神秘主義與邏輯及其他論文 · 第六章 論哲學中的科學方法

當我們試圖弄清人們研究哲學問題的動機時，我們發現，這些動機一般說來能分為兩組，而且它們時常是對立的，並導致非常不同的哲學體系。這兩組動機，一方面是源自宗教與倫理的，另一方面是源自科學的。我們可以認為，柏拉圖、斯賓諾莎和黑格爾是主要對宗教和倫理感興趣的哲學家的典型，而萊布尼茨、洛克和休謨則代表著科學的一翼。我們發現，在亞里士多德、笛卡爾、巴克萊和康德身上，兩組動機都強烈地表現出來了。 赫伯特·斯賓塞自然會被歸入科學的哲學家行列；今天，他受到了我們的集體紀念。正是主要從科學中，他收集了資料，形成了對問題的表述，並引出其方法概念。但是，他的許多作品都明顯體現著一種強烈的宗教感；而且正是對倫理問題的投入，使他對進化概念進行了評估——由於整整一代人都已相信這種觀念，科學和道德將在碩果纍纍而又牢不可破的婚姻中被聯合起來。 我認為，從總體上看，倫理與宗教的動機已經是哲學進步的一種障礙，而且那些希望發現哲學真理的人現在就應該有意識地將其推到一旁，儘管它們已產生了諸多輝煌且富有想像力的體系。從起源上看，科學也捲入了類似的動機，而且其進步因此受到了阻礙。我認為，正是從科學而非倫理和宗教中，哲學才會獲得其靈感。 但是，哲學可以通過兩種不同的方式來設法把自身建立在科學的基礎上。它可以強化科學的最一般結論，而且可以設法把還要更高的一般性和統一性給予這些結論。或者，它可以研究科學的方法，並在作必要的改造之後，設法把這種方法應用到其自己特有的領域。因為對暫時想來已被獲得的結論的過分專注，許多受到科學鼓舞的哲學已經誤入歧途。不是結論，而是方法，才能有益地從特殊科學領域轉移到哲學領域。我所希望引起你注意的，是研究科學問題時已被發現取得成功的某些一般的方法原理應用於哲學問題的可能性與重要性。 受科學的方法指導的哲學與受宗教及倫理思想支配的哲學之間的對立，可以用哲學著作中非常流行的兩個概念作為例子來加以闡述；這兩個概念指的是宇宙概念及善惡概念。我們期待哲學家告訴我們關於作為整體的宇宙的性質的某種東西，並提供一些讓我們感到或樂觀或悲觀的理由。這兩種期待在我看來都是錯誤的。我相信，「宇宙」概念，就像其詞源所揭示的那樣，只是前哥白尼天文學的一種殘留物；而且我還相信，哲學家將認為樂觀與悲觀問題不在他們的思考範圍內——也許除非到了認為不能解決的地步。 在哥白尼以前的日子裡，宇宙概念是依據科學而得到辯護的。天體的日常運行使它們作為一個系統的所有部分被結合到了一起，而地球則是系統的中心。圍繞這個表面上的科學事實，人類願望叢生：希望相信人在大千世界中是重要的，渴望從理論上對大全有一種綜合的理解，期待大自然能與我們意氣相投。通過這種方式，一種倫理上受到鼓舞的形上學體系成長了起來；而且在這個體系中，人類中心說顯然得到了天文學中地球中心說的擔保。當哥白尼清除這種思想體系的天文學基礎時，它已為人所熟知，並已把自身與人的渴望緊密聯繫了起來，以至於它帶著幾乎沒有減弱的力量繼續生存了下來，甚至經受住了康德的「哥白尼式的革命」，並且現在依然是絕大多數形上學體系未被意識到的前提。 世界的統一性是絕大多數形上學的一個幾乎未被討論過的假定。「實在不僅是一，是自相一致的，而且是由相互限定的諸多部分所構成的一個系統。」注38——作為一種純粹的陳詞濫調，這樣的陳述幾乎沒有引起人們的注意。然而我相信，它表明我們沒有徹底實現「哥白尼式的革命」，而且世界的表面上的統一性只是一個單獨的觀眾所見之物或一個單獨的心靈所領會之物的統一性。康德的批判哲學，儘管意在強調世界的許多顯而易見的特徵中的主觀成份，然而卻把世界自身看作是不可知的，並把注意力過分集中在主觀的表象上，以至於其主觀性很快就被遺忘了。由於認為範疇是心靈的產物，批判哲學被其自身的這一認識弄得癱瘓了，並絕望地不再試圖摧毀主觀歪曲的產物。毫無疑問，部分說來，它的絕望是有充分根據的，但我認為並沒有什麼絕對的或終極的根據。它更不是一種可讓我們歡呼的理由，或者說，可讓我們設想它本該導致的無知能被正當地換成形上學之武斷的理由。 一 關於我們當前的問題即世界的統一性問題，正如我所認為的那樣，正確的方法已由威廉·詹姆士注39指出了。「現在，我們且不去理會用來解釋世界統一性的那些不可言喻或不可理解的方式，並研究，被斷言的『統一性』，若不再是一條原理，是否可以不只是一個用來描述某個事實的像『實體』那樣的名稱；所說的事實是指，某些具體而又可證實的聯繫在經驗之流的諸部分中間被發現……我們能輕易想出一些彼此間沒有什麼聯繫的事物。我們可以假定，它們就如此時此刻不同的人所做的夢那樣，存在於不同的時間和空間中。它們可以是很不相同的，在很大程度上無法比較的，相互看起來傻不愣登的，以至於絕不會發生相互衝突與干涉。縱然如此，實際上也可能存在一些完整的宇宙，並且那些宇宙迥然不同於我們的宇宙，以至於我們這些知道自己宇宙的人無法感知它們的存在。然而，我們將想像到它們的不同之處；而且通過那個事實，它們共同形成邏輯學中所謂的『一個論域』。正如這個例子所表明的，形成一個論域就說明沒有其他類型的聯繫。某些一元論作者看重這一事實，即任何一群混亂的東西都可以僅僅因為被命名而成為一個論域；在我看來，看重這一事實是不可理解的。」因而，在被經驗到的世界中，我們剩下兩種類型的統一性。其中一種我們可以稱之為認識論的統一性，而之所以這樣稱呼，只是因為我的經驗世界就是一個經驗從全體存在中所挑選出來的東西。另外那一種是試探性的不完全的統一性；當科學法則在科學迄今已征服的那些世界領域中盛行時，這種統一性就顯現出來了。目前，使其中任何一種統一性普遍化都將是錯誤的。我們經驗到的事物都有一種共同的性質，即為我們所經驗；這是不言而喻的道理，我們顯然不能由此推論出任何有意義的東西：從我們所經驗的任何東西都為我們所經驗這個事實推斷一切東西因而都必須被經驗，顯而易見是錯誤的。使第二種類型的統一性普遍化，即使科學法則普遍化，同樣是錯誤的，儘管這種錯誤是無關根本的小事。為了解釋這一點，讓我們思考一會兒什麼叫法則支配。在人們時常發生的談論中，好像物理世界受制於不變的法則是一個非常顯著的事實。然而事實上，不容易發現這樣的一個世界如何能不遵守一般法則。如果任取一組空間中的點，那麼對應於這些點，存在一個關於時間的函數，而且這個函數表達了一個走過這些點的粒子所發生的運動：該函數可以被看作這樣的一個粒子的行為所必須服從的一條一般法則。對宇廟中所有粒子取所有這樣的函數，則理論上將存在某個把它們全都包括進來的公式，而且這個公式可以被認為是時空世界中單一而又最高的法則。因而，物理學中令我們吃驚的不是一般法則的存在，而是它們的極度簡單性。並不是自然的一致性應該讓我們感到吃驚，因為藉助於足夠的分析智慧，我們可以表明任何可構想的自然進程都會表現出一致性。應該讓我們吃驚的是，這種一致性是足夠簡單的，以至於我們能夠發現它。但是，我們不能正確地使其普遍化的，恰恰是迄今所發現的自然法則所具有的簡單性這一特徵，因為顯而易見，簡單性已經是它們被發現的原因之一部分，而且它因此沒有提供理由來讓我們設想其他尚未發現的法則是同樣簡單的。 這兩種統一性已經導致的錯誤表明，當在哲學中全面使用人們設想已為科學所取得的一般性結論時，我們應當加以小心。首先，在使這些超越過去經驗的結論普遍化時，有必要非常仔細地考察是否不存在可以導致下述情況的某種理由：這些結論對所有已被經驗到的東西成立的可能性，比對事物普遍成立的可能性更大。人類所經驗的全部東西，是從全部存在的東西中挑選出來的；而且通過這種挑選而展現出來的任何一般性質，可能是挑選方式所導致的，而非來自經驗從中挑選的全體存在物的一般性質。第二，科學的最一般結論是確定性程度最低的，而且最容易為隨後的研究所推翻。在把這些結論用作哲學的基礎時，我們犧牲了科學方法最有價值且最顯著的特徵。這種特徵指的是，儘管人們發現科學中幾乎一切東西或遲或早都需要某種更正，然而這種更正幾乎一直沒有觸及或只是輕微修改了從隨後被發現為錯誤的那個前提中推論出來的大部分結論。在對當前的科學信念可以作出的利用上，精明的科學家獲得了某種本能；這種本能使科學家在利用這些信念的同時，不會招致完全而又徹底的反駁的危險，而此種危險來自很可能由後來的發現所提出的修改。不幸的是，決定性地把科學概括（generalization）用作哲學基礎，恰恰是科學的小心本能將會避免的那種使用；因為在通常情況下，假如此種本能以之為基礎的概括沒有必要更正的話，那麼它只會導致真實的結論。 我們可以用兩個例子，即能量守恆與進化原理，來說明這些一般性的考慮。 （1）讓我們從能量守恆開始。赫伯特·斯賓塞過去常把能量守恆稱為力的持續。他說注40： 「當用理性的方式解釋進化時，在採取第一個步驟之前，不僅需要認識到物質是不可毀滅的以及運動是連續的，而且需要認識到力是持續的。假如導致一般性及細節性的變化的那種力量能夠產生或消失，那麼試圖確定進化的原因明顯是荒唐的。在這樣的情況下，現象的接替完全是任意的，而且演繹科學也是不可能的。」 哲學家很想為經驗概括披上一層絕對性和必然性的外衣，上面這段話就闡明了他們是如何做到這一點的；在經驗概括方面，唯有迄今所研究過的領域中的近似真理才能由獨立的科學方法來保證。人們很頻繁地說，這樣或那樣什麼東西的持續存在是一切科學研究的一個必要預設；然後，人們認為這個預設體現在物理學家聲稱不會發生變化的某個量中。在我看來，這裡有三個明顯的錯誤。首先，對自然所作的詳細的科學研究不預設任何一般法則，即我們發現這種研究的結果將會去證實的一般法則。在特殊的觀察之外，除了一般邏輯原理，科學無須預設任何東西；而且這些原理並不是自然法則，因為它們只是假設性的，且不僅應用於現實世界，也應用於任何可能的世界。第二個錯誤在於把一個不變的量等同於一個持續的存在體（entity）。能量是一個物理系統的某種功能，但不是一個貫穿於系統變化全過程的事物或實體。關於質量，情況也是這樣的，儘管它時常被定義為物質的量。與對物理學進行哲學思考的那些人通常所認為的相比，整個關於量的概念在很大程度上更是人為的，也更是數學便利性的一種體現；這裡所說的量，正如實際情況一樣，包括主要建立在約定基礎上的數值測量。因而，即使（我暫時不能承認）某個存在體的持續存在屬於科學的一個必要假設，從這一點推斷任何物理的量是不變的，或推斷可以通過經驗方式發現的任何這樣的不變性是先天必然的，也將是一種十足的錯誤。第三，伴隨著物理學的進步，越來越明顯的是，像能量或質量守恆這樣的全面概括絕不是確定的，並且很可能只是近似的。質量過去常常被認為是物理的量中最不容置疑的；而現在，人們一般認為，它是隨著速度的變化而變化的，並且事實上是一個在特定時刻因方向不同而有所不同的矢量。關於物理學過去常常研究的運動，從假想的質量不變中推論出來的詳細結論將依然十分精確，而且因此在以往的研究領域中，以往的研究結論極少需要修改。但是，一旦像質量或能量守恆這樣的原理上升為普通的先天法則，絕對嚴格意義上的最微不足道的失敗也是致命的，並且建立在這個基礎上的整個推理結構也將必然被摧毀。因此，審慎的哲學家儘管可以有效地研究物理學方法，但會儘量避免把任何事情都建立在明顯通過那些方法而獲得的且現在碰巧是最一般的結論的東西的基礎上。 （2）進化哲學將是我們的第二個例子，它闡明了同一種傾向即以偏概全，而且也闡明了另一種傾向即對倫理觀念的不適當的關注。有兩種類型的進化論哲學：黑格爾和斯賓諾莎兩者都代表著比較古老且不太激進的那種，而實用主義和柏格森代表著更現代且更具革命性的那種。但是，這兩種進化論哲學都共同強調建立在一種持續變化的基礎上的進步，而此種變化指的是從較壞到較好或從較簡單到較複雜的變化。認為黑格爾有任何科學的動機或基礎將是有失公正的，但是所有其他的進化論者，包括黑格爾的現代信徒在內，在很大程度上都是從生物發展的歷史中獲得其動力的。對於一種從這種歷史中獲得普遍進步法則的哲學來說，存在兩種反對意見。首先，這種歷史本身所關心的是從一個無窮小的時空碎片中選擇數量很少的事實，而且依據科學理由，這樣的選擇總體說來甚至很可能算不上天底下事件的一個平均樣本；這是因為，我們知道，除了成長外，衰退也是天底下的正常事件。如果一個來自外星的哲學家看著單獨的一個年輕人長到了二十一歲，且從未偶遇過地球上的任何其他人，那麼他也許會推斷說，在一種朝向完美的無限期的進步中連續長高並變得越來越聰明，是人的自然屬性使然的；而且，與進化論者建立在這個星球先前歷史的基礎上的概括相比，這種概括也有同樣充分的根據。然而，除了對進化論的這種來自科學的反對意見外，還有另外一種反對意見；它來自倫理觀念的某種不適當的混合，而這種混合正體現於進化論從中產生其魅力的進步觀念。我們得知，有機生命已逐漸從原生動物發展到了哲學家，而且我們確信，這種發展毫無疑問是一種進步。不幸的是，正是哲學家，而非原生動物，才賦予我們這樣的自信，而且我們不能保證公正的旁觀者會同意哲學家沾沾自喜的假定。在下述富有啟發性的趣聞軼事中，哲學家莊子已闡明了這一點： 「大祭祀官穿著禮袍來到屠宰場，並以此方式對豬說：『你怎麼能討厭死亡呢？我將在三個月內餵肥你。我將為你戒十天，齋三天。我將鋪上細草，把你整個兒放在一個獻祭用的雕有圖案的盤子裡。這樣還不能讓你滿意嗎？』 然後，他從豬的角度繼續說：『也許，能食有麥麩並逃離屠宰場終究才是更稱心的…』 『但這樣』，他從其自己的角度補充道，『為了活著的時候享受榮譽，人們會樂於帶上戰盾去赴死或死在劊子手的籃子裡。』 因此，他放棄了豬的觀點，而採納了自己的觀點。那麼，他在什麼意義上不同於這些豬呢？」注41 我很擔心進化論者常常類似於大祭祀官和這些豬。 許多最著名的哲學體系都有非常突出的倫理成份；在我看來，這些成份是在用科學方法研究哲學問題時取得勝利的最嚴重障礙之一。人類的倫理觀念，像莊子所發覺的那樣，本質上是以人類為中心的，而且當被用在形上學中時，包含著一種在人的當前欲望的基礎上為宇廟立法的企圖——不管這種企圖是如何隱藏著的。如此，它們影響了對事實的敏感性，而那種敏感性是對待世界的科學態度的本質。把倫理觀念看作理解世界的一把鑰匙，本質上是前哥白尼式的做法。它使得目前恰好擁有希望與理想的人類成為宇宙的中心及其假想的目標與目的之解釋者。從根本上說，倫理的形上學是一種為我們自己的希望提供合法力量的企圖——不管這種企圖如何偽裝。當然，可以對此提出懷疑；但我認為，通過對倫理觀念的產生方式進行一番思考，我們就可以證實這一點。道德準則本質上是人類群居天性的產物，而群居天性表現在與將會形成我們自己的群體的那些人合作，並反對屬於其他群體的那些人。屬於我們自己的群體的那些人是好人，屬於敵對群體的那些人是壞人。我們自己的群體所追求的目標是值得想望的，敵對群體所追求的目標是邪惡的。這種情況所具有的主觀性在群居動物看來是不明顯的，它們覺得正義的一般原則在其自己的群體這一邊。當動物已獲得形上學家所擁有的那種尊嚴時，它們會提出一些道德準則，而且這些道德準則將體現它們的這一信念，即它們自己的群體是正義的。因此，在祭祀官們與豬發生衝突時，大祭祀官提出了作為祭祀官行為之正當性證明的道德準則。但是，也許有人說，這種道德觀沒有考慮到像自我犧牲這樣的真實的倫理觀念。然而，這是一種錯誤。群居動物在生存鬥爭中的成功依賴於同群體的合作，而合作需要在某種程度上犧牲本來是個體利益的東西。願望與本能的衝突就由此產生了，因為自我保存和群體保存都是個體的生物學目標。起初，道德準則就是關於如何勸告他人作出那些為與自己合作而需作出的犧牲的藝術。因此，經過反省，並藉助於社會正義的運作，它就等於勸告自己作出犧牲；但一切道德準則，不管怎麼加以完善，仍或多或少是主觀的。例如，甚至素食主義者也會毫不猶豫地去挽救一個發燒者的生命，儘管在這樣做時他們會摧毀數以百萬計的細菌的生命。起源於倫理觀念的哲學所選擇的世界觀因而絕不是無偏見的，而且因此絕不是完全科學的。與科學相比較，它沒有從自我中獲得人類能夠希望理解世界而需要的那種富有想像力的解放，而且它所啟迪的哲學始終或多或少是眼光狹隘的，或多或少染上了一個時間或一個地點的偏見。 在其自身的範圍內，我不否認受倫理觀念啟迪的這種哲學的重要性或價值。例如，在我看來，斯賓諾莎的倫理學工作確實是最有意義的；但是，在這樣的工作中，有價值的地方並不是它可能產生的關於世界性質的任何形上學理論，也確實不是任何能夠通過論證而得到證明或否認的東西，而在於揭示了朝向生活與世界的某種新的感受方式，揭示了我們自己的存在由之能夠獲得我們必須深切期待的更多特徵的某種感受方式。這項工作的價值在實踐而非理論方面，不管它如何不可估量；它所可能擁有的理論上的重要性只與人性相關，而與總體的世界無關。因此，科學的哲學，因為僅僅旨在理解世界，而不直接追求人類生活的任何其他方面的改善，所以不能在不避開對事實的那種服從的情況下顧及倫理觀念；在這裡，對事實的服從是科學性情的本質。 二 假如從科學的哲學中驅逐了宇廟概念及善惡概念，那麼也許可以問，還剩下什麼特定的問題留給不同於科學家的哲學家呢？要給出這個問題的一個精確的答案將會是困難的，但是我們可以注意到把哲學領域從專門科學的領域中區分出來的某些特徵。 首先，哲學命題必須是一般的。它不可以專門處理地球表面的事物，或太陽系，或空間與時間的任何其他部分。正是對一般性的需求產生了這樣的信念，即哲學處理作為整體的宇宙。我認為這個信念是不合理的，但我又確實認為哲學命題必須能應用於一切存在或可能存在的事物。也許有人料想，這種看法幾乎無法與我想要反對的觀點相區別。然而，這是一個錯誤，而且是重大的錯誤。傳統的觀點使得宇宙自身成為各種各樣不能應用於宇宙中任何特殊事物的謂詞的主詞，而且使這樣的一些獨特的謂詞歸屬於宇宙將是哲學的專門事務。相反，我認為，不存在以「宇宙」作為主詞的命題，換句話說，不存在像「宇宙」這樣的事物。我所確實認為的是，存在一些可以斷言每一個個體事物的一般命題，比如說邏輯命題。這不包含這一點，即一切存在之物形成了一個能被視為另一事物且能成為一些謂詞的主詞的整體。它只包含這樣的斷言，即存在諸多屬於每一個單獨事物的屬性，而不包含這樣的斷言，即存在諸多屬於聚集在一起的事物總體的屬性。我想提倡的哲學可以稱為邏輯原子論，或絕對多元論，因為它雖然主張存在許多事物，但否認存在一個由那些事物所組成的總體。因此，我們將看到，哲學命題不關心聚集在一起的事物總體，而分別關心一切事物；而且，它們不僅必須關心一切事物，也必須關心一切事物的屬性。這裡所說的屬性指的是具有下述特點的屬性：不依賴於那些碰巧存在的事物所具有的偶然性質，而對於任何可能的世界都成立，並且獨立於只能通過我們的感官而被發現的事實。 這把我們帶到了哲學命題的第二個特徵，即它們必須是先天的。一個哲學命題必須既不能通過經驗證據被證實，亦不能通過經驗證據被否認。我們在哲學書中常常發現一些基於歷史進程、腦回及有殼水生動物的眼睛的論證。這類特殊而又偶然的事實與哲學無關；哲學一定要只作出一些無論現實世界是如何構成的都將同樣為真的斷言。 通過這一說法，即哲學是關於可能的東西的科學，我們可以總結哲學的這兩個特點。但是，這個未經解釋的陳述容易誤導人，因為也許有人認為可能的東西不同於一般的東西，而事實上這兩者是不可區分的。 假如上面所說的話是正確的，那麼當我們按照現已開始採用的方式使用邏輯一詞時，哲學就無法與其相區分了。一般說來，邏輯研究是由兩個並未得到非常鮮明的區分的部分構成的。一方面，它關心的是某些一般陳述，並且那些陳述是就一切事物作出的，卻又不提及任何一個事物或謂詞或關係；例如，下面這個陳述就是這種類型的：假如x是類α的一個分子，並且α的每一個分子都是β的一個分子，那麼x是類β的一個分子，不管x，α和β可能是什麼。另一方面，它關心邏輯形式的分析與列舉，即關心可能出現的命題種類，關心不同類型的事實，並關心事實成份的分類。通過這種方式，邏輯提供了一個可能性清單，一個貯藏著所有抽象的站得住腳的假設的倉庫。 也許有人認為，這樣的一種研究因為太模糊、太一般了，所以不是很重要，而且假如它的問題在任何方面都變得足夠明確，它們將會被合併到某種專門科學中。然而，情況似乎不是這樣的。在一些問題中，例如在時間和空間的分析中，在知覺的性質中，或在判斷理論中，發現相關事實的邏輯形式是這種研究工作的最費力的部分，而且也是迄今為止人們做得最少的部分。主要因為缺乏正確的邏輯假設，這些問題迄今一直是以這樣一種不能令人滿意的方式被處理的，並導致了哲學家中反對理性的人始終以之為樂的矛盾和對立。 通過把注意力集中在邏輯形式的研究上，哲學最終有可能逐個地處理其問題，並像科學那樣獲得某些局部性的且很可能並不完全正確的結果；而這些結果甚至是隨後的研究在補充並改進它們時亦可加以利用的。迄今為止，絕大多數哲學都被構造成了一個單一性的整體，以至於它們如果不是完全正確的，那麼就是完全錯誤的，並且不能用作進一步研究的基礎。主要是由於這一事實，哲學迄今一直沒有像科學那樣取得進步，因為每一個有獨創見解的哲學家都不得不再次從頭開始他們的工作，而不能接受其前輩的工作中任何確定的東西。我要推薦的科學的哲學，將像別的科學一樣，是零敲碎打式的，並且是試探性的。首先，它將有能力提出一些即便不完全為真但經必要的修正後仍將產生結果的假設。相比於任何其他東西，這種連續接近真理的可能性更是科學成功的源泉，並且把這種可能性轉移到哲學中來就等於確保了方法上的一種進步；對於這種進步，我們無論怎麼強調其重要性都不為過。 如此構想出來的哲學的本質是分析的，而非綜合的。我認為，像海涅筆下的德國教授注42那樣逐步建立起一些世界系統，同發現點金石一樣不可行；那位教授把生命的碎片編織在一起，並從中構造了一個純概念性的體系。合理的事情在於理解一般形式，並對許多獨立且不太令人困惑的傳統問題進行劃分。在這裡，與在任何其他地方一樣，「分而治之」是成功的基本原理。 讓我們闡述這些多少是一般意義上的基本原理，而方法則在於考察它們在空間哲學上的應用，因為唯有在應用中，一種方法的意義或者說重要性才能被理解。假設我們面臨著康德先驗感性論中所呈現的空間問題，並假設我們想發現這個問題的成分是什麼，也想發現有什麼解決它們的希望。那麼，我們很快可以看出，這裡有三個完全不同的問題，它們屬於不同類型的研究，並需要不同的解決方法，但它們已被混亂地結合在康德所關心的那個假想的單一的問題中了。存在一個邏輯問題，一個物理學問題，以及一個知識論問題。在這三個問題中，邏輯問題能得到精確而完美地解決，物理學問題或許能在人們於經驗領域所能期待的那麼大的程度上得到確定而又近乎精確地解決；然而，知識論問題仍然很晦澀，也很難對付。我們且看一看這三個問題是如何產生的。 （1）邏輯問題是在非歐幾何的啟發下產生的。給定一組幾何學命題，對於它們可以從中演繹出來的那些公理，我們不難找到一種最低限度的陳述。通過剔除或改變其中的一些，也不難獲得一種更一般的或不同的幾何學，而且從純數學的角度看，這種幾何學與更常見的歐氏幾何擁有同樣的邏輯連貫性及同樣的受人重視的資格。歐氏幾何自身對於實際空間也許是成立的（儘管這是可疑的），但對於無數的純算術體系卻肯定是成立的；從抽象邏輯的角度看，每一個純算術體系都擁有一種同等且不可取消的被稱作歐氏空間的權利。因而，作為邏輯或數學研究的一個對象的空間失去了其唯一性；不僅存在多種類型的空間，而且每一種空間都有無窮多的例子，儘管難以發現物理空間可能是其一個例子的任何一類空間，而且也不可能發現物理空間肯定是其一個例子的任何一類空間。作為對幾何學的一種可能的邏輯體系的說明，我們可以考慮所有三項關係；所說的這些三項關係，在某些形式方面類似於似乎出現在實際空間中的「在…之間」（between）關係。那麼，一個空間是通過這樣的一種三項關係來定義的。這個空間中的點就是所有與一個什麼東西擁有此種關係的項，並且它們在該空間中的順序是由此種關係決定的。一個空間中的點必然也是其他空間中的點，因為必然存在同樣把那些點包含在自身的域（field）內的其他三項關係。事實上，這個空間並不取決於由它的那些點所構成的類，而取決於設定次序的三項關係。當這樣的關係的抽象邏輯屬性已被列舉出來且所列舉的數量多到足以決定所產生的那種幾何學（比如說歐氏幾何）時，擁有其抽象身份的純幾何學家就沒有必要在擁有全部這些屬性的不同關係之間作出區分了。他考慮由諸多這樣的關係所構成的整個的類，而不是它們中間的任何單一的關係。因而，在研究一種特定的幾何學時，純數學家是在研究由某些抽象的邏輯屬性所定義並由諸多關係所構成的某個類；所說的那些抽象邏輯屬性取代了過去常常被稱之為公理的東西。因此，幾何學推理的性質純粹是演繹的，而且純粹是邏輯的；假如我們要在幾何學中發現任何明確的認識論的特性，那麼此種特性一定不是在推理方面，而是在我們的與某個特定空間中的公理有關的知識方面。 （2）相比於邏輯問題，空間的物理問題既是更有趣的，又是更困難的。物理問題可以陳述如下：在物理世界內發現或從物理材料中構造由幾何學的邏輯論述所列舉的一個空間類型中的一個空間。這個問題的困難來自於這樣一種企圖，即讓擁有純數學之邏輯清晰性與嚴謹性的某種體系適應於真實世界的粗糙與模糊。相當明顯，我們能在某種近似的程度上做到這一點。假如我看到A，B和C三個人坐成一排，那麼我就意識到了可以由B在A和C之間這一說法而非A在B和C之間或C在A和B之間那樣的說法來表達的事實。「在…之間」這種關係因此被認為是有效的；它擁有我們曾看到將會產生一種幾何學的那些三項關係的一些抽象邏輯屬性。但是，「在…之間」的屬性並不是精確的，而且如同經驗上所給定的那樣，並不服從於幾何學旨在達到的那種論述。在抽象幾何學中，我們處理點、直線及平面；但是，我看到坐成一排的A，B，C三個人並不是精確意義上的三個點，這個排也不是精確意義上的一線直線。不過，我們從經驗上發現，物理學提供了能應用於可感世界的結論，而在形式上它又假定了一個包含點、直線及平面的空間；因此，使用物理材料，或無論如何，使用物理材料連同看似最無商榷餘地的一些假設性附加物，來對物理學的點、直線及平面作出一種解釋，一定是可能的。所有材料都有一定的大小，且在輪廓上多少有點模糊，所以它們都缺少數學的精確性；很顯然，由於這一事實，假如像點這樣的一個概念要在經驗材料上找到什麼應用，那麼點一定既非材料，亦非材料的假設性附加物，而是憑藉材料連同其假設性附加物而作出的一種構造。顯而易見，當往材料中添加任何假設性的東西時，如果這種添加物極類似於材料而非一種根本不同類型的東西，那麼這樣的添加是不怎麼令人懷疑的，也較少導致人們不滿意。如果假定，比如說，我們看到的對象在我們轉移視線後依然或多或少類似於當我們之前正在看它們時它們所是的東西，那麼這樣的假定，相比於這些對象是由無數的數學上的點所構成的那樣的假定，較少會產生衝擊力。因此，在對物理空間的幾何學所作的物理學研究中，一定不要從一開始就把點假定為幾何學的邏輯論述中的那些點，而必須把它們構造成由材料及材料的假設性類似物所組成的系統。因而，我們自然不得不把一個物理的點定義為某個由那些作為物理世界的終極成份的對象所構成的類。人們自然而然會說，它將是由所有那些包含那個點的對象所構成的一個類。在不預先假定物理對象由點構成的情況下獲得一個提供這種結果的定義，是數理邏輯中一個令人愉快的問題。這個問題的解決方案以及對其重要性的發覺，應歸功於我的朋友懷特海博士。把一個點看成一個由物理存在體所構成的類，是一種怪異的行為。這種怪異性將會因為我們熟悉了它而慢慢消失，並且無論如何，那些認為點是數學的虛構的人不應該有這種怪異的感覺；而實際上每一個人都認為點是數學的虛構。在這樣的情況下，「虛構」這個詞被許多似未感覺到有必要解釋下述情況如何形成的人隨心所欲地使用：一種虛構在現實世界的研究中是很有用的，且此種用處能與數學物理學中所發現的點的用處一樣大。我們的定義把一個點看作一個物理對象的類；通過這樣的定義，我們既解釋了點的使用如何能導致重要的物理學結論，又解釋了我們如何仍能避免點自身是物理世界的存在體這樣的假定。 關於抽象邏輯空間的許多數學上便利的屬性，我們不可能要麼知道它們屬於物理空間，要麼知道它們不屬於物理空間。它們就是所有與連續性聯繫在一起的屬性。這是因為，要知道實際空間擁有這些屬性，感官知覺就必需是無限精確的。假如實際空間是連續的，那麼就仍然有許多可能的且經驗上無法與其相區分的非連續空間；而且相反地，實際空間可以是非連續的，且在經驗上仍然無法與一個可能的連續空間相區分。因此，連續性儘管可以在先天算術領域中獲得，但在物理世界的空間或時間中並不是一定可獲得的：這些空間是否是連續的，似乎不僅是一個尚未得到回答的問題，而且也是一個永遠不可回答的問題。然而，從哲學的角度看，當發現一個問題不可回答時，這種發現，就像任何可能獲得的答案一樣，是一個完整的答案。再者，從物理學的角度看，如果不能發現經驗的區分辦法，那麼對於數學上最簡單的假定即連續性假定，就不可能存在經驗的反對意見。 空間的物理理論這個題目是很大的，迄今為止幾乎沒有得到探討。它與一種類似的時間理論聯繫在一起；通過圍繞相對論而激烈展開的討論，二者都已引起了有哲學頭腦的物理學家的強烈關注。 （3）康德在先驗感性論中所關心的問題主要是認識論的問題：「我們到底是如何擁有先天幾何學知識的？」通過在幾何學的邏輯問題與物理問題之間作出區分，這個問題的影響與範圍就在很大程度上被改變了。我們的純幾何學知識是先天的，但完全是邏輯的。我們的物理幾何學知識是綜合的，但不是先天的。我們的純幾何學知識是假設性的，而且不能使我們斷言——舉例來說——平行公理在物理世界中是成立的。我們的物理幾何學知識，儘管確實使我們能夠斷言這條公理近似地得到了證實，但是由於觀察具有不可避免的不嚴謹性，因此並不能使我們斷言它被完全證實了。因而，由於我們已經把純幾何學與物理幾何學分開了，康德的問題就瓦解了。現在，對於「先天綜合知識是如何可能的」這個問題，至少就幾何學而言，我們可以回答說，假如「綜合的」意味著「不能單獨從邏輯中推論出來，那麼它是不可能的」。我們的幾何學知識，就像我們的其餘知識一樣，部分地來自邏輯，部分地來自感官，而且幾何學在康德時代看似占據的獨特地位現在看來是一種錯覺。確實，仍然有一些哲學家認為，我們知道平行公理——舉例來說——對於實際空間是成立的，但這種知識並沒有從經驗上得到解釋，而是如康德所認為的那樣，獲自一種先天直觀。這種立場在邏輯上是不可反駁的，但我認為，一旦我們認識到關於物理空間的概念是如何複雜且又是如何派生出來的，它將失去其全部的貌似合理性。正如我們已經看到的那樣，把幾何學應用於物理世界絕不要求物理的存在體中真的包含點和直線。因此，經濟原則要求我們避免假定點和直線的存在。然而，一旦我們接受這種觀點，即點和直線是憑藉物理存在體的類而作出的複雜構造，下述假設就變得極端牽強而又粗糙了：我們擁有一種先天的直觀，這種直觀使我們能夠知道當直線以不確定的方式被製造出來時它們發生了什麼。我也不認為這樣的一種假設曾出現在一個把握了物理空間之性質的哲學家的頭腦中。在牛頓的影響下，康德採納了絕對空間的假設，儘管他有些躊躇；而且這個假設，雖然在邏輯上是不可反對的，卻被奧卡姆剃刀砍除了，因為在對物理世界的解釋中絕對空間是不必要的存在體。因此，儘管我們不能反駁康德關於先天直觀的理論，但我們可以通過對這個問題的分析一個接一個地移除其根據。因而，在這裡，就像在許多其他哲學問題中一樣，分析的方法雖然不能獲得一種確鑿的結論，不過卻能表明，一切有利於某種理論的明確的根據都是謬誤的，並且一種不太合乎常理的理論能夠解釋事實。 能夠表明分析的方法之效能的另一個問題是實在論問題。在我看來，擁護實在論的那些人以及同實在論作鬥爭的那些人，都遠未弄清他們正在討論的這個問題的性質。如果我們問：「我們的知覺對象是實在的且獨立於感知者嗎？」那麼就必須假定我們把某種意義給予了「實在的」和「獨立」這些詞，然而如果我們請關於實在論的辯論雙方都來解釋這兩個詞，那麼他們的答案幾乎一定會體現邏輯分析將會揭示的一些混亂。 讓我們從「實在的」這個詞開始。確實存在知覺對象，而且因此，假如這些對象是否是實在的這個問題是有實質意義的，那麼世界上一定存在兩類對象即實在的與非實在的，然而非實在的對象被設想為實質上不存在的東西。關於這個問題，即一個對象要成為實在的必須具備什麼樣的屬性，很少有一個充分的答案，假如終究會有的話。當然，有黑格爾的答案；他認為，實在的東西就是自相一致的東西，而且除了整體之外沒有什麼是自相一致的。但是這個答案，對也罷，錯也罷，與我們當前的討論並不相關。我們的討論是在一個較低的層面上展開的，而且它所關心的是知覺對象在其他同樣不完整的對象當中的地位。在關於實在論的討論中，知覺對象與其說與由諸多事物所構成的包含一切的整體形成了對照，不如說一方面與精神狀態形成了對照，另一方面與物質形成了對照。我們因此不得不考慮的問題是，把「實在性」給予構成這個世界的存在體中的部分而非全體能夠意味著什麼。我認為，當「實在性」這個詞在這種意義上被使用時，兩個要素構成了所感到而非所想到的東西。一個事物是實在的，假如它在未被感知時持續存在著；另一方面，一個事物是實在的，當它以某種方式與經驗使我們期待的另外一些事物發生關聯時。我們將會看到，對一個事物來說，這兩種意義上的實在性都絕非必要的，而且事實上也許有一個整體的世界，在其中沒有任何東西具有這兩種意義上的實在性。也許結果會表明，知覺對象缺乏這兩個方面或其中一個方面的實在性，同時我們又無論如何推論不出它們不是物理學所討論的外部世界的諸部分。類似的論述也將適用於「獨立的」這個詞。這個詞讓人產生的絕大多數聯想，都與現在不可能得到主張的某些因果關係觀念密切聯繫在一起。A獨立於B，當B不是A的原因的一個必不可少的部分時。但是，當我們認識到因果關係僅僅就是事物間的關係，且既有相繼關係亦有同時關係時，我們顯然就能看出，一個特定的事件並不只有一個前因系列，而是在任何有同時關係的地方，我們都能從一條前因線轉移到另一條前因線，以便獲得一個新的前因系列。具體指出我們據之考慮前因的因果律將是有必要的。幾天前，我接到一位記者的來信；這位記者為各種各樣的哲學問題所困擾。在列舉出那些問題後，他說：「這些問題使我從波恩到了斯特拉斯堡，在那裡我見到了西梅爾注43教授。」現在，否認這些問題使其身體從波恩移到了斯特拉斯堡是荒謬的，而且仍然必須認為，我們也能發現一組將會解釋物質從一地到另一地的這種轉移的純機械性前因。由於一個特定的事件具有這樣的多個前因系列，關於該原因注44（the cause）的概念就變得不確定了，而且關於獨立的問題相應地變得模糊了。因而，我們不要再簡單地問A是否獨立於B，而應該問，是否有一個由這樣那樣的因果律決定的從B到A的事件系列。在涉及特定的知覺對象問題時，這一點是重要的。也許，任何與我們所感知的那些對象完全一樣的對象，都未曾在未被感知的時候存在著；如果這樣的話，那麼將存在某種因果律，而根據這種因果律，知覺對象並不獨立於它們的被感知。但是，即便如此，也仍然可能出現下述這樣的情況：存在一些純粹物理的因果律，這些因果律通過也許未被感知的其他對象來決定被感知的對象的出現。假如那樣的話，那麼就這樣的因果律而言，知覺對象將獨立於它們的被感知。因而，知覺對象是否獨立被感知這個問題，照現在這種樣子，是模糊的，而且其答案是肯定的還是否定的，將依所採納的使其得以明確的方法而定。我相信，在拉長關於這個主題的辯論時，這種混亂起了很大的作用，而且這些辯論似乎很可能會永遠保持一種未決狀態。我應該希望為之辯護的觀點如下所述：知覺對象在其未被感知時並沒有一成不變地持續存在著，儘管或多或少類似於它們的對象在這期間很可能是確實存在的；知覺對象是物理學的實際論題的一部分及唯一的經驗上可知的部分，而且它們自身應被正確地稱之為物理的；實際存在一些純粹的物理定律，它們在根本不顧知覺對象被感知這一事實的前提下就將決定知覺對象的特性與持續；在確立這樣的定律時，物理學命題不以任何心理學命題、甚至心靈的存在為先決條件。我不知道實在論者是否會認為這樣的一種觀點是實在論的。對於這種觀點，我的全部主張就在於，它避免了在我看來對人們迄今所倡導的實在論和唯心論都產生了困擾的那些麻煩，而且也使我們不再求助於邏輯分析表明其含糊不清的那些觀念。讀者將發現，我的《我們關於外部世界的知識》注45一書，已經顯示出對我所主張的這種立場的進一步辯護和詳盡闡述，但是我現有沒有時間來論述它。 假如我沒說錯的話，在哲學中採納科學的方法將迫使我們放棄解決傳統哲學中許多更有野心且更符合人類興趣的問題的希望。這種採納將導致我們把其中一些問題交給專門科學，儘管我們幾乎不期待能夠成功地解決它們；同時，它表明另外一些問題必然是我們所無能為力的。但是，還剩下大量已被認識到的哲學問題；對於這些問題，所提倡的這種方法提供了所有那些優勢，即區分為不同問題的優勢，試探性的、不完全的及逐步的前進的優勢，以及向一切性格各異的稱職學者都會一致同意的那些原則求助的優勢。迄今為止，哲學的失敗主要應歸因於急促與野心：在這裡，正像在別的科學中一樣，耐心與謙遜將會為真正的持久的進步開路。