什麼是所有權 · 第二節 作為所有權的基礎的占用
值得注意的是，在參政院②為了討論《法典》而舉行的會議上，對於所有權的起源和原則沒有發生爭議。在通過《法典》第二章第二節的一切關於所有權和附加權的條文時，沒有反對的意見，也沒有修正。拿破崙在其他問題上使他的立法者吃了不少苦頭，可是關於所有權，他什麼也沒有提起。對於這一點，我們不必感到驚奇：他是一個前所未有的最自私和最固執的人；在他的心目中，像服從對於權力來說是各種義務中最神聖的那樣，所有權應該是各種權利中最首要的。
②參政院，法國起草法律建議案及在法律方面備政府諮詢的機關，同時又是最高行政法院，司法大臣兼該院院長。——譯者
占用權或先占人的權利是從對於一件東西的實際的、有形的、有效的占有產生的權利。我占據著一塊土地，在沒有證明相反的情況以前，我就被認定為這塊土地的所有人。人們覺察到，在開始的時候，這樣的一種權利只有在彼此互惠的情況下才是合理的法學家們也表示同樣的意見。
西塞羅①把土地比作一個廣大的戲院：正如在戲院中的那些公共的座位那樣，誰占據的地位就被當作是他的（Quemadmodumtheatrumcumcommunesit，rectetamendicipotestejusesseeumlocumquemquisqueoccuparit）。
①西塞羅（紀元前106—43），古羅馬執政官，當時最著名的演說家。——譯者
關於所有權的起源，在古代留傳給我們的一切言論中，這是最有哲學意義的一段話。
那個戲院，西塞羅說，是大家所公有的；但每個人在那裡占據的座位則被稱為他自己的：這顯然就是說那個座位是被他所占有的座位而不是歸他所有的座位。這個對比就消滅了所有權；而且它還意味著平等。在一個戲院中，我是否可以同時在正廳占據一個座位，再在包廂占據另一個座位，又在頂層樓座占據第三個座位呢？不能，除非我像奇里庸②那樣有三個身體或者像人們傳說的魔術家阿波洛尼烏斯①那樣可以同時在三個地點出現。
②奇里庸，希臘神話中具有三個身體的巨人。——譯者
①台阿納地方的阿波洛尼烏斯，紀元前一世紀希臘新畢達哥拉斯派哲學家，許多同時代人目為魔術家。——譯者
按照西塞羅的說法，誰也無權得到超過他所需要的東西：這就是他那著名的定理的如實的解釋：把屬於各人的東西給與各人（suumquidquecujusquesit），這個定理後來被人應用得很不對頭。其實，屬於各人的東西並不是各人可以占有的東西，而是各人有權占有的東西。那麼，什麼是我們有權占有的呢？就是我們的勞動和消費所需要的東西；西塞羅就土地與戲院所作的對比證明了這一點。根據他的說法，各人占了一個座位以後，可以在他的位子上任意安排自己，如果他能夠的話，他可以美化它、改善它，他是被許可這樣做的：但是他的活動決不能越出那個把他和別人分隔開來的界限。西塞羅的學說可以直接推論到平等上去；因為占用既然是一種純粹的容忍，如果容忍是相互的話（並且它也不能不是這樣），占有物就會是相等的。
格老秀斯②從歷史觀點去研究所有權的起源；但是首先，到自然界以外去找尋一種所謂天然權利的根源，這是什麼樣的推理方式呢？這十足是古人的方法：事實既然存在，它就是必要的，它就是合乎正義的，因而它的先例也是合乎正義的。可是，讓我們來仔細研究一下。
②格老秀斯（1583—1645），荷蘭法學家，著有《論戰爭與和平法》，後世稱他為「國際法的鼻祖」。——譯者
「在原始時期，所有的東西都是共有的和不分的；它們是全體的財產……」我們不必再往下抄了。格老秀斯告訴我們，這個原始共產社會是怎樣由於野心和貪婪而瓦解的，在黃金時代之後，怎樣接著就是墮落時代，等等。所以所有權最初是以戰爭和征服為基礎，後來則以條約和契約為基礎的。但是，或者這些條約和契約像原始共產制那樣，把財富分成相等的份數（這是原始人類所熟悉的唯一的分配方法，也是他們關於正義所能想到的唯一的形式；那麼起源問題就採取這樣的形式：後來平等是怎樣消失的呢？），或者這些條約和契約是強者用暴力強迫弱者接受的，在這種情況下，它們是無效的；後代的默諾並不能使它們生效，於是我們便經常生活在一種非正義的和欺詐的狀態中。
我們永遠不能想像，地位的平等起初既然存在過，後來又怎麼不存在了。怎麼會發生這種退化現象的呢？動物的本能，和族類的差別一樣，是不會改變的；假定在人類社會中存在過一種原始的、天然的平等關係，那就是無形中承認現今的不平等是這個社會的本質的退化，這是所有權的辯護人所無法解釋的。但是我卻由此可以推斷：如果造物主曾使原始的人類處於平等的地位，那就是他自己給與他們的一種指示，一種要他們在其他方面也去實現他的願望的典型，正如他深植在他們心中的宗教感情已經以各種各樣的方式發展和顯現出來一樣。人只有一種堅定和不變的本性；他通過本能遵從它，他由於思考而離開它，又通過理智而回復到本性；誰敢說現在我們不正在回到它那裡去呢？按照格老秀斯的說法，人已經放棄了平等，我卻認為人將回到平等中去。他怎麼會放棄平等呢？他為什麼不會回到它那裡去呢？這些問題我們以後還要加以研究。
茹弗洛阿先生所翻譯的雷德的著作第6卷第363頁上說：
「所有權並不是天然的，而是獲得的；它決不是從人的構造中產生出來的，而是從他的行為中產生出來的。法學家對它的起源所作的解釋可以使一切具有正直意識的人感到滿意。——土地是造物主的仁慈為了人們生活上的用途而給與他們的一種公共財物；但是分割這個財物和它的產物則是人的行為：每個人都從造物主得到一切必要的力量和一切必要的智慧去把一部分的土地據為私有而對其他人並無妨害。
「古代的道德學家曾經正確地把一切人在土地尚未被占用並成為某一個人的財產以前對於土地產品的共有權，與人們在戲院中所享受的那種共有權作了對比；每個人在來到戲院時可以占據其中的一個空的座位，從而獲得了一直把它保留到戲劇演畢時為止的權利，但是誰也沒有權利去趕走已經坐好在那裡的觀眾。——土地是一個廣大的戲院，全能之神為了整個人類的娛樂和工作，以完美的明智和無限的仁慈對這個戲院作了安排。這裡每一個人像觀劇者一樣，都可以在它那裡找到安置自己的地位，並在那裡像演員一樣完成自己所扮演的角色，但不得妨礙別人。」
由雷德的學說可以得出如下的結論：
1．要使每個人據為自有的部分不致妨害別人，這個部分就必須等於用財產總額除以參加分割的人數而得出的商數；
2．座位的數目既然應該永遠與觀眾的人數相等，所以一個看客就不能占據兩個座位，猶如一個演員不能同時扮演幾個角色一樣；
3．每當一個看客進出劇場時，所有的座位就相應地縮減或增加：因為，雷德說，所有權並不是天然的，而是獲得的；因此，這種權利不是絕對的，因此，構成所有權的占有行為既然是一個偶然的事實，它就不能把它本身所沒有的不變性賦與所有權。愛丁堡的那位教授在說下面這一段話時也好像曾經體會到這一點：
「生存的權利包含著獲取必需的生活資料的權利，因此那個規定無辜者的生命應受尊重的正義的法則也同樣要求別人不去奪取他的那些可以維持生命的資料：這兩件事同樣是神聖的……妨礙別人勞動，這就是對他做了一個非正義的行為，這個行為在本質上是和給他戴上刑具或把他關進監獄的行為相同的；後果是屬於同一類的，並且會引起同樣的反感。」
這樣，那位蘇格蘭學派的領袖根本沒有考慮才幹或勞動上的不平等就先驗地規定了勞動工具的平等，然後就按照「誰幹得好誰就過得好」這句永恆的格言，讓每個勞動者去安排他自己的生活。
哲學家雷德所缺乏的，不是對於原則的了解，而是追根究底地研究原則的勇氣。如果生存權是平等的，那麼勞動權就是平等的，因而占用權也就是平等的。如果一個島上的居民以所有權為藉口，用鉤竿把一些掉在海里的企圖爬到海岸上來的不幸遭難者趕下水去，他們會不會構成犯罪呢？僅僅想到這樣的殘暴行為就叫人噁心。然而所有人卻像魯賓孫在他的島上那樣，用長槍和槍彈驅逐那個被文明的浪潮推送到岸上來的、想在財產的岩石上面獲得立足點的無產者。後者拚命地向財產所有人叫喊：「給我工作吧，不要驅逐我，我願意以任何代價為您工作。」那個所有人則舉起他的槍尖或他的槍口回答說，「我用不著你的勞力。」「至少您可以減低我住房的租金。」「我需要我的收入來維持生活。」「如果我沒有工作，我怎能付錢給您呢？」「這是你的事情。」於是那個不幸的無產者就被急流沖走了；或者，如果他企圖在財產的海岸上登陸，所有人就把槍口對他瞄準，將他殺死。
我們剛才傾聽的是一位唯靈論者的言論，現在我們要請教一位唯物主義者，然後再請教一位折衷主義者；在繞完了哲學的圈子之後，我們再向法律請教。
按照德斯杜特·德·特拉西的說法，所有權是我們本性上的一種必需品。這種必需品引起一些不愉快的後果，除非是瞎子才會加以否認；但這些後果是一種不可避免的禍害，這種禍害不足以證明那個原則是沒有用處的：所以，如果因所有權產生弊端而對它忿然指責，那就和因為生命的結果必然是死亡而對生活抱怨一樣，是極不合理的。他這個粗暴而無情的哲理至少會保證提出一種坦率的、嚴正的推理來；讓我們看這個保證是否得到實現。
「有人曾經莊嚴地倡議對所有權進行訴訟……好像在這個世界上應該有或者不應該有所有權是可以由我們來決定擬的……。聽了某些哲學家和立法者的言論之後，好像覺得人們是在某一個確切的時刻，自發地、毫無理由地說出你的和我的這兩個詞來的；覺得他們本來是可以甚或應該不用這兩個詞的。但是你的和我的從來就不是由人製造出來的。」
你自己是個哲學家，你未免太現實主義了。你的和我的並不一定像我說你的哲學和我的平等時那樣，是指那種同一的關係而說的：因為你的哲學是指從事思考的你而言；我的平等是指宣傳平等的我而言。你的和我的在更多的場合下是指一種關係：你的家鄉，你的教區，你的裁縫，你的擠奶婦；旅館中我的房間，戲院中我的座位，國防軍中我的連，我的營。在第一種意義下，有時人們可以說我的工作，我的技能，我的德性，卻永遠不能說我的偉大或我的尊嚴；而只有在第二種的意義下，才能說我的田地，我的房屋，我的葡萄園，我的資本，正像一個銀行職員說我的金庫一樣。總之，你的和我的都是個人的、但是是平等的權利的符號和表示；在被應用於我們身外的事物時，它們指的是占有、職能、使用，而不是所有權。
如果我不引錄一些最明顯的原文來加以證明，人們就永遠不會相信我們這位作者的整個理論是建立在可憐的、模稜兩可的詞義上的。
「在一切公約締定以前，人們不像霍布斯①所說的那樣處於純粹敵對的狀態中，而是處於一種不相往來的狀態中。在這種情況下，人們不知正義和非正義為何物；一個人的權利同另一個人的權利不發生關係。每個人有多少需要就有多少權利，並且都感到有責任利用一切方法去滿足這些需要。」
①霍布斯（1588—1679）：《自然法則和政治法則的原理》。——原編者
我們姑且接受這個理論；它的真偽是沒有什麼關係的：因為德斯杜特·德·特拉西不能避開平等不談。依據這個理論，人們在處於不相往來的狀態期間，彼此並無任何應盡的義務；他們都有權利去滿足他們的需要而不必考慮到別人的需要，因此，各人都有按照自己的體力和才能對大自然施展他的力量的權利。這在人與人之間就必然產生了財富上的最大不平等。所以，在這裡，地位的不平等是不相往來的狀態或野蠻狀態所獨有的特徵：這恰好同盧梭的思想相反。我們再看下文：
「只有在訂定了一些默契的或正式的公約時，才開始對這些權利和這個義務規定了一些限制。僅僅在那個時候，才產生了正義和非正義，即產生了一個人的權利和另一個人的權利之間的平衡；直到那時為止，這些權利必然一直是平等的。」
我們應當這樣理解他的話：權利曾經是平等的，這就意味著每個人都曾經有權去滿足他自己的需要而不顧別人的需要。換句話說，所有的人都同樣有互相侵害的權利；除了詐騙或暴力之外，不曾有過別的權利。他們不僅用戰爭和掠奪而且還用強取豪奪和據為私有的手段互相侵害。可是，為了消除這種使用暴力和詐騙的平等權，這個互相侵害的平等權，這個財富不平等和禍害的唯一根源，人們才開始訂立一些默契的或正式的公約，並建立起一種平衡關係：因此這些公約和這個平衡關係的目標是保證全體都能平等地享受美好生活；根據反推的定律，如果不相往來的狀態是不平等的根源，社會生活的結果就必然是平等。社會的平衡是強者和弱者的平等化；因為，只要他們之間還沒有平等，他們就是互不相關的；他們決不能訂立盟約，他們永遠是敵對的。因此，如果地位不平等是一種不可避免的禍害，那麼不相往來的狀態也是如此，因為社會生活和不平等是互相矛盾的；所以，如果說人類必然要營社會生活，那麼他們必然也要平等：這個嚴格的結論是絕對站得住的。
既然如此，為什麼自從建立了平衡之後，不平等的現象還不斷地增加呢？正義的時代為什麼永遠就是不相往來的時代呢？德斯杜特·德·特拉西是怎樣回答的呢？他說：
「需要和資料、權利和義務是意志的產物。如果人什麼也不要，這一切就全都沒有了。但是，有一些需要和一些資料，有一些權利和一些義務，這就意味著擁有和占有某種東西。如果就財產的最廣泛的意義來說，那就是說有很多種的財產：它們是屬於我們的東西。」
這是一種說不過去的模稜兩可的說法，即使為了概括起見也不允許有這種說法。propriété一詞有兩個意義：1．它所指的是一件事物之所以是這件事物的特性，也就是這件事物所特有的、使它特別不同於其他事物的屬性。當我們說三角形的特性、數字的特性、磁石的特性等等，我們就是按這種意義來用的。2．它表明一個有智慧而自由的人對於一件東西的支配權；法學家所採用的就是這種意義。所以在鐵獲得了磁鐵的特性這句話和我獲得了這塊磁鐵的所有權這句話中的propriété一詞所表達的概念是不同的。如果因為一個窮苦的人具有兩條手臂和兩條腿，就說他有財產；如果說他所遭受的飢餓和他能露天睡覺的本領都是他的財產，那就是玩弄字眼，嘲笑之外還加上了不人道。
「所有權的觀念只能建立在人格的觀念上。一旦有了所有權的觀念，這個觀念就必然地、無可避免地、完全地產生出來了。一個人一旦認識了他自己，他的精神人格，他的享受、受苦和活動的能力，他必然也就懂得這個自己就是他可以使之活躍起來的身體、器官及其力量和機能等等的專屬的所有人。既然存在著人造的和約定的財產，當然也有天然的和必需的財產：因為在藝術的創造中，無有不是從自然中得到它的根源的。」
我們應當嘆賞哲學家們的真誠和理智。人具有一些特性；也就是說，按照這個詞的第一種涵義來講，具有一些官能。他具有這些官能的所有權；也就是說，按照這個詞的第二種涵義來講，具有對這些官能的支配權。因此就可以說：人具有成為財產所有人的特性的財產。如果我在這裡只想到德斯杜特·德·特拉西的權威的話，我將對於舉出這樣一些愚蠢的話感到多麼難以為情！但是，當形上學和辯證法隨著原始的觀念和原始的語言產生出來時，整個人類都犯有這種幼稚的思想混亂的毛病。凡是人能稱之為他自己的東西，在他的思想上都和他本人等同起來了；他把這個東西當做他的財產、他的財富、他自己的一部分、他身上的一個肢體、他精神上的一種能力。把對物品的占有看作是同自己身體上和思想上具有某種官能或優點一樣；而所有權就是以這種虛妄的類推為根據的，就像德斯杜特·德·特拉西說得如此漂亮的「藝術創造摹仿自然」。
但是這位很精明的思想家怎麼沒有注意到人甚至不是他自己的官能的所有人呢？人具有一些力量、一些德性、一些才能；大自然賦予他這些東西，使他可以生存、求知和戀愛；他對它們並沒有絕對的支配權，他只有使用權；並且他只能按照自然的法則去行使這種權利。如果他是他自己的官能的最高主宰，他就能使自己不會餓，也不會感到寒冷；他將能夠毫無節制地吃東西並能在烈火中走動；他將能舉起高山，一分鐘走八百里地，不服藥而只用他意志的力量就可以治好病，並且可以使自己長生不老。他可以說，「我要生產，」於是他的工作就應聲完成了；他可以說：「我要知道，」於是他就知道了；「我愛，」於是他就享到愛情的幸福了。什麼！人對自己本身尚且不能主宰，而他卻自以為是不屬於他的事物的主人！讓他去利用自然界的財富吧，因為他只能在利用它們的條件下才能生存：但是他要丟掉以所有人自居的妄想，並且要記住這個所有人的名稱只是一種譬喻罷了。
扼要地說：德斯杜特·德·特拉西在同一的用語下，把自然和藝術的外在的產物和人的能力或機能都叫做財產，使二者混淆起來了。他就是利用這種含糊的詞義希望以一種無可動搖的方式來證實所有權的。但在所有這些財產中，有的是先天的，例如記憶力、想像力、氣力和美貌；其他的則是後天的，例如田地、河流和森林。在原始時代或不相往來的時代，最能幹和最強有力的人、即在先天本質方面具有最好稟賦的人有最多的機會去得到後天的財產專供自己享用。現在，就是為了預防這種侵占以及由此而來的戰爭，人們才發明了一種平衡（正義），才締結了一些默契的或正式的公約，以便儘可能地用後天的財產上的平等來糾正先天本質上的不平等。只要分割是不平等的，參加分割的人就會一直是互相敵對的，而公約的目的就在於改變這種情況。因此一方面是不相往來、不平等、對立、戰爭、劫掠、屠殺，另一方面是社會生活、平等、友誼、和平和愛：讓我們選擇吧。
約瑟夫·杜當①先生是一個物理學家、工程師、幾何學家、一個很不高明的法學家而根本不是哲學家，他著了一本《政治經濟學的哲學》。在這本著作中，他認為自己有責任為所有權進行辯護。他的形上學好像是從德斯杜特·德·特拉西那裡抄襲來的。他一開始就給所有權下了一個斯加納列爾②式的定義：「所有權是可以使一件東西歸屬於某一個人所獨有的權利。」照字面來解釋：所有權就是所有權。
①杜當（1765—1848），舊派經濟學家或重農主義學派的保衛者，曾在1804年發表一本《對於政治經濟學的進展的推理分析》，並於1835年發表了《政治經濟學的哲學》。——原編者
②斯加納列爾，法國十七世紀大戲劇家莫里哀喜劇中的人物，他專說盡人皆知的庸俗的話。——譯者
他在書中對意志、自由、人格等問題糾纏不清地說了半天之後，就把財產分為天然的、無形的財產和天然的、有形的財產，這等於德斯杜特·德·特拉西所說的先天的特性和後天的財產；然後約瑟夫·杜當先生就推論出下列兩個一般性的命題：1．對於每一個人來說，所有權是一種天然的和不能讓與的權利；2．財產上的不平等是自然的必然結果；這兩個命題可以變為另一個比較簡單的命題，即：所有的人都有享受不平等財產的平等權利。
他責備德·西斯蒙第③先生，因為後者曾經寫道，除了法律和慣例外，土地所有權並無別的根據；他自己在提到人們對所有權的尊重時說：「他們的良知給他們揭示出社會和所有人之間所訂立的原始契約的本質。」
③德·西斯蒙第，關於他的注文見本書第96頁。——譯者
他把所有權和占有、共有和平等、正義的事物和天然的事物、天然的事物和可能的事物等概念混淆在一起：有時他把這些不同的概念當作是相等的，有時他好像又加以區別，亂成一團，以致於批駁他倒比了解他容易得不知多少。起先，《政治經濟學的哲學》的書名引起了我的注意，但在作者的那些費解的內容中，我卻只得到一些庸俗的觀點；所以我不擬再加論述。
古尚先生在他的《道德哲學》第15頁中教導我們說，一切道德、一切法律、一切權利是連同下列的訓誡一起交給我們的：自由的人始終是自由的！好極了！大師；如果我能做到的話，我要保持自由。他又接著說：
「我們的原則是正確的；它是好的，它是合乎社會的。不要害怕把它推到極端。
「1．如果人身是神聖的，他的整個天性也就是神聖的；特別是他的內在的活動，他的情感，他的思想，他的意志的判斷。因而就須尊重哲學、宗教、藝術、工業、商業以及自由的一切產物。我說的是尊重，並不僅僅是容忍；因為人們不是容忍權利，而是尊重權利的。」
我對這一套哲學完全拜服。
「2．我的神聖的自由，在外界有所活動時，需要一個我們稱之為身體的工具：所以身體就分享著自由的神聖性；所以它本身是不可侵犯的。這是個人自由原則的基礎。
「3．我的自由，在外界有所活動時，需要一個場地，或者一種物質，換句話說，需要一份財產或一件東西。所以這件東西或財產自然也就分享著我的人身的不可侵犯性。例如，我占據了一個為我的自由向外發展所必需的和有用的工具，我說：既然這個物件不屬於別人，它就是我的；因此，我對它的占有是合法的。所以，占有的合法性是以兩個條件為依據的。首先，我只能在我是自由人的條件之下占有；如果你抑制自由的活動，你就是摧毀我的勞動的能力；可是，只有通過勞動，我才能夠利用這個財產或物件，並且只有在我利用它的時候，我才占有它。所以自由活動是所有權的原則。但是這並不足以使占有合法化。所有的人都是自由的，大家都能通過勞動而利用一項財產；這是不是說所有的人都有權享受一切財產呢？完全不是這樣。要想合法地占有，我不但必須以自由人的資格從事勞動和生產，而且還必須首先占用那個財產。總之，如果勞動和生產是所有權的原則，那麼首先的占用就是它的不可缺少的條件。
「4．我合法地占有了；所以我就有權隨意去使用我的財產。我也有權把它送給別人。我也有權把它遺傳下去；因為，既然一個自由的行為可以使我的贈與行為成為神聖的，所以在我死後，這個贈與行為仍然像我活著的時候一樣是神聖的。」
總之，按照古尚先生的說法，要成為所有人，你就必須通過占用和勞動而取得占有：我再補充一句，還必須來得及時，因為如果先占者已占用了一切，新來的人還有什麼可以占用的呢？他們雖然有著用以工作的工具，卻沒有施工的材料，怎麼辦？難道他們之間必須互相吞噬嗎？這是謹慎的哲學家所料想不到的可怕的極端；因為偉大的天才總是不大理會小事的。
我們也應當注意到古尚先生不承認占用或勞動能夠獨自產生所有權，他認為這是從兩者的結合中產生出來的。這就是古尚先生所愛好的折衷主義的手法的一種；古尚先生比任何人都更加不應當採用這種手法。
他不是從分析、比較、淘汰和縮減的方法（在形形色色的思想和古怪的見解中去發現真理的唯一手段）入手，而是把所有的體系雜湊在一起，然後宣稱每個體系既是正確的，又是錯誤的，並且說，那就是真理。
但是我曾聲明在先，我將不予駁斥；相反地，我將從一切想像出來的有利於所有權的假設中找出那種不利於所有權的平等原則。我已經說過，我的整個的論證方法是這樣：指出一切理論實質都無可避免地具有平等這個大前提；同時我希望有一天能夠指出，所有權的原則正在損害著經濟學、法律學和政治學的原理，從而把它們引入歧途。
好吧！如果人的自由是神聖的，那麼根據同樣的理由，它對於所有的人應該同樣是神聖的；如果它為了能夠在外界活動、即為了生活而需要一份財產，那麼物品的這種私有化對於所有的人也同樣是必要的；如果我想使我的私有權受到尊重，那麼我也就必須尊重別人的這種權利；因此，在無限的範圍內，一個人的私有化的權力只受他本身的限制，而在有限的範圍內，這個同樣的權力卻將按照人數和他們所占用的空間之間的數學關係而受到限制，這些，依照古尚先生的觀點來說，不都是正確的嗎？因此，是不是由此可以推論，一個人不能阻止與他同時代的另一個人去把相等於他自己的東西據為私有，他更不能剝奪將來的人去行使這個權能，因為個人固然會死亡，全體卻是繼續存在下去的，並且永恆的規律是不能由一種對於它們的現象的局部觀察來決定的呢？最後，人們不就可以由此得出下列的結論：每逢出生一個享有自由的人，別人就必須擠得更緊一些，並且，按照義務的相互性來說，如果這個新來的人後來被指定為繼承人，那麼繼承權就不能使他享有兼有權而只能給他選擇權呢？
我在上面分析古尚先生的思想時，甚至連他的語調也照樣採用了；我因此感到羞慚。難道我們要用這樣華麗的文字和這樣動聽的話語來說明這樣一些簡單的事情麼？人為了生活，需要勞動；因此他需要生產工具和生產資料。這個從事生產的需要造成他的生產權利。這個權利是由他的同類給他保證的；他對他們也負有同樣的保證責任。舉例說，如果在一處像法國這樣大的、空無居民的土地上安置十萬個人，每個人就享有十萬分之一的土地權。如果占有者的人數增加，每個人應得的部分因而就要相應地減少，所以如果居民的人數增高到三千四百萬，那麼每個人的權利就將是三千四百萬分之一。現在，如果你把警察系統和政府、勞動、交換、繼承等等作這樣的安排，使勞動工具能夠永遠由所有的人平分，並且使每個人都自由，那麼這將是一個完善的社會。
在所有權的全部辯護人中，古尚先生是把所有權的基礎闡述得最好的。和經濟學家們相反，他主張除非事先存在著占用，勞動是不能產生所有權的，並且和法學家們相反，他主張民法可以確定並實行一種天然的權利，但是它不能創造這種權利。事實上，如果說，「僅僅由於財產的存在，所有權就已經得到說明；民法的作用純粹是宣告性的」，這是不夠的。說這種話，就等於承認無法答覆那些對事實本身的合法性表示懷疑的人們。每一種權利必須由它本身或者某一種先已存在的權利來證明它是合法的；所有權並不例外。由於這個緣故，古尚先生力求把人格的神聖以及意志賴以同化一件東西的行為作為所有權的根據。古尚先生的一個門徒說過：「物品一旦被人所接觸，就從他那裡得到一種使它們轉化並賦以人性的特徵。」我坦白地說，在我這方面，我根本不相信這種魔術，並且我以為沒有再比人的意志更不神聖的了。這個學說儘管從心理學和法學來看都是脆弱的，卻比那些以勞動或法權作為所有權的根據的學說較有哲理和較為深刻。現在，我們已經看到我們所談起的那個學說會得出什麼結論，——結論就是平等，在它全部的辭句中，它都涉及到平等。
但是，也許哲學凡事總是從高處著眼，所以不大切合實際；也許從思辨的極高峰來看，這位形上學的理論家覺得人太渺小，辨別不出他們之間的差別；最後，也許地位平等是這樣的一些原則之一，這些原則作為一般的通則是真實的和高超的，但是如果要把它們嚴格地應用到生活習慣和社會事務中去，那就會是可笑的，甚至是危險的。無疑地，在這種情況下，就需要效法道德學家和法學家的明智的保留態度；他們警告我們不要把任何事物推向極端，勸告我們要小心翼翼地對待任何的定義，因為據他們說，如果從揭露定義的災難性的後果入手，沒有一條定義是不能根本推翻的（Om－nisdefinitioinjurecivilipericulosaest：parumestenimutnonsubvertipossit）。地位平等，在所有人聽來，這是一個可怕的教條，在窮人的病榻邊是一個令人得到安慰的真理，在解剖學家的解剖刀之下是一個可怖的事實；搬到政治、民法和工業的範圍內，地位平等只是一種欺人的不可能的事、一塊真正的誘餌、一句惡魔的謊話。
我決不想使讀者大吃一驚；我像厭惡死亡一樣厭惡那種在他的言行中使用一套詭計的人。從這本著作的頭一頁起，我就很清楚地和很堅決地表明了我的態度，使大家都能知道我的思想和希望的傾向；他們會天公地道地說，實在不容易找到比我的態度更直爽大膽的。因此，我膽敢說，不久我們就可以看到，為哲學家所十分欽佩的這種保留態度——就是道德學和政治學的教授們所竭力勸告採取的這種適可而止的精神——將只能被看做是一種沒有原則的科學所具有的可恥的特徵，只能看作是這種科學受到駁斥的明證。在法制和道德學方面，正如在幾何學上一樣，定理是絕對的，定義是無疑的；如果一項原則的各種結論是按邏輯推斷出來的，它們就都是可以接受的。可悲的驕傲！對於我們的本性，我們一點也不了解；我們卻把我們的謬誤全歸罪於本性，並且我們憨性大發，居然高呼說：「真理就在於懷疑，最好的定義就是什麼也不要加以確定。」總有一天，我們會知道法學上的這種可憐的不確定性究竟是從它的對象身上來的，還是從我們的偏見中來的；我們還會知道，在解釋社會現象時，是否也像哥白尼當他從反面攻擊托勒密的體系時所做的那樣，應當更換我們的假設。
但是，如果我現在立刻來指出我們上面所說的那種法學也在不斷地引據平等來證實所有權是正當的，人們會說些什麼呢？會提出什麼論證來反駁呢？