神秘主義與邏輯及其他論文 · 第七章 物質的終極成份注46

在這篇文章中，我想討論一個與古代形上學疑問「什麼是物質」一樣的問題。我認為，在其涉及哲學的範圍內，「什麼是物質」這個問題已經能有一個原則上就像一個答案所能期盼的那樣完整的答案；也就是說，我們能把這個問題分成本質能解決的部分和本質上不能解決的部分，而且我們現在能發現如何解決本質上能解決的部分——至少在一些原則性方面，我們能做到這一點。正是這些原則方面，才是我希望在本文中引起人們注意的。我的主要立場是實在論的；我希望並相信它與亞歷山大教授的立場相去不遠，而且我從他關於這個主題的作品中獲益良多注47。我的立場與納恩博士（Dr.Nunn）的立場也極其一致注48。 常識習慣於把世界分成心靈與物質。所有從未研究過哲學的人都設想，心靈與物質的區分是完全清楚而又容易的，二者無論如何都不重疊，而且只有傻瓜或哲學家才會對任何特定的存在體是精神的還是物質的這個問題產生疑惑。這個簡單的信念在笛卡爾身上還殘留著，而在斯賓諾莎身上以多少有點被修改了的形式存活著，但因為萊布尼茨，它開始消失了，而且從他那時候起直到我們今天，幾乎每一個值得注意的哲學家都批評並擯棄這種常識的二元論。捍衛這種二元論就是本文的意圖；但在捍衛它之前，我們必須花一點時間來看一看促成這種摒棄的理由。 我們關於物質世界的知識是通過視覺、觸覺等等官能獲得的。起初，人們猜測事物完全就是它們看起來的那個樣子；但是，兩種相反的複雜性很快摧毀了這個天真的信念。一方面，物理學家把物質切成分子、原子、微粒以及他們未來的需要可以使他們去假定的數量上同樣多的其他再分部分，而且他們所獲得的物質單元與日常生活中可見的、可觸的對象有著異乎尋常的差別。一個物質單元越來越傾向成為某種像充滿全部空間的電磁場一樣的東西，儘管它在一個狹小的區域中擁有最大的密度。由這樣的元素組成的物質，與任何一種形上學理論一樣遠離我們的日常生活。它與形上學家的理論不同的地方僅僅在於這一事實，即它的實際功效表明它包含某種程度的真理，並使得實業家們依據它來投資；但是，儘管與資本市場有聯繫，它還是一種形上學理論。 常識世界受其支配的第二種複雜性，來自心理學家及生理學家。生理學家指出，我們所看見的東西依賴於我們的眼睛，我們所聽到的東西依賴於我們的耳朵，我們的一切官能都容易受到任何像酒精或大麻一樣影響人腦的東西的影響。心理學家指出了我們所自以為看到的東西中有多少是由聯想或無意識的推論所提供的，有多少是心理的解釋，以及那些可以被看作初步材料的剩餘物又是多麼可疑。依據這些事實，心理學家主張，關於心靈被動接收的材料的概念是一種錯覺，而生理學家則主張，即使一種純粹的感覺材料能從經驗的分析中被獲得，這種材料仍然不能像常識所設想的那樣屬於外部世界，因為其整體性質取決於我們的神經和感官，並在被認為不可能與應被感知的物質的任何變化發生聯繫的一些方面隨後者的變化而變化。生理學家的這種論證容易受到下述這種與其說是正確的不如說是似是而非的答案的攻擊：我們關於感覺器官及神經的存在的知識就是通過生理學家已經對其表示懷疑的那個過程而獲得的，因為神經和感覺器官的存在只是通過感官本身的證據才為人所知的。這個論證可以表明，在生理學結論能夠獲得形上學的合理性之前，對它們進行重新解釋是有必要的。但是，就這僅僅構成了天真實在論的歸謬法而言，它並沒有讓生理學的論證感到不安。 我認為，這些不同的論證思路表明，常識信念的某個部分必須被拋棄。它們證明，假如我們把這些信念理解為一個整體，那麼我們將被迫作出一些在一定程度上自相矛盾的結論；但是，至於我們的常識信念中哪些部分需要修正，這樣的論證自身並不能做出決斷。常識認為，我們所看見的東西是物理的，在心靈之外的，並且假如我們閉上眼睛或讓眼睛往別的方向看，那麼它們將繼續存在。我相信，當認為我們所看到的東西是物理的且（在幾種可能的意義中的一種意義上）處於心靈之外時，常識是正確的，但是當設想在我們不再看它的情況下它亦將繼續存在時，常識很可能是錯誤的。在我看來，關於物質的整個討論都被兩個相互支持的錯誤弄得晦暗了。第一個錯誤是認為我們所看到或通過任何其他感官所感知的東西是主觀的；第二個錯誤是相信物理的東西一定是持續存在的。不管物理學認為物質的終極成份可能是什麼，它總是設想這些成份是不可毀滅的。由於當下的感覺材料並非不可毀滅，而是處於一種永恆流動的狀態中，人們認為這些材料自身不可能是物質的終極成份。我認為，這是一種十足的錯誤。我把數學物理學中持續存在的粒子看作邏輯構造，看作使我們能夠簡明扼要地表達非常複雜的事實集合的符號虛構；而且另一方面，我認為實際的感覺材料和當下的視覺、觸覺及聽覺的對象是超心理的，純粹物理的，並且屬於物質的終極成份。 通過使用柏格森所舉的最受人喜歡的電影放映機的例子，或許可以使我在物理存在體的非持久性問題上所表達的意思變得更清楚。當我首次讀到柏格森的陳述即數學家是仿照電影放映機來構想世界的時，我還從未見過電影放映機，而且我首次參觀電影放映機是因為我想證實他的話；我發現，柏格森的話，至少就我所關心的而言，是完全正確的。當我們在電影院中看到一人正往下山滾，或正從警察那裡跑開，或正跌入河裡，或正在做人們於這樣的場合很投入地去做的任何其他事情時，我們知道確實不是只有一個移動的人，而是有一連串的膠片，且每個膠片上都有一個不同的瞬間人（momentary man）。關於持續存在的幻覺只是產生於這個瞬間人系列上的一種近似連續性。現在，我想表明的是，相比於常識、物理學或哲學，在這方面，電影藝術是一個更好的形上學家。我認為，一個實在的人，不管警察部門會怎樣鄭重保證他是同一個人，實際上也是一個由瞬間人組成的系列；該系列中的瞬間人是兩兩不同的，而且它們不是通過一種數的同一性而是通過連續性及某些內在的因果律而被繫於一起的。適用於人的東西同樣適用於桌子和椅子，以及太陽、月亮和星星。這些東西中的每一個都不會被看作一個單一的持續的存在體，而會被看作一個由時間上相互連接的存在體所構成的系列，並且其中的每一個存在體都持續一段非常短暫的時間，儘管這段時間很可能不是一個單純的數學意義上的瞬間。在這樣說時，我只是在力主時間的劃分就是我們在空間問題上所習慣於承認的那種劃分。我們將承認，一個占據一立方英尺空間的物體是由許多更小的物體組成的，而且其中的每一個都只占據一個非常微小的空間份額；同樣，一個持續一小時的事物將被看作是由許多持續時間更短的事物組成的。一種真實的物質理論既要求把事物分成空間微粒，也要求把它分成時間微粒。 世界可以被構想為是由大量的以某種方式排列起來的存在體組成的。我將把被排列起來的存在體稱為「殊相」。這種排列或者說這種方式，是從殊相之間的關係中產生的。由殊相所構成的類或系列，就是我所說的邏輯構造，亦可稱為符號虛構；這些殊相是由於某種性質而集合在一起的，而那種性質使得我們能夠方便地把它們作為整體來提及。我們將不會通過類比於一座建築物中的磚頭，而通過類比於一首交響樂中的樂音，來構想殊相。一首交響樂的終極成份是樂音（除了樂音間的關係以外），而且其中的每一個樂音都持續一段非常短暫的時間。我們可以把一個樂器上彈奏出來的所有樂音都集合在一起：我們可以認為這些樂音與連續殊相是相似的，而常識會把連續殊相看作一個「事物」的連續狀態。但是，應當認為這個「事物」並不比——比如說——長號的作用更「實在」或更具「實質性」。一旦以這種方式構想事物，我們將發現，在把當下的感官對象看作物理的時所出現的困難就在很大程度上消失了。 當人們問「感官對象是精神的還是物理的」時，他們要麼很少清楚地知道「精神的」或「物理的」意味著什麼，要麼很少清楚地知道什麼樣的標準將被應用於判斷一個特定的存在體屬於一個類還是另一個類。我不知道如何給出關於「精神的」這個詞的一個清晰的定義；但是，通過列舉一些確定無疑的精神現象，我們可以做某種事情：相信、懷疑、希望、願意、感到高興或痛苦，肯定是精神現象；我們可以稱之為經驗的東西，以及看、聽、聞和一般意義上的感知，也是精神現象。但是，不能由此斷定，看到的東西、聽到的東西、聞到的東西及感知到的東西一定是精神的。當我看見一道閃電時，我看閃電的行為是精神的；但我所看到的東西並不是精神的，儘管它並不完全就是任何其他人在同一時刻所看到的東西，而且儘管它看起來與會被物理學家描述為一道閃電的東西很不相同。事實上，我認為，假如物理學家能夠如實而又充分地描述閃電出現時物理世界所發生的一切，那麼它會把我所看到的東西以及被說成一起看到同一道閃電的任何其他人所看到的東西作為一個成份包含進來。下述說法或許可以使我的意思變得更清楚：假如我的身體能夠完全停留在它所處的狀態，然而我的心靈停止了存在，那麼當我看到閃電時，正是我現在看到的那個對象將會存在，儘管我當然不會看到它，因為我的看的行為是精神的。我認為，導致人們拒絕接受這種觀點的主要理由有兩個：第一，他們沒有充分區分我的看的行為和我所看到的東西；第二，這一事實即我所看到的東西在原因上依賴於我的身體，使得人們設想我所看到的東西不可能「外在於」我。我們無須在第一個理由上耽擱時間，因為要排除這種混淆，我們只需將其指出來。但是對於第二個理由，我們需要進行某種討論，因為只有通過消除當前的一些誤解，我們才能答覆它；而這些誤解，一方面是關於空間的性質的，另一方面是關於原因上依賴的意義的。 當人們問，比如說，顏色或別的第二性質在心靈外部還是在心靈內部時，他們似乎假定，他們所說的意思一定是清楚的，而且在未對相關術語進行任何深入討論的情況下作出任何肯定或否定的回答應該是可能的。然而，事實上像「在…內部」或「在…外部」這樣的術語是很模糊的。這個或那個是否「在」心靈中這樣的問法意味著什麼？心靈不像一個袋子或一個餡餅；它不占據空間中的某個區域，或者假如（在某種意義）它確實占據的話，那麼在那個區域中的東西可能是腦的一部分，而人們不會說腦的一部分在心靈中。在某種意義上我們可以說黑鸝在餡餅中；而當人們說可感性質在心靈中時，他們並不是在同一種意義上說「空間上包含於」的。我們可以把心靈看作由殊相組成的一個集合；而殊相就是所謂的「心靈的狀態」，它們會通過某種特定的共同性質而被歸集在一起。一切心靈狀態的共同性質將是「精神的」這個詞所稱呼的那種性質；而且除此之外，我們必須假定每一個單獨的人的心靈狀態都有某種區分於他人心靈狀態的共同特徵。不考慮後面這一點，我們且問一下自己：「精神的」這個詞所稱呼的性質是否事實上真的屬於像顏色或感官這樣的感官對象呢？這是一個觀察問題。我認為，任何坦誠的人都一定會回答說，不管知道我們用「精神的」這個詞意指什麼有多困難，我們都不難發現，顏色和聲音並不是在擁有屬於信念、希望和意願而非物理世界的那種內在特性的意義上是精神的。巴克萊提出了關於這個問題的一個貌似合理的論證注49；而在我看來，這個論證依賴於「痛」這個詞的一種模稜兩可性。他論證道，實在論者設想他在接近一堆火時所感覺到的熱是某種外在於心靈的東西，但是隨著他越來越接近這堆火，熱的感覺就逐漸地轉化成了痛，而沒有人可以把痛當作某種外在於心靈的東西。在答覆這個論證時，首先應該看到，我們當下意識到的熱並不在這堆火中，而在我們自己的身體內。只是通過推論，我們才斷定火是我們身體上感覺到的熱的原因。其次，更重要的是，當我們說到痛時，我們可以意指兩種事物之一：我們可以意指感覺的對象或擁有感到痛（being painful）這一性質的其他經驗的對象，或者我們可以意指痛性（painfulness）這種性質本身。當一個人說他的大腳趾上有痛時，他的意思是，他擁有一種與他的大腳趾聯繫在一起且擁有痛性這種性質的感覺。這種感覺本身，像每一種感覺一樣，就在於經驗到一種可感對象，並且這種經驗擁有唯有精神現象才能擁有的那種痛性，但那種痛性既可屬於思想或願望，亦可屬於感覺。可是在普通語言中，我們把在一種痛的感覺中經驗到的可感對象說成是一種痛，而且正是這種說話方式導致了巴克萊論證的貌似合理性所依賴的那種混淆。把痛性歸屬於任何非精神的東西將是荒唐的，而且到頭來人們會由此認為，我們所稱的腳趾上的痛一定是精神的。然而事實上，並非這種情形中的可感對象是痛的，而是感覺即關於可感對象的經驗是痛的。隨著我們從這堆火中所經驗到的熱變得更強，這種經驗逐漸從舒適的變成痛的，但是這種舒適和痛都不是與這種經驗相對的被經驗到的對象的性質，而且以痛性只能歸屬於精神的東西為由而主張這個對象一定是精神的，因此是一種謬誤。 於是，假如當我們說某種東西在心靈中時，我們意指它擁有某種屬於思想和願望的可識別的內在特徵，那麼根據直接的審視，我們必須主張感官對象並不在任何心靈中。 然而，「在心靈中」的一種不同的意義，將從認為可感對象在心靈中的那些人所提出的論證中推論出來。所使用的論證主要是那些將會表明感官對象在原因上依賴於感知者的論證。現在，關於原因上依賴的概念是非常模糊而又難解的，事實上這種模糊性和難解性比哲學家們通常所認識到的要嚴重得多。我馬上就將回到這個問題上來。然而，現在由於不加批評地接受了關於原因上依賴的概念，我想極力主張，所說的這種依賴與其說是對我們的心靈的依賴，倒不如說是對我們的身體的依賴。假如我們閉上一隻眼睛，或斜視，或先看某種耀眼的東西，一個對象的視覺現象就會被改變；但是，所有這些身體的行為及其所導致的改變，都將通過生理學和透鏡而非通過心理學而得到解釋注50。它們事實上完全就是眼睛或顯微鏡所導致的那類改變。因此，它們應被歸入關於物理世界的理論，並且不能影響這個問題，即我們所看到的東西是否在原因上依賴於心靈。它們確實傾向於證明的東西以及我不願意否認的東西在於，我們所看到的東西在原因上依賴於我們的身體，而且就像粗糙的常識將會假定的那樣，它並不是某種當我們的眼睛、神經及腦不出現時也會同樣存在的東西，這就如同透過顯微鏡看到的一個對象所呈現的視覺現象在顯微鏡被移除的情況下就不會繼續存在一樣。只要我們假定物理世界是由穩定的及或多或少具有持久性的成分所組成的，我們看到的東西是隨著我們身體的變化而變化的這一事實，似乎就讓我們有理由不把我們看到的東西當作物質的終極成份。但是，假如我們承認物質的終極成份在時間的持續上與在空間的範圍上一樣地受到限制，那麼這整個困難就消失了。 然而，還有一個困難，它與空間有關。當我們看太陽時，我們希望知道與9300萬英里以外的太陽本身有關的某種東西；但是，我們所看到的東西依賴於我們的眼睛，並且難以設想我們的眼睛能夠影響相距9300萬英里的地方所發生的事情。物理學告訴我們，某些電磁波從太陽上發射出來，並在大約八分鐘之後達到我們的眼睛。在那裡，它們對視杆和視錐產生了干擾，由此又對視神經產生了干擾，隨後進一步對腦產生了干擾。通過某種奇特的意想不到的東西，在這個由純物理的事物所構成的系列的末端，出現了我們稱之為「看見太陽」的經驗；而且正是這樣的一些經驗，形成了我們相信視神經、視杆和視錐、9300萬英里、電磁波以及太陽本身的全部而又唯一的理由。正是在物理學所斷言的因果關係順序與知識論所揭示的證據順序之間這種奇特的方向上的對立，導致了物理實在的性質問題上的最嚴重的困惑。我們的看的行為是關於物理實在的知識的一種來源；任何使這種行為無效的東西，也將使整個物理學和生理學無效。然而，從對我們的看的行為的一種常識般的承認出發，物理學已經一步一步地被引向了因果鏈的構造，而我們的看的行為是這個鏈條的最後一個環節；而且我們所看到的當下對象不可能被看作那個最初的原因，我們相信那個原因處於9300萬英里以外，並傾向於把它當作「真實的」太陽。 我已經儘可能強力地陳述了這種困難，因為我相信，唯有通過對因我們的使用而導致這種困難的所有概念進行一種根本的分析和重構，我們才能回應它。 時間、空間、物質及原因是其中的幾個首要概念，讓我們從原因概念開始。 就像我剛才看到的那樣，從字面意義上接受原因上依賴這個概念是很危險的。有一種觀點認為，對於任何事件，都存在某種可被稱為那個事件的該（the）原因的東西，而且該原因是某件明確的發生的事情，沒有它那個事件就不可能發生，而有了它那個事件就必然會發生。一個事件應該以某種方式依賴於其原因，而且並不以同樣的方式依賴於其他事物。因此，人們將會主張心靈依賴於腦，或者將會同樣貌似合理地主張，腦依賴於心靈。似乎並非不可能的是，假如我們真的擁有充分的知識，我們就能從一個人的腦狀態推知其心靈狀態，或從其心靈狀態推知其腦狀態。只要通常的關於原因上依賴的概念被保留著，這種情況就能被唯物論者用來主張我們的腦狀態導致了我們的思想，並被唯心論者用來主張我們的思想導致了我們的腦狀態。兩種論點都同樣有效或同樣無效。事實似乎是這樣的：存在許多相互關聯，這些關聯可被稱為因果的；而且，比如說，一個物理事件或一個精神事件，從理論上講能從數量充足的物理前因或從數量充足的精神前因中得到預測。因此，提及一個事件的該原因會產生誤導作用。任意一組前因都可以被稱為這個事件的一個原因，只要我們在理論上能通過一些相互關聯而從那組前因中推論出這個事件。但是，提及該原因就暗示著一種並不存在的唯一性。 這與被我們稱為「看見太陽」的經驗的相關性是顯而易見的。存在一個使我們的看的行為依賴於眼睛、神經及腦的前因鏈這一事實，甚至並不傾向於表明不存在作為物理事物的眼睛、神經及腦在其中被忽視的另一個前因鏈。假如我們要逃避似乎從當我們說看見太陽時我們所見之物的生理起因中產生的困境，那麼我們必須至少在理論上發現一種陳述物理世界的因果律的方式；這個物理世界的單位不是諸如眼睛、神經及腦這樣的物質事物，而是與當我們看太陽時我們所擁有的瞬間視覺對象同屬一個類型的瞬間殊相。太陽本身和眼睛、神經及腦必須被看作是一些由瞬間殊相構成的集合。 當我們從對物理學貌似真實的權威定論的非批判接受出發時，我們自然會假定，物質就是物理世界中「實際上真實的」東西，而且當下的感官對象僅僅是幻影。我們不再作這樣的假定，相反我們必須把物質當作一種邏輯構造；在這裡，構造的成份將只是瞬息存在的殊相，而且當碰巧有一個觀察者在場時，這些殊相可以成為他的感覺材料。被物理學當作八分鐘以前的太陽的東西，將是由諸多殊相構成的一個整體的集合；這些殊相存在於不同的時間中，以光速從一個中心向外散開，而且在數目上包含著現在正在看太陽的那些人所看到的全部視覺材料。因此，八分鐘以前的太陽是一個由殊相組成的類，而且當我現在看太陽時我所看到的東西是這個類的一個分子。構成了這個類的種種不同的殊相是相互關聯在一起的；而把它們關聯在一起的將是某種連續性，以及當我們從中心向外看時而發生的變化方面的某些內在規律，還有同這個類以外的其他殊相具有外在關聯的某些改變。正是這些外在的改變，代表著先前所描述的在改變關於太陽的現象的過程中作為眼睛、神經及腦的影響而出現的那類事實注51。 這種觀點的一些顯而易見的困難，主要產生於一種不適當的普通空間理論。乍一看，我們似乎把這個世界綑紮得很密實，以至於超過它可能承受的限度。我們說過，在我們和太陽之間的每一個地方，都將有一個作為幾分鐘以前的太陽的一個分子的殊相；當然，也將必須有一個作為碰巧可以從那個地方看到的任何行星或恆星的一個分子的殊相。在我所在的這個地方，還將有一些殊相，而且它們將分別是被說成現在正被我感知的一切「事物」的分子。因而，這個世界的每一個地方都有極大量的存在於同一個地方的殊相。但是，這些麻煩之所以產生，是因為我們太容易讓自己滿足於教師們已讓我們習慣的僅有三個維度的空間。真實世界的空間是一種六維空間，而且一旦我們認識到這一點，我們將看到，對於我們想要為其發現位置的所有殊相，都存在大量的空餘地帶。為了認識到這一點，我們只需短暫地從物理學的光滑空間回到我們當下可感經驗的粗糙而又不整齊的空間。一個人的可感對象的空間是三維的。在任何情況下，兩個人似乎都不可能在同一時間感知任何一個可感對象。當他們被說成看見同一個事物或聽見同一種聲音時，在被看到的實際形態或被聽到的實際聲音之間將始終存在某種差異，不管這種差異多麼輕微。如果這樣的話，而且如果像通常所假定的那樣，空間中的位置純粹是相對的，那麼就可以斷定，一個人的對象的空間與另一個人的對象的空間並無重合之處，而且它們事實上是不同的空間，而非只是一個空間的不同部分。通過這一點，我意在表明，被發現在一個人所感知的可感空間的不同部分之間成立的當下空間關係，在不同的人所感知的可感空間的諸部分之間並不成立。因此，世界上存在大量的三維空間：有被觀察者感知的所有那些三維空間，並且大概也有僅僅因為沒有觀察者處於可以進行感知的適當位置上而未被感知的那些三維空間。 儘管這些空間相互之間並不擁有在其各自不同部分之間所存在的那種空間關係，但是把這些空間本身按照一種三維次序排列起來仍然是可能的。這是通過被我們視為一個物理事物的諸分子（或者說樣相）的那些相互關聯的殊相而做到的。當我們說許多人看到同一個對象時，說來靠近這個對象的那些人將會看到一個殊相，而且與說來離這個事物較遠的人看到的相應殊相所占據的視野相比較，這個殊相占據著他們的視野中一個較大部分。憑藉這樣的一些考慮，通過一些現在無需進一步加以詳細說明的方式，把所有不同空間排列在一個三維繫列中是可能的。由於每一個空間自身都是三維的，整個殊相世界因而是被排列在一個六維空間中的，也就是說，我們需要用六個坐標來完整指明任何特定殊相的位置，即用三個坐標來指明它在其自己空間中的位置，用另外三個坐標來指明它所在的空間在其他空間中的位置。 有兩種對殊相進行分類的方式：我們可以把所有那些屬於一個特定「視景」的殊相放到一起，或者，我們可以把所有那些如常識所說是同一個「事物」的不同「樣相」（aspects）的殊相放到一起。例如，假如我正在（就像所說的那樣）看太陽，那麼我所看到的東西屬於兩個集合：（1）由我當前的全部感官對象所構成的集合，即我所說的一個「視景」；（2）由所有不同的將會被稱作八分鐘以前的太陽之諸樣相的殊相所構成的集合，即被我定義為八分鐘以前的太陽的東西。因而，「視景」和「事物」只是兩種不同的對殊相進行分類的方式。應該看到，殊相允許有這種雙重分類並不是先天必然的。也許有些殊相可以說是「難以約束的」，這些殊相不具備通常的可以由之形成這種分類的關係，而夢與幻覺大概就是由這種意義上的「難以約束的」殊相組成的。 精確地說明一個視景意味著什麼，並不是相當容易的。只要我們把自己限定於可見對象或限定於觸覺對象，我們就可以把一個特定殊相的視景定義為「所有與這個特定殊相擁有一種簡單（直接）空間關係的殊相」。在我現在所看到的兩片顏色之間，有一種我同樣看到的直接空間關係。但是，在不同的人所看到的多片顏色之間，只有一種通過把「諸事物」放置於物理空間（即由諸視景構成的那種空間）而來的一種間接的被構造出來的空間關係。與一個特定殊相擁有直接空間關係的那些殊相，將屬於同一個視景。但是如果，比如說，我所聽到的那些聲音屬於同一個具有我所看到的那些色片的視景，那麼一定有一些相互間沒有直接空間關係而又仍然屬於同一個視景的殊相。我們不能把一個視景定義為一個感知者在一個時刻的所有材料，因為我們希望承認未被任何人感知的視景的可能性。因此，在定義一個視景時，將需要某種既非來自心理學亦非來自空間的原則。 這樣的一種原則可以從關於時間的思考中獲得。唯一的無所不包的時間，像唯一的無所不包的空間一樣，是一種構造。在屬於我的視景的殊相和屬於另一個人的視景的殊相之間，沒有直接的時間關係。另一方面，我所意識到的任何兩個殊相都要麼是同時出現的，要麼是相繼出現的，而且它們的同時性或相繼性本身有時也是我的材料。因此，我們可以把一個特定的殊相所隸屬的視景定義為「所有與該特定殊相同時出現的殊相」；在這裡，「同時出現的」被理解為一種直接的簡單的關係，而非物理學的那種派生的構造出來的關係。可以發現，對相對性原理所暗示的「地方時間」的引進，由於一些純科學的原因，幾乎導致了我們剛剛一直在倡導的時間多樣化。 由所有與一個特定殊相同時出現或早於它出現或晚於它出現的殊相所構成的總和，可以被定義為那個殊相所屬的「歷史」；這裡所說的同時、早於或晚於，指的是直接的時間關係。我們將會看到，正像一個視景無需被任何人實際感知一樣，一種歷史也無需有人實際經歷。沒有被任何人經歷的那些歷史被稱為「官方的」。 關於一個「事物」的定義是憑藉連續性及一些相互關聯而產生的；這些相互關聯以某種差分方式獨立於其他「事物」。也就是說，給定一個視景中的一個殊相，在鄰近的一個視景中通常將有一個非常類似的殊相；該殊相在一階小量的層次上不同於那個給定的殊相，而且這種不同是根據一種只涉及視景空間中兩個視景的位置之差別而不涉及宇宙中任何其他「事物」的規律而產生的。正是變化規律中所呈現的這種連續性和差分式的獨立性，才是定義將被稱為「一個事物」的殊相的類；這裡所說的變化規律，指的是隨著我們從一個視景轉移到另一個視景而產生的變化方面的規律。 一般講來，我們可以說，物理學家發現把殊相歸類成「事物」是方便的，而心理學家則發現把它們歸類成「視景」和「歷史」是方便的，因為一個視景可以構成一個感知者的瞬間材料，而且一部歷史可以構成一個感知者整個生命歷程中的全部材料。 現在，我們可以對我們的討論做一個總結。我們的目標一直是儘可能揭示物理世界的終極成份的性質。當我提及「物理世界」時，我首先意指物理學所討論的世界。顯然，物理學是一門經驗科學；它為我們提供了一定數量的知識，並且是以通過感官而獲得的證據為基礎的。但是，部分地通過物理學自身的發展，部分地通過來自生理學、心理學或形上學的論據，我們終於認識到，直接的感覺材料本身不可能形成物理世界的終極成份的一部分，但在某種意義上是「精神的」、「在心靈中的」或者說「主觀的」。這種看法的理由，就其依賴於物理學而言，唯有通過一些依賴於符號邏輯的頗為精緻的構造才能被充分討論，並由此來表明，從感官提供的材料出發，構造一些具有被物理學歸之於物質的那些屬性的類與系列是可能的。由於這種論證是困難的，並且是技術性的，我在本文中並沒有實施它。但是，就感覺材料是精神的這種觀點依賴於生理學、心理學或形上學而言，我已試圖表明它依賴於一些混亂和偏見：偏見指的是承認物質終極成份的持久性的偏見，而混亂來自於過分簡單的空間觀念，來自於感覺材料與感覺器官的因果關聯，來自於未能區分感覺材料與感覺這一事實。假如我們在這些問題上所說的話是有效的，那麼感覺材料的存在邏輯上獨立於心靈的存在，並且原因上依賴於感知者的身體而非其心靈。我們發現，原因上對於感知者的身體的這種依賴比其表面看起來要複雜，而且像所有原因上的依賴一樣，它容易因為對因果關聯的性質的誤解而產生一些錯誤的信念。如果我們的論點是正確的，那麼感覺材料只能是物理世界的終極成份，並且我們是碰巧在當下意識到它們的；他們自身純粹是物理的，並且一切與它們有關的精神的東西都是我們對它們的意識，而此種意識與它們的性質無關，也與它們在物理學中的位置無關。 過分簡單的空間觀念已經成為實在論者的一大絆腳石。當兩個人看同一張桌子時，人們會設想，一個人所看到的東西與另一個人所看到的東西是在同一個地方。由於形態和顏色對這兩人來說並不是完全一樣的，這就產生了一個困難；通過宣稱每個人所看到的東西都純粹是「主觀的」，這個困難被倉促地解決了，或者說得確切一點，被掩蓋了——儘管使用這個膚淺之詞的那些人，若要說出他們用這個詞意指什麼，將會感到為難。事實似乎是，從已完成的物理學的構造來看，空間，亦包括時間，比其表面看上去的那樣要複雜得多，而且唯一的無所不包的三維空間是一種邏輯構造，這種構造是憑藉一些相互關聯從一種粗糙的六維空間中獲得的。占據著這個六維空間的殊相，通過一種方式加以分類，就形成了「事物」，並且若施加某些進一步的操作，我們就能從這些事物中獲得物理學可以把其看作物質的東西；而通過另一種方式加以分類，這些殊相就形成了「視景」和「歷史」，並且如果碰巧有合適的感知者存在，它們可以分別形成一種瞬間經驗的材料或一種全部經驗的材料。正是僅當物理事物被分成——就如我們已做的那樣——殊相的類的系列時，物理學觀點與心理學觀點之間的衝突才能被克服。如果所言沒錯，這種衝突源自不同的分類方法，而且一旦根源被揭露，它也就消失了。 對於我已加以簡潔概述的這種理論，我贊同它，而不聲稱它一定是真的。除了其錯誤的可能性之外，其中許多亦是坦率承認了的假設。我所確實聲稱的是，這種理論可能是真的，而且對於除了萊布尼茨的那種極類似的理論之外的任何其他理論，我們都不能這樣說。使實在論感到苦惱的那些麻煩，影響對物理學作出任何哲學解釋的那些混亂，因懷疑感覺材料（它們依然是我們關於外部世界的知識的唯一來源）而產生的那種左右為難——所有這一切，都被我所倡導的理論避免了。這並不表明這種理論是真的，因為人們很可能會提出將會擁有同樣優點的許多其他理論；但它確實表明，相比於其當前遇到的任何競爭理論，這種理論有更好的成真可能；而且它暗示著，通過把我們的理論當作出發點，並逐步把它從看似不相關、不必要或無根據的假定中解放出來，我們確實能知道的東西很可能是可以發現的。依據這些理由，我建議把它作為一個假設及深入研究的一個基礎來關注，儘管不建議把其自身當作其所要處理的那個問題的一種已完成的或充分的解決方案。