的主觀性被認識到是生理的而非精神的，阻礙我們把它們當作物理事物的主要因素就如此快地被清除了。
（五）「可感物」與「事物」
但是，假如我們承認「可感物」是物理世界的終極成份，那麼在我們能夠抵達常識的「事物」或者物理學的「物質」之前，還有一段漫長而又艱難的旅程要走。人們想像，把被視作同一「事物」向不同的人所呈現的現象的各種不同感覺材料結合在一起是不可能的；這種想像出來的不可能性使得這些「可感物」似乎必須被看作純粹主觀的幻覺。一張特定的桌子向一個人呈現為一種直角現象，而對另一個人來說它似乎擁有兩個銳角和兩個鈍角；對一個人來說，它似乎是棕色的，而對它向其反射光線的另一個人來說，它似乎是白色的，並且是發光的。據說，這些不同的形態與不同的顏色不能在同一時間存在於同一地點，而且因此不能都是物理世界的成份；這種說法並不是完全貌似無理的。我必須承認，這種論證在我看來直到最近還是不可反駁的；然而，在一篇名為「第二性質獨立於知覺嗎」注52的文章中，T.P.納恩博士精明地提出了相反的意見。這種想像出來的不可能性是從「在同一地點」這個短語中獲得其表面上的力量的，而且它的弱點恰好就體現在這個短語上。空間概念在哲學中頻繁地被人論述，甚至那些在反思之後不願意支持這種論述的人也會去論述；它仿佛就像康德因對心理學的無知而假定的那樣是給定的、簡單的、清晰的。如我們很快就會看到的那樣，正是「地點」這個詞的未被意識到的模稜兩可性才給實在論者造成了困難，並給了他們的對手以一種不應有的優勢。每一種感覺材料都涉及不同類型的兩個「地點」，即它們所在的地點和他們所從出的地點。這兩個地點屬於不同的空間，儘管就如我們將會看到的那樣，在它們之間建立一種相互關聯在一定限度內是可能的。在我們所謂的同一事物向不同觀察者所呈現的不同現象中，每一個現象都處於相關觀察者的一個私有空間中。在一個觀察者的私人世界中，任何地點都不會出現在另一個觀察者的私人世界中。因此，不存在把一個地點的不同現象結合在一起的問題；而且，它們不能全都存在於一個地點這一事實，相應地就沒有提供任何懷疑其物理實在性的根據。事實上，常識的「事物」也許就是由它的現象所構成的整個的類。然而在這裡，我們不僅必須把是實際感覺材料的那些現象列入它的現象中，而且必須把「可感物」——假如有的話——也列入它的現象中；根據連續性和相似性，這些可感物將被認為屬於同一個現象系統，儘管碰巧不存在它們是其材料的觀察者。
舉一個例子就可以使這一點變得更清楚。假設一個房間裡有許多人，並且就如這些人所說的那樣，他們全都在看同樣的桌子和椅子、牆壁和圖畫。在這些人中，沒有任何兩個人擁有完全同樣的感覺材料，然而他們的材料是足夠相似的，以至於使他們能把其中某些材料作為一個「事物」向這幾個旁觀者所呈現的現象歸併成一組，並把另外一些材料作為另一個「事物」的現象歸併成一組。除了房間中的一個特定事物呈現給實際旁觀者的這些現象之外，我們可以設想還有另外一些現象，它們是該特定事物呈現給其他可能的旁觀者的。假如有一個人將要坐到其他兩個人之間，那麼這個房間呈現給他的那個現象將介於該房間呈現給那兩個人的現象之間；而且儘管如果沒有新來的旁觀者的感官、神經和腦，那麼這個現象實際上就不會存在，但是作出下面這樣的假定仍是合乎常理的：從他現在所占的位置看，這個房間的某個現象在他到來之前存在過。然而，我們只需要注意這樣的假定，而無需執意堅持。
由於「事物」在沒有任何不合理的偏愛的情況下就不能被等同於其任何單個的現象，到頭來它被認為是某種不同於其全體現象的東西，或者說是某種支撐其現象的東西。但是，根據奧卡姆剃刀原理，假如由現象所構成的類將滿足創造了常識的年代久遠的形上學家因之發明事物的意圖，那麼經濟原則將要求我們把事物等同於由其現象所構成的類；常識就是由那些形上學家所創造的。否認支撐這些現象的實體或者說基礎是沒有必要的。避免肯定這種不必要的存在體（entity）的存在只不過是為了方便。我們在這裡所採取的方法，正好類似於從數學哲學中清除了圈養形上學怪物的無用動物園的那種方法；在過去，數學哲學領域中就橫行著這樣的怪物。
（六）以構造代替推論
在繼續分析並解釋「地點」這個詞的模稜兩可性之前，先就方法問題一般性地說上幾句是有意義的。科學的哲學推理的最高原理是這樣的：
無論在什麼地方，只要可能，就應該用邏輯構造來代替推論出來的存在體。
數學哲學領域中一些以構造代替推論的例子，可能有助於闡明這條原理的用途。先以無理數為例。以前，無理數被推斷為沒有有理數極限的有理數序列的假定極限；但是，對於這種方法的反對意見是，它使得無理數的存在僅僅成了一種希求，而且由於這個原因，今天所使用的更嚴格的方法就不再容忍這樣的一種定義。我們現在把一個無理數定義為某個由諸多比率所構成的類，並因而通過比率從邏輯上對它進行構造，而不再通過根據它們而作出的可疑推論而得到它。再舉基數的例子。兩個含有同樣多的元素的集合似乎擁有某種共同的東西，人們假定這種共同的東西就是它們的基數。但是，只要基數是從這些集合推論出來而非用它們構造出來的，其存在就仍然是不確定的——除非憑藉一種特別的形上學假定。通過把一個特定集合的基數定義為由所有具有同樣多的元素的集合所構成的類，我們就避免了這種形上學假定的必要性，而且由此從算術哲學中清除了一種不必要的可疑成份。就像我在別的地方已經表明的那樣，一種類似的方法也可以應用於類本身；我們無需假定類擁有什麼形上學的實在性，但能夠認為它們是以符號方式構造出來的虛構物。
在這些以及所有類似的情形中，我們用來進行構造的方法都是極其相似的。給定一組名義上討論假想的推論出來的存在體的命題，我們觀察這些假想的存在體為使這些命題為真而必需具有的屬性。憑藉一點邏輯的巧妙，我們接著構造某種關於具有那些必要屬性而又較少具有假設性的存在體的函數。我們用這種構造出來的函數代替假想的推論出來的存在體，並由此獲得關於所說的那組命題的一種新的且不怎麼可疑的解釋。這種在數學哲學中如此富有成效的方法，將被發現能同樣應用於物理哲學；要不是所有研究這個問題的人迄今為止對數理邏輯是完全無知的，我不懷疑這種方法很久以前就會被應用。我自己不能聲稱是我首次把這種方法應用於物理學的，因為這種建議以及應用這種方法的激發因素應完全歸功於我的朋友和合作者懷特海博士；他致力於把這種方法應用到介於感覺材料與物理學的點、瞬及粒子之間的領域中更具數學性質的部分。
完整地應用這種以構造代替推論的方法，將會不折不扣地根據感覺材料把物質展示出來，而且我們可以進一步說，甚至根據單獨的一個人的感覺材料就可以把其全面展示出來，因為他人的感覺材料不可能在沒有某種推論成份的情況下被知道。然而，這在當前必須繼續成為一種需要我們儘可能去接近的目標；但是，即使確實能達到這個目標，也唯有經歷一段長時間的預備性工作之後才能達到，而我們現在仍然只能看到其剛開始的地方。然而，不可避免的推論可以服從於某些指導原則。首先，我們應該始終完全清楚地作出這些推論，並以最一般的可能的方式將它們系統地闡述出來。第二，推論出來的存在體應該類似於——每當能夠做到時——我們已知其存在的那些存在體，而不應該類似於像康德的物自體那樣的存在體，因為物自體完全遠離了名義上支持這種推論的材料。我自己將會承認的推論出來的存在體有兩類：（a）他人的感覺材料。存在著有利於這種感覺材料的他人證據，而這種證據最終又依賴於承認他人心靈存在的類比論證。（b）從碰巧沒有心靈存在的地方出現的「可感物」。我假定這些可感物是實在的，儘管它們不是任何人的材料。在這兩類推論出來的存在體中，第一類將很可能無可爭議地獲得人們的承認。能夠把這一類從推論的存在體中排除出去，並因此把物理學建立在一種唯我論的基礎上，對我來說是最大的滿足。但是，那些在其身上人類情感強於對邏輯經濟的渴望的人，將毫無疑問不會共享我的這一願望，即讓唯我論成為科學上令人滿意的；而且，我恐怕那些人是多數派。第二類推論出來的存在體提出了一些嚴肅得多的問題。現象能夠經由感官及神經組織而出現；而認為一個事物終究能在一個沒有感官及神經組織存在的地方呈現什麼現象，也許會被認為是極其荒謬的。我自己不覺得有什麼荒謬。不過，我應該把這些假想的現象只看作一種假設性的腳手架；當我們正在建立物理學大廈時，這種腳手架將會被使用，儘管一旦大廈建成後它也許能被移除。因此，這些對任何人來說都不是材料的「可感物」，反倒應被當作一種說明性的假設及預備性論述中的一種幫助，而非終極形式上的物理哲學的一個獨斷部分。
（七）私人空間與視景空間
我們現在必須解釋「地點」這個詞的模稜兩可性以及不同類型的兩個地點如何與每一種感覺材料發生聯繫；所說的兩個地點指的是它所在（at）的地點和它由（from）之被感知的地點。我將要倡導的這種理論極類似於萊布尼次的單子論；二者的主要不同之處在於我的理論不太連貫，條理上也不太清晰。
需要注意的第一個事實是，任何可感的東西，就其能被發現而言，任何時候都不會同時成為兩個人的材料。兩個不同的人所看到的事物時常是極其相似的，以至於能用同樣的詞來指謂；如果沒有這些用以指謂它們的詞，與他人之間的涉及可感對象的交流將會是不可能的。但是，雖然存在這種相似性，似乎總還是會從觀察角度的不同中產生某種差異。因而，每一個人，在其與感覺材料相關的範圍內，都居住在一個私人世界裡。這個私人世界包含其自己的空間，確切點說，包含其自己的一些空間，因為唯有經驗似乎才會教導我們把視覺空間與觸覺空間、與各種各樣其他感覺的其他空間關聯起來。然而，私人空間的這種多樣性，儘管對心理學家來說是有趣的，但對於我們當前的問題來說並不十分重要，因為一種純粹的唯我論的經驗使我們能把它們關聯到包含我們自己的全部感覺材料的唯一私人空間中。一種感覺材料所在的地方，就是私人空間中的一個地方。這個地方因此不同於另一個感知者的私人空間中的任何地方；這是因為，假如我們如邏輯經濟所要求的那樣假定所有位置都是相對的，那麼一個地點就只能通過在其內部或在其周圍的那些事物而被定義，而且因此同一個地點就不能出現在沒有共同成份的兩個私人世界中。因此，並沒有產生關於把所謂的同一事物在同一地點所呈現出來的不同現象結合起來的問題，而且這一事實，即一個特定的對象對於不同的旁觀者來說似乎擁有不同的形態與顏色，並未提供否認所有這些形態和顏色的物理實在性的論據。
然而，除了屬於不同感知者的私人世界的私人空間外，還有另一種空間；在這種空間中，一個完整的私人世界算作一個點，或至少算作一個空間單元。這也許可以描述為視角（points of view）空間，因為每一個私人世界都可以被看作宇宙從一定的視角所呈現出來的現象。然而，我更喜歡把它說成是視景空間，以便消除這樣的暗示，即一個私人世界僅當有人看它時才是實在的。而且由於同樣的理由，當我想在不假定一個感知者的情況下提及一個私人世界時，我將把它稱作一個「視景」。
我們現在必須解釋這些不同的視景是如何被安排在一個空間中的。這種情況是憑藉相互關聯的「可感物」而形成的，而「可感物」被看作是同一個事物在不同視景中所呈現的現象。通過移動並通過他人的證據，我們發現，兩個不同的視景，儘管不能都包含同樣的「可感物」，但仍然能包含非常類似的「可感物」；而且我們發現，一個視景內的一個私人空間中某組「可感物」的空間順序，和另一視景內的該私人空間中相互關聯的「可感物」的空間順序是一樣的，或者說是非常類似的。通過這種方式，一個視景內的一個「可感的東西」與另一個視景內的一個「可感的東西」是相互關聯的。這樣的相互關聯起來的「可感物」將被稱作「一個事物的諸現象」。在萊布尼茨的單子論中，由於每一個單子都反映了整個宇宙，每一個視景內都有一個作為每一個事物之一個現象的「可感的東西」。在我們的視景系統中，我們沒有作出這樣的完全性假定。一個特定的事物在某些視景中將擁有現象，但在某些其他視景中可能並不擁有。由於「事物」被定義為由其現象所構成的類，假如κ是由某個事物θ出現於其中的諸多視景所構成的類，那麼θ就是κ這個多重類（multiplicative class）的一個分子，因而κ就是一個由諸多不相容的「可感物」的類所構成的類；而且類似地，一個視景是由出現在該視景中的事物所構成的多重類的一個分子。
一個空間中的諸視景的排列，是通過一個特定事物在不同視景中所呈現的現象之間的差異而形成的。假設，比如說，一枚便士出現在許多不同的視景中；在有些視景中它看起來較大，在有些視景中它看起來較小，在有些視景中它看起來是圓的，在其他一些視景中它呈現出一個具有變化著的偏心度的橢圓的現象。我們可以把該便士的現象在其中呈現為圓形的所有那些視景都集中在一起。我們將把這些視景放在一條直線上，並根據該便士表面上的大小的變化把它們排成一個系列。這枚便士在其中顯現為一條具有一定厚度的直線的那些視景，將以類似的方式被放在一個平面上（儘管在這種情況下，將有許多不同的該便士在其中擁有相同大小的視景；當一種排列被完成時，這些視景將形成該便士的一個同心圓），並且像以前一樣，將根據該便士的表面上的大小加以排序。通過這樣的方式，這枚便士在其中呈現出一種視覺現象的所有那些視景都能按照一種三維空間順序加以排列。經驗表明，假如我們不是選擇便士，而是選擇出現在所說的所有視景中的任何其他事物，或者選擇任何其他的利用相同事物在不同視景中所呈現出來的現象之間的差別的方法，那麼將會產生同一種關於視景的空間順序。正是這個經驗事實，已使得構造唯一的包含一切的物理空間成為可能。
我們剛才已對其構造方法作過解釋並且其成份就是全部視景的空間，將被稱作「視景-空間」。
（八）視景空間中「事物」與「可感物」的定位
我們迄今已經構造的世界是六維的，因為它是一個三維視景系列，並且這個系列中的每一個視景自身都是三維的。我們現在必須解釋視景空間和分別包含在不同視景內的各種私人空間之間的關聯。正是通過這種關聯，唯一的三維物理空間才被構造出來；而且正是因為無意識地完成了這種關聯，視景空間和感知者的私人空間之間的區分才被弄得模糊了，並由此對物理哲學造成了災難性的後果。讓我們回到我們的便士例子上。該便士在其中看起來較大的視景，相比於它在其中看起來較小的視景，被認為更靠近該便士。但是，在經驗所及範圍內，這枚便士的表面上的大小將不會超出某一極限，而該極限就在（如我們所說的那樣）這枚便士最靠近眼睛的一個地方；所謂最靠近，就是說如果再有任何靠近，它就無法被看到了。但是，通過觸覺，我們可以使這個系列變長，一直到這枚便士觸及到眼睛為止；但在觸及眼睛後，它就不能繼續變長了。假如我們沿著一條先前所定義的那種意義上的視景線移動，那麼通過想像這枚便士被移除，我們仍然可以憑藉另外一枚便士（比如說）來延長這條視景線；而且對於用這枚便士所定義的任何別的視景線，我們也可以做同樣的事情。所有這些線都在某一地點會合，也就是說，在某一視景中會合。這個視景將被定義為「這枚便士所在的地方」。
被構造出來的物理空間中的兩個地點在什麼意義上與一個特定的「可感的東西」聯繫在一起，現在是顯而易見了。首先存在這樣的地方，即該「可感的東西」是其一個分子的視景；這就是該「可感的東西」由之出現的地方。其次存在一個地方，即該「可感的東西」是作為其一個分子的事物所在的地方，而所謂的一個分子就是一個現象；這就是該「可感的東西」所在的地方。這個作為一個視景中的一個分子的「可感的東西」，是與另一視景相關聯的；這另一視景就是該「可感的東西」作為其一個現象的事物所在的地方。對於心理學家來說，「由之出現的地方」是更有趣的，而且這個「可感的東西」在他看來因而是主觀的，並且就是感知者所在的地方。對物理學家來說，「所在的地方」是更有趣的，並且這個「可感的東西」在他看來因而是物理的、外在的。在這兩種顯然不相容的觀點中，每一種觀點的理由、限度及不完全的辯護，都可以從上述與一個特定的「可感的東西」相聯繫的地點的兩重性中看出來。
我們看到，我們能夠在視景空間中為一個物理事物確定一個位置。通過這種方式，我們的身體的不同部分將在視景空間中獲得位置，而且我們的感覺材料處於其中的視景在我們的頭腦內部這一說法因此是有意義的（這一說法是真是假與我們沒有多大關係）。由於我們的心靈是與我們的感覺材料處於其中的視景相關聯的，我們可以認為這個視景就是我們的心靈在視景空間中的位置。因此，假如在上述所定義的意義上，這個視景在我們的頭腦內，那麼心靈在頭腦中這個陳述就有一種令人滿意的意義。關於一個特定事物的各種不同現象，我們現在能說，其中一些現象比另一些現象更靠近該事物；那些處於靠近「這個事物所在之處」的視景中的現象是更靠近的。我們因而能為下述陳述找到一種意義，不管這種意義是真是假：在近處考察一個事物，相比於從一定距離之外觀察它，將讓我們了解更多關於它的東西。我們也能為「居於主體與其一個現象是他的一種材料的事物之間的事物」這個短語找到一種意義。人們經常提出的支持感覺材料的主觀性的一個理由是，當我們發現難以設想一個事物自身發生了變化時，比如說，當變化是因為我們閉上眼睛而導致的或者是因為我們眯著眼睛以便產生重影而導致的時，這個事物的現象是可以變化的。假如這個事物被定義為由其現象所構成的類（這是上面所採納的定義），那麼每當它的任何一個現象發生變化時，它自然一定會產生某種變化。不過，在這些現象據之發生變化的兩種不同方式之間有一種非常重要的區分。假如我看了一個事物之後閉上眼睛，那麼我的眼睛的現象在每一個擁有這樣的一個現象的視景中都有變化，而這個事物的絕大多數現象將不會發生變化。作為一個定義問題，我們可以說，不管一個事物的現象如何靠近該事物，當與該事物一樣近或更靠近該事物的一些現象發生變化時，這個事物就會發生變化；另一方面，我們將說，假如在該事物的現象中，儘管只有離該事物較遠的現象發生了改變，但所有未超出一定距離的現象都沒有發生變化，那麼這種變化就是發生在別的事物上。從這種考慮出發，我們自然地被引導著去考慮物質問題；這個問題必須成為我們接下來的話題。
（九）關於物質的定義
我們把「物理事物」定義成了由其現象所構成的類，但是，這幾乎不能拿來作為一種關於物質的定義。我們希望能夠表達這個事實，即一個事物在一個特定視景中的現象在原因上受到在這個事物與這個視景之間的物質的影響。我們已經為「在一個事物與一個視景之間」找到了一種意義。但是我們想要物質成為某種不同於由一個事物的現象所構成的整個的類的東西，以便陳述物質對現象的影響。
我們通常假定，當一個事物更靠近我們時，我們所得到的關於該事物的知識就更準確。從遠處，我們看到它是一個人；然後，我們看到它是瓊斯；再進一步，我們看到他在微笑。完全的準確只有作為一種極限才能達到：假如當我們接近瓊斯時他的現象趨向於一個極限，那個極限就可以被認為是瓊斯實際所是的東西。顯然，從物理學的觀點看，一個事物的現象幾乎不「涵蓋」遠處的現象。我們因此可以提出下述嘗試性的定義：
一個特定的事物的物質，就是該事物的現象隨著與該事物之間的距離的消失而表現出的極限。
這個定義很可能是言之有物的，但並不是相當令人滿意的，因為在經驗上不存在這樣的從感覺材料中獲得的極限。我們必須通過一些構造和定義來彌補該定義的不足。但是，它很可能暗示著我們要朝之看去的正確方向。
我們現在大體能夠理解由物理學所完成的從物質到感覺材料的這一相反的歷程。一個特定視景中的一個事物的現象，是關於構成該事物的物質的函數以及關於中間物質的函數。一個事物的現象是由介於中間的煙、霧、藍色眼鏡或感知者的感官或神經（這些東西也必須算作中間媒介的一部分）上的變化所改變的。我們越靠近該事物，其現象受介於中間的物質的影響就越小。隨著我們越來越遠離該事物，其現象就越來越背離其最初的特性；而且關於其背離的因果律將是根據位於它們和該事物之間的物質而得到陳述的。由於距離很近的現象較少受到不同於該事物自身的原因的影響，我們最終認為，隨著距離的消失，這些現象所趨向的極限就是該事物「實際所是」的東西，而且這種東西與該事物純粹看起來的那個樣子形成了對照。這種情況及其對於因果律的陳述的必要性，似乎是物質比感覺材料更「實在」這種完全錯誤的看法的根源。
例如，考慮一下物質的無限可分性。在看一個特定的事物並靠近它時，一種感覺材料將會變成幾種，並且其中的每一種都將再次分割。因而，一個現象可以代表許多事物，而且這種分割的過程似乎是沒有止境的。因此，在極限範圍內，當我們在不確定的程度上接近這個事物時，將有數量上不確定的物質單元與在一個有限距離內僅僅是一個現象的東西相一致。無限可分性就是這樣產生的。
一個事物的整體的因果效力存在於它的物質中。在某種意義上，這是一個經驗事實，但精確地陳述這個事實將是困難的，因為「因果效力」是難以定義的。
我們在一個事物的物質問題上所能知道的東西只是近似的，因為我們不能逐漸知道該事物的很小距離內的現象，而且不能準確地推斷這些現象的極限。但是，它是通過我們所能觀察到的現象而被近似地推斷出來的；於是結果表明，這些現象能被物理學展現為一種關於在我們的緊鄰處的物質的函數，例如，一個遠處的對象的視覺現象就是一種關於到達眼睛的光波的函數。這導致一些思想混亂，但沒有呈現出實在的困難。
一個可見對象（比如說）的一個現象，不足以決定與其同時產生的其他現象，儘管它朝著決定它們的方向前進了一定的距離。一個事物的隱藏的結構的確定，就其終究是可能的而言，只能通過複雜的力學推論而做到。
（十）時間注53
一種無所不包的時間，就像一種無所不包的空間一樣，似乎是一種構造。經由與相對論相聯繫的討論，物理學自身已意識到這個事實。
在同屬一個人的經驗的兩個視景之間，將有早於和晚於這樣一種直接的時間關係。這讓人想起一種劃分歷程的方式；這種方式與通過不同經驗劃分歷程的方式是一樣的，但並未引入經驗或任何精神的東西：我們可以把（直接）早於、晚於或同時於一個特定的「可感的東西」的一切事物定義為一部「歷史」。這將給出一系列視景，它們或許全都形成了一個人的經驗的諸部分，儘管所有這些視景或其中任何一個視景都不必實際如此。通過這種方法，世界的歷程就分成了大量的相互排斥的歷史。
我們現在必須把不同歷史中的時間關聯起來。自然而然，我們會說，屬於不同歷史的兩個不同視景中的一個特定（瞬間）事物的諸現象被當作是同時的；但這是不方便的。假設A衝著B喊叫，並且B一聽到A的喊叫就作出了回應。那麼，在A聽到其自己的喊叫與其聽到B的回應之間有一個間隔。因此，假如我們使A和B彼此間完全同時聽到同一聲喊叫，那麼我們應該有一些與一個特定事件完全同時但並不彼此同時的事件。為了避免這種情況，我們假定有一種「音速」；也就是說，我們假定，B聽到A喊叫的時刻介於A聽到其自己喊叫的時刻與其聽到B喊叫的時刻的中間。通過這種方式，關聯就形成了。
當然，我們在聲音問題上所說的話同樣適用於光。一般原則是，被歸集起來並構成某個事物在某個時刻所是的東西的那些不同視景中的現象，不會全都被看作是在那個時刻的。相反，它們依現象的性質的差別而以不同的速度從那個事物向外擴散。由於不存在直接的方法把一部歷史中的時間與另一部歷史中的時間關聯起來，這種從時間角度把一個特定事物在一個特定時刻的諸現象歸集起來的做法，在一定程度上是方便的。其動機，部分在於保證對諸如與同一個事件完全同時的一些事件彼此間也是完全同時的這一類公理的證實，部分在於保證因果律表述的便利性。
（十一）事物與物質的持存
除了物理學的每一個動搖不定的假設外，在把物理世界與感官世界關聯起來時，還產生了三個主要問題，即：
1.單一空間的構造；
2.單一時間的構造；
3.持久事物或物質的構造。
我們已經考慮了第一個和第二個問題，尚需考慮第三個問題。
我們已經看到不同視景中的諸現象是如何結合起來並形成無所不包的物理時間中某一時刻的一個「事物」的。我們現在必須考慮，不同時刻的現象是如何被結合起來並被歸於同一「事物」的，以及我們是如何獲得物理學的持存的「物質」的。持久實體的假設，從技術上講，構成了物理學步驟的基礎；從形上學的角度講，它當然不能被看作是正當的：正像許多人同時看到的同一個事物是一種構造一樣，同樣一些人或不同的人在不同時刻所看到的同一個事物一定也是一種構造，而且這樣的構造其實只不過是在某種意義上把某些「可感物」歸集在一起而已。
我們已經看到，一個「事物」的瞬間狀態就是由處於不同視景中的諸多「可感物」所構成的一種集合；這些「可感物」在同一種被構造出來的時間中並不都是同時的，但從「這個事物所在之處」向外擴散，且其擴散的速度取決於它們的性質。該「事物」在這種狀態下所在的時刻是出現這些現象的那些時刻的下限。我們現在必須考慮的是，什麼東西使我們說另一組現象屬於處在一個不同時刻的同一個「事物」。
為了這個目的，至少在一開始的時候，我們可以把自己限定在一部單一的歷史中。假如我們總能說一部特定歷史中的兩個「可感物」在什麼時候是一個事物的現象，那麼，由於已經發現如何把不同歷史中的「可感物」作為一個事物在同一瞬間狀態下的諸現象關聯起來，我們將擁有完整地構造一個事物的歷程所必需的一切。
首先，我們將發現，常識所理解的事物的同一性並不總是與物理學所理解的物質的同一性有關聯。一個人體就是常識眼中的一個持存的事物，但對物理學來說，它的物質是不斷變化著的。一般地，我們可以說，常識的理解以在正常出現感覺材料的距離處的諸現象所體現出來的連續性為基礎，而物理學的理解則以非常靠近那個事物的諸現象的連續性為基礎。常識的理解很可能達不到完全的精確。因此，讓我們把注意力集中在物理學中關於物質的持存的概念上。
同一片物質在不同時刻的兩個現象所擁有的第一個特徵就是連續性。這兩個現象一定是通過一系列中間媒介而聯繫起來的，而且假如時間和空間形成緊緻序列，那麼這些媒介自身必須形成一個緊緻序列。樹葉的顏色在春秋兩季有所不同；但我們相信，這種變化是逐漸發生的，並且假如兩個特定時刻的顏色是不同的，那麼存在諸多居間的時刻，而且這些時刻的顏色亦居於兩個特定時刻的顏色之間。
但是，在連續性問題上存在兩種重要的考慮因素。
首先，它在很大程度上是假設性的。我們並不連續地觀察任何一個事物，而且這樣的猜想，即在我們沒有看它時，它經歷了居於它在其中被感知的那些狀態之間的狀態，只是一種假設。確實，在未被中斷的觀察期間，連續性幾乎被證實了；但是，甚至在這裡，當運動的速度很快時，比如在關於爆炸的情形中那樣，連續性實際上是無法被直接證實的。因而我們只能說，我們發現感覺材料可以有一種假設性的補充物，即將會保持連續性的「可感物」，而且因此可能存在這樣的一種補充物。然而，由於我們已經以這樣的方式使用了假設性的「可感物」，我們將不再討論這一點，並承認需要用來保持連續性的「可感物」。
其次，連續性並不是物質的同一性的一個充分標準。確實，在諸如岩石、山脈、桌子、椅子及其他等等的許多例子中，當現象緩慢變化時，連續性是充分的；但在其他例子中，比如在一種近似均勻的液體的那些部分中，它就徹底令我們失望了。我們能以明顯具有連續性的分階段的方式，將視線從任何一個時刻的任何一滴海水轉移到任何其他時刻的任何其他一滴海水上。我們從水流的效果中推斷海水的運動，但是我們不能從直接的明顯的觀察結果及連續性假定中推斷這些運動。
除了連續性，還需要一個特徵，即與動力學法則的一致性。從被常識看作是持存事物的東西出發，並只讓偶爾的改變看起來是合理的，我們獲得了諸多由「可感物」所構成的集合，而且我們發現這些「可感物」遵守某些簡單的法則，即動力學法則。通過把不同時刻的「可感物」看作是屬於同一片物質的，我們能夠定義運動；而運動是以對整個運動期間都持續存在的某種事物的假定或構造為前提的。在所有「可感物」及其出現的時刻都已給定的一個階段內被看作正在發生的那些運動，將視我們由之把不同時刻的「可感物」結合成同一片物質的方式而有所不同。因而，甚至當整個的世界歷程在每一個細節上都已給定時，將會發生什麼樣的運動這個問題，即使在假定連續性之後，在某種程度上依然是任意的。經驗表明，以滿足動力學法則的方式來決定運動是可能的，而且這種決定大致地且總體上與常識關於持存事物的意見是相當一致的。因此，這種決定被採納了，並且導致了一個標準，而依據這個標準，我們就能有時在實踐上有時只在理論上來決定不同時刻的兩個現象是否將被認為屬於同一片物質。我料想，全部物質在全部時間中的持存能夠通過定義而得到保證。
為了讓人接受這個結論，我們必須考慮物理學在經驗上的成功最終證明了什麼。這種成功所證明的是，物理學的假設，儘管在超出感覺材料的地方是不可證實的，但絕不同感覺材料相矛盾，倒是相反，在理論上，當給定一個由「可感物」所構成的完滿集合時，它使得一切感覺材料都成為可計算的。現在，物理學已經發現把感覺材料集成系列在經驗上是可能的，每個系列都被認為屬於一個「事物」，並在遵守物理學法則的前提下以一種不屬於一個事物的系列通常不會採取的方式在活動。假如要弄清兩個現象是否屬於同一個事物，那麼一定只有一種方式可以把現象歸集起來並使所得到的事物遵守物理學法則。很難證明情況就是這樣的，但對於我們當前的目的而言，我們可以忽略這一點，並假定只有一種方式。因而，我們可以作出下述定義：物理事物就是其物質遵守物理學法則的那些現象的系列。這樣的系列是實際存在的；這是一個經驗事實，它構成了物理學的可證實性。
（十二）錯覺、幻覺與夢
我們還要問，在我們的系統中，我們將如何為明顯與物理世界沒有通常的聯繫的感覺材料找到一個位置。這樣的感覺材料有多種類型，需要我們做某種程度上不同的處理。但是，所有這些感覺材料都會被稱為「非實在的」，而且因此在著手討論之前，我們必須就關於實在與非實在的概念做出某些邏輯的評論。
A.沃爾夫注54（A.Wolf）先生說：
「我認為，關於作為一種透明活動系統的心靈的概念也是站不住腳的，因為它未能解釋夢與幻覺的真正可能性。認識到一種赤裸的透明的活動如何能對準不存在的東西，即領會並未被給予的東西，似乎是不可能的。」
這是絕大多數人很可能會贊同的一個陳述。但是，它容易遭遇兩種反對意見。首先，難以看出一種活動——不管怎樣不「透明」——如何能對準一種不存在的東西：一種關係的一個項不可能是一種純粹的非存在體；其次，對於這樣的斷言即夢的對象不在「那兒」且不是「被給予的」，沒有人提供什麼理由，而且我確信也沒有什麼理由可以提供。讓我們先來討論第二點。
（1）我認為，之所以相信夢中對象並不是被給予的，是因為沒有針對清醒生活而在感覺材料與相應的「事物」之間做出區分。在夢中，不存在做夢者所想像的相應的事物；因此，假如「事物」，就像例如邁農（Meinong）所主張的注55那樣，是在清醒生活中被給予的，那麼夢中的給予和清醒生活中的給予就會有一種差異。但是，假如就像我們所主張的那樣，被給予的東西絕不是事物，而只是構成事物的那些「可感物」中的一個，那麼我們在夢中所領會的東西，恰如在清醒生活中所領會的東西一樣，也是被給予的。
正是同一種論證也適用於在「那兒」的夢中對象。它們在做夢者的視景的私人空間中有其自己的位置；它們未能獲得自身的位置的地方，是在它們與其他私人空間——因此亦與視景空間——的相互關聯中。在某種意義上，「那兒」可以是一種感覺材料；但是，也僅僅是在那種意義上，它們才恰如清醒生活中的任何感覺材料一樣，真實地存在於「那兒」。
（2）「幻覺」概念或「非實在」概念以及相關的「實在」概念，通常是以一種體現著某些根本的邏輯混亂的方式被使用的。成對出現的詞語，例如「實在的」與「非實在的」、「存在的」與「非存在的」、「有效的」與「無效的」等等，全都源於「真的」與「假的」這一對基本概念。現在，除了在一些派生性的意義上，「真的」和「假的」僅能應用於命題。因而，只要上述詞對能被有意義地應用，我們就必須或者討論命題，或者討論僅當被放入一種語境中才會獲得其意義的不完全短語；這裡所說的語境，與不完全短語一起構成了一個命題。因而，這樣的詞對能夠應用於摹狀詞注56，但不能應用於專名；換句話說，它們在感覺材料上沒有任何應用，而只應用於憑藉感覺材料來描述的存在體或非存在體。
讓我們用「存在」和「非存在」這些術語來舉例說明。給定任何一種材料x，斷言或否認x「存在」是無意義的。我們也許想說：「x當然存在，因為要不然它就不能是一種材料。」但是，這樣的一種陳述確實是無意義的，儘管「我當前的感覺材料存在」這種說法是有意義的並且是真的，而且「x是我當前的感覺材料」可能也是真的。對於不習慣邏輯的人來說，從這兩個命題到「x存在」的推論似乎是不可抗拒的；然而，這個明明白白地推論出來的命題不只是錯誤的，而且在嚴格意義上是沒有意義的。說「我當前的感覺材料存在」，就等於說（大致地）「有一個對象，且『我當前的感覺材料』是對它的一種描述。」但是，我們不能說：「有一個對象，且『x』是對它的一種描述」，因為『x』是（在我們正在假定的這種情形中）一個名稱，而非一個摹狀詞。我和懷特海博士已在別的地方（上文所引用的書）藉助於符號充分解釋了這一點，而不藉助於符號是難以理解的。在這裡，我將因此不再重複關於上述命題的證明，而將接著把它們應用到我們當前的問題上。
以一種事實上將專名改造成摹狀詞的方式使用語法上的專名，就掩蓋了「存在」只能應用於摹狀詞這一事實。例如，荷馬是否存在是一個合法問題；但是，這裡的「荷馬」指的是「荷馬史詩的作者」，並且是一個摹狀詞。類似地，我們可以問上帝是否存在；但這樣一來，「上帝」指的是「最高的存在」，或「最真實的存在」，或我們可能喜歡的任何其他摹狀詞。假如「上帝」真的是一個專名，那麼上帝必然是一種材料；而且那樣的話，就不能對其存在產生任何疑問。康德朦朧地感覺到了存在與別的謂詞之間的差別，摹狀詞理論則揭示了這種差別；而且我們發現，這種差別從形上學的基本概念中完全清除了「存在」。
我們關於「存在」所說的話同樣適用於「實在」；事實上，人們認為「實在」與「存在」具有相同的意義。關於幻覺、錯覺及睡夢中的當下對象，問它們是否「存在」或是否是「實在的」是沒有意義的。它們就在那兒，然後問題就到此為止了。但是，我們可以合理地探究從這樣的對象推論出來的「事物」或其他「可感物」的存在或實在性。人們之所以認為夢中的對象是非實在的，正是因為這些「事物」或其他「可感物」是非實在的，加之人們沒有注意到它們不是材料。
我們現在可以把這些考慮因素詳細地應用到反對實在論的那些常見的論證上，儘管所要說的話主要是對別人以前所說的話的一種重複。
（1）我們首先擁有多種多樣的正常現象，它們被假定為是不相容的。一個特定的事物向不同的觀看者所呈現出來的不同形狀與顏色，就屬於這樣的例子。洛克所說的似乎既熱又冷的水是這類例子中的一個。我們的由不同視景所構成的系統充分解釋了這些情形，並表明它們沒有提供反對實在論的論證。
（2）在不同感官之間沒有正常關聯的地方，我們也有一些例子。水中彎曲的棍子應算作這樣的例子。人們說，它看起來是彎的，卻是直的：這隻意味著，它在觸覺中是直的，儘管在視覺中是彎的。不存在「幻覺」，而只存在錯誤的推論——假如我們認為棍子摸起來也感到是彎的。棍子在照片中看起來剛好也同樣是彎的，而且正如格萊斯頓（Gladstone）先生過去常說的那樣，「照片不撒謊。」注57重影也應算作這樣的例子，儘管在這種情況下，不尋常關聯的產生原因是生理的，而且因此不會在照片中起作用。如果我們在看到重影時問該「事物」是否是複製的，那麼這樣的問法是錯誤的。「事物」是由「可感物」構成的一個整體系統，而且唯有作為感知者的材料的那些視覺「可感物」才是被複製的。這種現象擁有一種純粹生理學的解釋；確實，考慮到我們有兩隻眼睛，相比於我們在正常情況下從所注視的事物中獲得的單一視覺材料，它較少需要解釋。
（3）我們現在來討論像夢這樣的例子。在做夢時，夢也許並不包含任何會引起懷疑的東西，倒是將會受到譴責，因為它們與前面的和後面的材料之間具有想像出來的不相容性。當然，夢中對象時常不能以慣常的方式去活動：重的對象會飛，固體的對象會融化，嬰兒會變成豬，或甚至經歷更大的變化。但是在夢中，這些不同尋常的事情都不是必需發生的，而且夢中對象並不是因為這樣的事情才被稱為「非實在的」。正是因為它們與做夢者的過去和未來之間缺少連續性，所以當他醒來時，他才會譴責它們；而且，正是因為它們與別的私人世界之間缺少關聯，所以他人才會譴責它們。忽略後面這個理由，我們譴責它們的原因是，我們不能根據物理學法則，把從它們推論出來的「事物」與從清醒時的感覺材料推論出來的「事物」結合起來。這可以用來譴責從夢中的材料推論出來的「事物」。夢中的材料無疑是「事物」的現象，但並不是做夢者所想像出來的「事物」的現象。我不想挑戰生理學的夢的理論，比如精神分析學家們所提出的那些理論。但是，確實在有些情況下也出現非常明顯的物理原因（不管什麼樣的生理原因可能在其中起作用）。例如，一扇砰砰作響的門可能造成一場關於海戰的夢，並伴生一些關於戰艦、海水及煙霧的意象。這整個夢都將是這扇砰砰作響的門的一個現象；但是，由於在睡眠期間身體（尤其是腦）處於特殊的狀況中，這個現象並不是我們期待一扇砰砰作響的門產生的現象，而且做夢者也因而被誘導著去持有一些錯誤的信念。但是，他的感覺材料仍然是物理的，而且是一種完成了的物理學所將包括並推算出來的東西。
（4）最後一類幻覺是不能在一個人的經驗範圍內被發現的那些幻覺。只有通過發現它們與他人經驗之間的差異，我們才能發現它們。可以想像，夢也許就屬於這一類，假如它們被足夠井然地接合到清醒的生活中；但是，主要的例子是導致精神失常的那類反覆發生的感官幻覺。在這樣的例子中，使得病人成為他人所謂的精神失常者的東西是，在其自己的經驗範圍內，沒有任何東西會表明幻想中的感覺材料與他人視景中的「可感物」之間沒有通常的那類聯繫。當然，他可以通過他人的證據來了解這一點，但他很可能發現更簡單的做法是設想他人的證據是假的，以及他正在被人存心欺騙。就我所能看到的而言，在兩個同樣令人滿意的假設之間，即在關於他的瘋狂的假設和關於他的朋友的不誠實的假設之間，並不存在任何理論上的標準能讓病人在這樣的一種情況下作出決斷。
從上述例子可以看出，我們認為具有欺騙性的那類反常的感覺材料，本質上擁有與任何其他感覺材料恰好相同的地位，但它們與其他「可感物」之間以及它們與諸「事物」之間的關聯或因果聯繫是不同的。由於通常的關聯和聯繫成了我們非反思的期待的一部分，而且除了對於心理學家，甚至似乎形成了我們的材料的一部分，到頭來人們錯誤地認為，在這樣的情況下材料是非實在的，然而它們只是錯誤推論的原因。異常的關聯和聯繫的發生，加大了由感官推論事物以及憑藉感覺材料來表達物理學的難度。但是，這種異常性似乎總是可以從物理學上或生理學上得到解釋，而且它因此只是讓事情變得複雜了，而未招致哲學上的反對。
因此我斷定，對於把感覺材料看成是物理世界的實際事物之一部分的觀點，不存在任何有效的反對意見，而且另一方面，這種觀點是唯一將會解釋物理學的經驗可證實性的觀點。在本文中，我只是已經提供了這種觀點的一個初步的大致的綱要。尤其是，我認為，時間在構造物理世界時所起的作用，比以上敘述所表明的那樣更基本。我應該期望，通過進一步的詳細的闡述，未被感知到的「可感物」所起的作用能在不確定的程度上被削弱，而削弱的方式很可能在於求助於一個「事物」的歷程並儘量維持可以從它的瞬間現象中獲得的推論。