什麼是所有權 · 第一章 這本著作所採用的方法。
——一次革命的想法
如果我必須答覆下列問題：什麼是奴隸制？而我只用這就是謀殺一句話來回答，我的意思就會立刻被人所了解。用不著更多的論證來說明：剝奪一個人的思想、願望和人格的權力是一種生殺之權；使一個人成為奴隸就等於是殺死他。那麼，為什麼對於這另一個問題：什麼是所有權？我就不能同樣用這就是盜竊①這句話來回答，而沒有把握不被誤解呢？雖然這第二個命題不過是上述第一個的轉化。
①路易·勃朗和達尼埃爾·斯坦想要否認這個公式是由蒲魯東初創的，後者對於這點非常堅持，因為他曾在《經濟矛盾的體系》第11章第254頁上寫道：「一千年以來，這樣的兩句話是從未有人說過的。在地球上，除了這條所有權的定義之外，我沒有別的東西了：可是我把它看得比德·羅特希爾德先生的千百萬金錢還寶貴，並且我敢說，這個定義將是路易－菲力浦執政時代最重大的事件。」雖然他曾加以駁斥（《論革命和宗教中的正義》第3編第32章），可是仍然有人說並且屢次反覆地說，這個定義是他從布里索·德·華爾維爾的《關於所有權和盜竊的研究》中得來的。
但是在蒲魯東之前，把所有人比作盜賊的那些人僅僅是指財產分配中的不平等現象而說的；而在蒲魯東，正如我們在下文就將見到的那樣，他所注意的是所有人不勞而獲的那種行為。如果要在這個關於先後的爭論上作進一步的探討，把盜竊和所有權兩個詞並列在同一語句中的，可以舉出很多政治學的作家。例如盧梭：「坐食不是他自己掙來的東西，就是盜竊」（《愛彌兒》，1826年版第3冊第389頁）；或巴貝夫：「在個人應得的那一份之外，占有社會的任何財物是盜竊和霸占：所以從他那裡收回這個財物是合法的」（《人民論壇報》第33期）；或者聖西門主義者：「為什麼這個東西是我的呢？是不是因為它是我的勞動所生產出來的呢，還是因為它是我父親造成的或盜竊得來的呢？」（《聖西門學說》，1829年，蒲格來和哈來維版，第315頁）。在教會的長老的著作中，人們也許可以比較可靠地找到那些給與蒲魯東啟發的人，這些著作是他在貝桑松出版過的。人們知道這些著作曾經以何等的毅力注釋了基督輕蔑財富的教義：「富人是小偷」（聖巴西勒）——「富人是強盜」（聖讓－克里索斯多姆）——「富裕永遠是盜竊的產物」（聖祁羅姆）——「自然建立了共產制；霸占造成了私有制」（聖安布魯阿士）——「在良好的正義之下，一切應屬於全體所有。私有制是邪惡所造成的」（聖克來門）。——並且包胥埃還響應他們說：「窮人的怨言是正當的。為什麼要有這種地位的不平等呢？」但是這一切都是譴責不平等，並沒有像蒲魯東那樣去解說所有權是用怎樣的機構來剝奪那些對公共財物應該有份而在這些財物的分配中被排除在外的人的。——原編者
我要著手討論有關我們國家政權和我們制度的重要原則，即所有權；在根據我的研究工作所得出的結論中，我是可能有錯誤的：我有這個權利；我願意把我著作的最後思想放在前面作為開端：我有這個權利；我始終是在我的權利之中的。
有的作家宣稱所有權是一種公權，它是從占用產生的並得到法律的核准；另外有些作家則主張它是一種自然權，它的根源是勞動：這些學說雖然看起來是完全相反的，卻都得到了鼓勵和讚許。我認為能夠造成所有權的，既不是勞動，又不是占用，也不是法律；它是一個無因之果：我就應該受到責備嗎？
多少的怨言都起來了！
所有權就是盜竊！這是1793年的口號！這是革命的信號！……
讀者，請您放心：我絕對不是一個挑撥離間分子，也不是叛亂的煽動者。①我僅僅是把歷史提前了幾天：我暴露了一個真理，我們想設法去阻止它的出現是徒勞無功的；我寫出了我們未來的憲法的前言。如果我們的偏見容許我們考慮這個真理，那麼這個在您看來是冒瀆神明的命題——所有權就是盜竊——就會被承認是保護我們不受雷擊的避雷針；但是有多少有勢力的方面、多少偏見在反抗它！……唉！哲學是絲毫不能更改事件的進程的：命運將不受預言的影響而自行完成。而且，難道正義不應該實現嗎？我們的教育不應該結束嗎？
①蒲魯東重複這句話不下一百遍。在《經濟矛盾的體系》的開端，他寫道：Des－truametdificabo，這句話可以毫不牽強地譯作：我破壞，但是為了重新建設。「我不是一個打手。」「我是一個說明者。」「當我所要求的僅僅是正義時，我卻被當作是搗亂分子；當我的憤怒只是去反對一些沒有根據的主張時，我被當作抱有偏見和仇恨的人。」——原編者
所有權就是盜竊！……這是人類思想上多麼大的轉變啊！所有人和盜賊一向是兩個相反的用語，正像它們所指的那兩種人是極不相容的那樣；各種語言文字都規定這兩個詞的涵義是正相反的。所以，您有什麼權力去攻擊普遍一致的意見並證明人類是虛妄的呢？您是誰，竟敢這樣來懷疑歷代各民族的判斷呢？
讀者，我這卑微的個人地位於您何足輕重呢？我像您一樣，生活在理智只受事實和證據的支配的時代里；我的名字，像您的名字一樣，是真理的追求者①；我的使命是寫在法律上的這句話：你發言時不要含有仇恨，也不要害怕；把你所知道的說出來。我們這類人的事業是締造科學的廟堂，這個科學包括人和自然。要知道，真理顯現給所有的人；今天它顯示給牛頓和帕斯卡，明天它會顯示給山谷中的牧羊人，顯示給車間中的夥伴。每個人都可以給這大廈加上一塊磚石，並且在他的任務完成後，他就消逝了。永恆在我們之前，永恆在我們之後：在兩個無限之間，個人的地位有什麼重要，值得時代來了解他呢？
①希臘文是BCDEFιCBs，調查員；一個專門尋求真理的哲學家[1]。
[1]德·烏納穆諾先生也是這樣說的：「scepsis」的意義是尋求而不是懷疑，除非按照笛卡兒的那種用法，把它理解為思想方法上的懷疑主義（《垂死的基督教》，第112頁）。——原編者
所以，讀者，請您不必理會我的資格和我的性格，而請您只注意我的論證。我打算根據普遍一致的同意來糾正普遍的謬誤；我是把人類的意見訴諸人類的信仰的。請您鼓起勇氣跟著我走吧；如果您的意志是不受拘束的，您的良心是自由的，您的智慧能把兩個命題結合起來並由此推斷出第三個命題，那麼我的意見就一定會變成您的意見。在開始時我就把我的最後一句話放在您的面前，那是我要預先通知您而不是藐視您；因為我確信，只要您閱讀我所寫的東西，您就必然會表示同意。我要講起的事情非常簡單，非常容易捉摸，因此您會覺得奇怪，為什麼您以前竟沒有覺察到，並且您會說：「我以前一點也沒有考慮過這些事情。」有些人會讓您看到一個天才，他奪取了自然的秘密，把它的高超的信息展現在您的面前；在這裡，您只能找到一系列對於正義和公理的實驗，一種衡量您的良心的驗證方法。實驗的過程將在您的眼前進行；並且要由您來衡量結果。
然而，我並不想建立體系：我要求特權的消滅、奴隸制的廢止、權利的平等和法律主宰一切。正義，再沒有別的東西，這就是我的論證的始末；我把治理世界①的事務留給別人去做。
①這就是說提出一種組織上的和過渡的體系，一些可以實行的解決辦法。——原編者
有一天，我曾問我自己：「為什麼社會上有這麼多的痛苦和苦難呢？難道人類應該永遠是不幸的嗎？由於我不滿意改革者的圓滑的解釋——他們把一般災難的責任，有的諉諸於政府的軟弱無能，有的諉諸於陰謀和叛亂，有的則諉諸於無知和普遍的腐化——同時由於我對論壇上和報紙上的一些無止無休的爭論感到厭倦，我就想親自去探索這個問題。我徵求過科學大師們的意見，我讀過上百本哲學、法律學、政治經濟學和歷史的書籍：但願上帝喜歡我生活在一個讀了這麼多的書竟然毫未得益的時代里！我曾不遺餘力地求得一些正確的知識，同時比較了各派學說，答覆了責難，不斷地用論證構成方程式並加以分解，在最嚴謹的邏輯的天平上衡量成千條的推論。在這艱辛的工作中，我收集了許多有意義的事實，等我有空，我將立即把它們告訴我的朋友和公眾。但我必須說明，首先我以為我們從來就沒有懂得這些如此通俗和如此神聖的名詞的意義：正義、公道①、自由；關於這些原理的每一項，我們的觀念一向是極端模糊的；並且最後以為這種愚昧無知的情況就是置我們於死地的貧困和人類所遭受的一切災難的唯一原因。
①在較遠的地方（第5章第3節），他將提起公道或社會的相稱性。所以在這裡，這就是平等的意思。——原編者
在這個奇怪的結果面前，我的內心曾經感到恐慌；我曾懷疑我的理智。什麼！我說道，目所未睹的、耳所未聞的、悟力所未參透的東西，竟被你發現了！不幸的人啊，不要把你那有毛病的頭腦中的幻覺當做科學的真理吧！難道你不知道（偉大的哲學家們曾經這樣說過），在實用的道德學上，普遍的謬誤就是矛盾嗎？
因此，我便決定來檢驗我的論證。在進行這項新的工作以前，我力求對下列問題作出解答：在道德原理的適用上，人類居然這樣長期地和普遍地發生錯誤，這是可能的嗎？怎樣和為什麼會弄錯的呢？人類的這個普遍的謬誤怎樣才能克服呢？
我的種種觀察的結果是否正確，有賴於這些問題的解決，而這些問題是經不起長期的分析的。在這篇論文的第五章中，人們可以看到，在道德學方面，正如在其他各門學問方面一樣，最嚴重的謬誤是科學上的等級；甚至在司法工作中，犯錯誤是一種可以使人變得高貴的特權；至於可以歸功於我的哲學上的成就，那是極其渺小的。給事物確定名稱是容易的，困難的是在它們出現以前就能加以辨識。當我表明一種思想——一種瀰漫於所有聰明人的心中的、如果我今天不把它提出來明天就會有另一個人加以宣告的思想——的最後階段時，我除了比別人先發表以外是沒有什麼功勞可言的。對於一個最先看見日出的人，能給他表揚嗎？
是的，所有的人都相信並且反覆說，地位的平等是和權利的平等相同的；所有權和盜竊是同義詞；在卓越的才能或卓越的服務的藉口下所給與的、或者毋寧說是被霸占的社會上的一切優越地位，都是罪惡和強奪。所有的人，我說，在他們的內心裡都可以證明這些真理，問題僅僅在於要使他們覺察到這一點。
在討論具體內容以前，有必要稍稍提到我即將遵循的道路。當帕斯卡研究一個幾何學上的問題時，他先給他自己創造一個解答的方法；要解決一個哲學上的問題，方法也同樣是必要的。唉！從結果的重大性來說，難道哲學所討論的問題，不比幾何學上的問題重要得多嗎？由此看來，為了得到解決，難道它們不更加迫切地要求一種深刻而嚴格的分析方法嗎？
現代的心理學家說，從今以後，一個毫無疑問的事實是：心靈所感受到的每一種知覺，是由支配心靈的某些一般的規律決定的；這個知覺可以說是按照某些早已存在於我們悟性中的模式鑄成的，並且這些模式就成為這個知覺的根本的條件。因此他們說，如果心靈沒有先天的概念，它至少具有先天的形式。所以，例如，一切現象都必然是被我們設想為發生在時間和空間中的——這就迫使我們去推斷這個現象所從而發生的原因；一切存在著的事物都含有實質、形態、數目、關係等等概念；總之，我們不能構成任何一種與理性的一般原理中某一原理不相關聯的概念，離開這些原理，什麼都是不存在的。
那些心理學家又說，悟性上的這些定理，就是基本模式，在學術上叫做範疇，我們所有的判斷和概念必然是由這些模式形成的，而我們的感覺不過是起了說明這些模式的作用罷了。這些範疇最初就存在於心靈上這一事實，現在已經獲得證明；它們只需要加以系統化和確定數目。亞里士多德計算它們有十個；康德把數目增加到十五個；古尚①把它們縮減為三個、兩個、一個②；這位教授的的無可爭辯的光榮起因於這樣的事實，即：如果他沒有發現關於範疇的真實的理論，他至少比任何人都更懂得這個問題的高度重要性；這是整個形上學中最重要的、也許是唯一的問題。
①維克多·古尚（1792—1867），法國哲學家，曾任巴黎大學講師，研究德國哲學，著有《哲學零篇》、《十八世紀哲學史》等。——譯者
②參閱《經濟矛盾的體系》的前言。——原編者
我坦白地說，我不但不相信概念的先天性，而且也不相信我們悟性的形式或規律的先天性；我認為雷德③和康德的形上學比亞里士多德的形上學距離真理更遠。但是，因為我不想在這裡深入討論理性的問題（這是公眾不感興趣的需要長期研究的工作），所以我就通過假設把時間、空間、本質、原因這樣一些最普遍、最必要的概念當作是原先就存在於我們的心靈中的，或者至少是直接從它的構成中產生的。
③托馬斯·雷德（1710—1796），哲學家，蘇格蘭學派的領袖。他的全集和茹弗洛阿[1]所寫的一篇引言是用法文發表的（六卷，巴黎，索特萊書店，1818—1836年版）。蒲魯東一到巴黎，就和茹弗洛阿相交往。——原編者
[1]泰奧多爾·茹弗洛阿（1796—1842），法國哲學家，著有《哲學雜論》和《美學教程》。——譯者
但是，有一個不大為哲學家所注意的同樣真實的心理現象，這就是習慣，它像一種第二天性那樣，能把屬於範疇的新的形式固定在人們的心中；這些新的形式是從使我們獲得深刻印象的表面現象產生的，並且常常因此而喪失了客觀真實性，但它們對於我們的判斷力所發生的先定的影響不下於原先就存在的範疇。因此我們在推理的時候所依據的，是我們理智的永恆的和絕對的規律，同時還有由不完全的觀察提供給我們的通常是錯誤的次要的法則。這就是錯誤偏見所由產生的最豐富的泉源，並且也就是多種多樣的謬誤的永久而往往不能克服的原因。這些偏見在我們身上所造成的先入為主的作用十分強烈，甚至當我們在對一個我們思想上認為是錯誤的、我們理智所反對的、我們良心所譴責的原理進行鬥爭時，我們竟會不知不覺地去為這個原理作辯護，按照它去推理，在我們攻擊它的時候遵從它。我們的思想好像是束縛在一個圈子裡似的，環繞著它自己在旋轉，直到一種能在我們身上產生新概念的新的觀察使我們發見一個外在的原理為止，這個原理把我們從控制著我們想像力的錯覺中解救出來。
所以，我們今天知道，由於一種其原因尚不可知的地球磁性吸力的定律，兩個不受任何阻礙牽制的物體具有通過一種加速的推動力而互相結合起來的傾向；這種推動力就叫做萬有引力。正是這種萬有引力，它使失去支撐的物體跌落到地面上來，使它們具有重量，並把我們維繫在我們所居住的地球之上。由於不知道這個原因，古人就無法相信在地球的相對地區存在著人。聖奧古斯丁①模仿拉克坦歇斯②說：「你們怎麼會不知道，如果你們腳底下有人的話，他們的頭就會朝下，他們就會落到天空中去？」這位希波的主教，因為在他看來地球是扁平的，便認為確是這樣，因而他就推定，如果我們從不同地點用直線把天頂和天底聯接起來，這些直線將是彼此平行的，並且他認為一切自上而下的運動都是按照這些直線的方向進行的。因此，他自然就不能不得出如下的結論：星星是像一些轉動著的火把那樣，維繫在天空的穹頂上的；如果放任不管，它們就會像一陣火雨似的落到地面上來；地面是一張構成宇宙下部的廣大無邊的桌子，等等。如果當時有人問他土地本身是支撐在什麼上面的，他就會回答說，他不知道，但是對於上帝來說，沒有不可能的事。這就是聖奧古斯丁那時關於空間和運動的想法，也就是根據外表現象而得到的偏見使他產生的想法，並且這個偏見對於他來說已成為從事判斷的一般而絕對的法則。至於物體為何下落，在他的思想上是罔無所知的；關於這一點，他除了能夠說一個物體下落就是因為它下落之外，說不出別的話來。
①聖奧古斯丁（354—430），初期基督教主教和哲學家，著有《天城論》和《懺悔錄》。——譯者
②拉克坦歇斯，基督教學者，約於306年應羅馬皇帝君士坦丁之邀，為其子克里斯普斯講學。——譯者
對於我們來說，下落的概念是比較複雜的：除它所包含的空間和運動的一般概念以外，我們還加上那種引向或導向一個中心的概念，而後者則給我們以較高的原因概念。但是，雖然物理學在這方面已經充分地糾正了我們的判斷，我們在習慣上卻還保存著不少聖奧古斯丁關於這方面的偏見；當我們說一件東西已經落下的時候，我們還不是簡單地和概括地想到發生了引力作用的效果，而專門地和特殊地想到那件東西是自上而下地趨向地面的，並且認為這種運動已經發生了。我們的智慧徒然受到啟發；想像占著優勢，我們的語言還始終是改不過來的。從天而降的說法並不比一步登天的說法更為真實；可是，只要人們仍舊使用語言，這種說法還會繼續存在下去。
所有這些自上而下、從天而降、從天上掉下來等等說法，今後不再是危險的了，因為我們懂得怎樣在實踐上去糾正它們了：但是只要稍為想一想，就可以看到它們如何妨礙了科學的進步。如果說我們是否知道物體下落的真正原因以及我們關於空間的一般運動的概念是否正確，事實上對於統計學、機械學、水力學、彈道學的關係不大，那麼當我們要解釋宇宙的體系、潮汐的原因、地球的形狀和它在天空中的位置時，情形就不同了。我們必須離開表面現象的圈子，才能了解這些事情。從古至今，曾經有過巧妙的機械師、極高明的建築師、能幹的炮手；他們關於地球的圓形和萬有引力所犯的錯誤並不妨礙他們技藝的發展；建築物的堅固性和射擊的準確性絲毫不因此而受到影響。但是，他們遲早要被迫設法解決一些現象，這些現象是那種假定從地面向上的一切垂直線都是平行的學說所無法解釋的：所以，那個時候，在千百年來充斥於日常實踐中的偏見和同肉眼所見的證據似乎相矛盾的前所未聞的思想之間，就必然開始發生鬥爭。
因此，一方面，不論是以孤立的事實或僅以表面現象為基礎的最錯誤的判斷，總包含一些真理，這些真理的範圍不論大小，都有容許作某些推論的餘地，如果越出這個範圍，我們就陷於荒謬的境地了。例如，在聖奧古斯丁的看法中包含下列真理：物體是朝著地面落下的，它們是成直線落下的，太陽或地球在移動著，天空或地球在旋轉著，等等。這些概括的事實始終是真實的；我們的科學對它們絲毫未曾有所增益。但是，在另一方面，既然有必要對一切事物作出解釋，我們就不得不尋找內容愈來愈廣泛的原理：所以我們必須首先放棄那種認為地球是扁平的見解，然後放棄那種認為地球是宇宙的靜止的中心的學說等等。
如果我們現在從物理學的自然界轉移到精神世界，我們就會發現自己仍然受制於只顧外表現象的同樣的謬見，受制於習慣和自發性的同樣的影響。但是，使我們這第二部分的知識體系顯得突出的，一方面是我們的見解給我們帶來的利或害，另一方面是我們在回護那種使我們受苦的、殺害我們的偏見時所表現出來的固執性。
關於重量的原因和地球的形狀，無論我們信奉怎樣的理論，都無損於地球的實體；並且對我們來說，我們的社會經濟並不因此而有所損益。可是我們道德上的規律卻要在我們身上並通過我們發生作用：要知道，如果沒有我們有意識的參預，因而除非是我們了解這些規律，它們是無法貫徹的。所以，如果我們的關於道德規律的科學是錯誤的話，那就顯而易見，當我們想對自己有利的時候，我們卻在做著對自己有害的事情；如果這門科學僅是不夠完善，那麼在其一個時期內，它還可以滿足我們社會進步的需要，但是時間長了，它就會使我們誤入歧途，最後把我們推到災難的深淵中去。
所以，我們有必要運用我們最高超的學識；並且必須說明，這些知識從來沒有缺乏過，這一點是我們的光榮。但因此也就在陳舊的偏見和新的觀念之間開始了一種頑強的鬥爭。這是一些混亂和苦惱的日子！人們回想起過去在同樣的信仰和同樣的制度之下，大家好像都很幸福：怎麼可以埋怨這些信仰、怎麼可以摒棄這些制度呢？人們不願承認這個幸福的時期恰恰就是被用來發展社會中所蘊藏著的邪惡的原理的；人們怨天尤人，譴責地球上有權勢的人和自然界的力量。人不到他自己的頭腦和心中去尋找邪惡的根源，反而責備他的老師、他的對手、他的鄰居和他自己；所有的國家武裝起來，互相廝殺和互相消滅，直到由於人口大量減少而重新獲得平衡，以及從戰士的骸骨中重新產生和平為止。人類多麼厭惡去觸犯祖先遺留下來的習慣，更改城市的始創者所規定的並經歷代忠實的奉行者所證實了的法律。
狄特·李維①曾經高呼說：你們應當反對一切改革（Nihilmotumexantiquoprobabileest）。對於人來說，當然最好是永遠沒有需要更改的東西：但是，如果人生下來是無知的，如果他的生存條件是逐步地實行自我教育，那他就必須因此而拒絕知識、放棄他的理智並聽憑命運的擺布嗎？完全的健康比復元期間的病體更好：難道這是使病人拒絕接受醫治的理由嗎？施洗的約翰和耶穌高呼過，改革！改革！五十年前我們祖先高呼過，改革！改革！並且我們還將長期高呼：改革！改革！
①狄特·李維，古羅馬歷史學家。——譯者
身為我們這個時代的苦難的見證人，我曾經想：在作為社會基礎的那些原則中，有一個是社會所沒有了解的，社會的愚昧已經毀壞了這個原則，因之它造成了一切惡果。這個原則是所有原則中最古老的；因為革命的特點是推翻時代最近的原則而尊崇歷史最悠久的原則；可是這個折磨我們的禍害是存在於一切革命之前的，這個被我們的愚昧所毀損的原則得到尊敬並為一般人所奉行；因為如果它不為一般人所奉行的話，它就對誰也不會發生危害，就不會發生影響。
但是這個原則，其目的固然正確，卻遭到了誤解。這個原則和人類的歷史一樣久遠，它究竟是什麼原則呢？是否就是宗教呢？
所有的人都相信上帝：這個信條是屬於他們的信仰，同時也是屬於他們的理智的。對於人類來說，上帝像原因、本質、時間和空間這些絕對觀念之對於我們的悟性一樣，是一個原始存在的事實，一個必然的概念，一個必要的原則。上帝像太陽在物理學的一切論證產生以前就被感官的見證給我們證實的那樣，是在思想上尚未有任何推理以前就被信仰給我們證實了的。我們憑觀察和經驗發現現象和規律；只有這種較深刻的意識才能給我們揭露事物的存在。人類相信上帝是存在的；但是，他們在相信上帝的時候，究竟相信的是什麼呢？一句話，上帝是什麼呢？
這個關於神的觀念，即我們人類的這種與生俱來的原始的普遍的觀念，其性質如何，人類的理智還沒有能夠加以明確。在我們認識自然和原因的過程中，每前進一步，上帝的觀念就得到擴大並提高：我們的科學愈進步，上帝就顯得愈加偉大，愈加廣闊。神人同形同性論和偶像崇拜必然構成了人類幼年時代內心的信仰，即幼年時代的神學和韻文。如果人們沒有企圖使這一謬誤成為行為的準則，如果人們懂得尊重信仰自由，那麼這只會是一種無害的謬誤。但是人在按照他自己的形象造成了上帝之後，還想進一步把他據為己有；由於不以醜化全能之神為滿足，他還把他當作自己世襲的產業、自己的財物、自己的物件來看待。被人用一些醜惡的形狀來代表的上帝曾經到處成為人們和政府的財產。這就是道德被宗教所腐蝕的根源，也就是以宗教為口實的爭執和神聖的戰爭的起源。徼天之幸，我們懂得讓各人保持他自己的信仰；我們到宗教的範圍以外去尋找道德律。為了對上帝的本質和屬性、神學的教條、我們靈魂的命運作出決定，我們明智地等待科學來告訴我們，什麼是我們應當放棄的，什麼是我們應當相信的。上帝、靈魂、宗教是我們孜孜不倦的默想和我們最不幸的迷誤的對象，是一些可怕的問題。人們始終在設法求得這些問題的解決，但始終沒有完成：在這一切問題上，我們可能還會犯錯誤，但至少我們的錯誤是不至於有什麼影響了。有了信仰的自由和宗教與政治的分離，宗教觀念對於社會進步的影響就純粹是消極的，沒有一條法律、一種政治和民事制度是以宗教為基礎的了。忽視宗教所強使人們承擔的責任，能夠助長一般的腐化現象，但這不是根本的原因，它不過是一種副作用或後果。就一切來說，特別是在我們所從事研究的問題中，這個觀察結果具有決定性的作用，人與人之間地位的不平等、貧困、普遍的苦難、政府的窘迫的原因不能再認為與宗教有關了：必須追溯得更遠，挖得更深。
但是在人的身上，還有什麼比宗教感情更久遠和更深刻的呢？
還有人的本身，這就是說，還有永久處於對立狀態中的意志和良心、自由意志和法律。人和自己在進行著戰爭：那是為什麼呢？
神學家們說：「人類在開始的時候犯了罪；我們的屬類是由於上古時代一項邪惡的行為而變成有罪的。為了這個罪過，人類失去了神的恩寵：謬誤和無知就成為它所應得的了。如果閱讀歷史，你們就會在許多國家的永久的苦難中普遍找到這種必然會產生邪惡的證據。人類現在受苦並將永遠受苦；他們的毛病是遺傳的，生來就有的。你們可以使用一些緩和的藥劑，採用一些止痛劑；可是沒有什麼救藥。」
這種議論也不僅僅是神學家所專有的；在唯物主義哲學家方面，在無限至善性的學說的擁護者的著作中，我們可以找到同等辭句所表達的上述的議論。德斯杜特·德·特拉西①正式提倡說，貧困、犯罪、戰爭是我們社會狀態的不可避免的條件，是必然會產生的邪惡，對此而起反感是愚蠢的。所以，不管你叫它是邪惡的必然性還是原始的罪惡，實質上這是相同的哲理。
①德斯杜特·德·特拉西（1754—1836）：《思想意識的原理》（1815和1818）；《孟德斯鳩：〈論法的精神〉注釋》（1819）。——原編者
「人類的第一個犯了罪。」如果《聖經》的信徒忠實地加以解釋，他們就會說：人最初就犯了罪，這就是說，犯了錯誤；因為犯罪、墮落、犯錯誤都是指同樣的事情。
「亞當的犯罪的後果是由他的種族遺傳下來了；第一種後果就是愚昧無知。」的確，人類像個人一樣，生來就是無知的；但是，在無數的問題上，甚至在屬於道德和政治的問題上，人類的這種無知已經被消除了：誰說它不會完全消逝呢？人類不斷地走向真理，光明總能戰勝黑暗。所以，我們的毛病不是絕對不能治好的，神學家們的解釋比不充分還糟得多；它是可笑的，因為它可以歸結為這種沒有意義的重複語：「人犯錯誤，因為他犯錯誤。」而真實的說法卻應當是：「因為人想知道，所以他犯錯誤。」可是，如果人終於能夠知道他所需要知道的一切，那就可以相信，他不會再犯錯誤，同時也不會再受苦了。
如果我們向那些宣傳這條據說已經深入人心的規律的專家提出問題，我們立刻就可以看到，他們將對自己毫無所知的一件事情發生爭執；關於一些最主要的問題，有多少作者，差不多就有多少種見解；關於最好的政治形式、權能的原則、公理的本質等問題，可以說找不到兩個能夠投合的見解；大家都在一個無邊無際、深不可測的海上冒險航行，聽憑他們個人的見解的指導，而各自謙遜地把這種指導當做真正的理性。在看到這些互相矛盾的混亂的見解時，我們說：「我們鑽研的對象是規律，是社會原則的規定。而現在政治學家們、即社會科學家們並不互相了解；因此錯誤就在他們身上；並且，由於一切錯誤都是以一個實際的事物為對象的，我們就必須翻閱他們的著作，去尋找他們在不知不覺中放進去的真理。」
那麼，法學家和政論家所討論的是什麼呢？討論的是正義、平等、自由、自然法、民法等等。但是，什麼是正義？它的原則、特徵、公式是什麼？對於這個問題，我們的專家們顯然什麼也說不出來了：因為，不然的話，他們的從一個明確的原則出發的科學就可以離開蓋然性的領域，而一切的爭論都會結束了。
什麼是正義？神學家們回答說：一切正義都來自上帝。這是真實的，但我們並不比以前知道得更多。
哲學家們應該具有較高的學識；他們對於正義和非正義已經爭論得不可開交！不幸的是，一經檢驗，他們的學問是空空如也，而且他們有些人就像只是「喔！——喔！」地向太陽祈禱的野蠻人一樣——這是讚嘆、愛慕和熱情的呼聲，但是野蠻人並不知道太陽和「喔！」這種叫喊在意義上是連不起來的！這恰好就是我們在正義問題上所看到的哲學家們的情況。他們說，正義是上天的女兒，一種照耀著每一個降生到世界上來的人的光明，我們天性中的最美好的特性，使我們有別於禽獸並使我們和上帝相像的東西，以及成千種的其他類似的東西。我要問，這種虔誠的懇求式的祈禱等於什麼呢？等於野蠻人的祈禱：喔！
所有人類智慧關於正義所作的最合理的解釋包含在這句有名的格言中：應當對別人做你願意別人對你做的事情；不要對別人做你不願別人對你做的事情。但是這條實用上的道德律是非科學的；我有什麼權利要求別人對我做什麼或不做什麼呢？如果不同時把我的權利向我解釋清楚，僅僅同我說我的義務和我的權利相等的話是毫無用處的。
讓我們想法說得比較確切和比較具體些吧。
正義是位居中央的支配著一切社會的明星，是政治世界繞著它旋轉的中樞，是一切事務的原則和標準。人與人之間的一切行動，無一不是以公理的名義發生的，無一不是依賴於正義的。正義決不是法律的產物；相反地，在人們容易發生接觸的一切情況中，法律永遠不過是正義的表示和應用。所以，如果我們對正義和公理所形成的概念不明確，如果這個概念是不完全的甚或是錯誤的，那麼顯而易見，我們在立法上的一切措施就會是有害的，我們的制度就會是有缺點的，我們的政治就會是謬誤的：因而就會產生騷動和社會的混亂。
如果人們對於正義的概念和對於怎樣應用它的見解不是一成不變的，如果在各種不同的時期，這些見解已經有過一些修正，總之，如果在概念上已經有了進步，那麼上述這個在我們理解上，並且作為一種必然的結果，在我們行為上曲解正義的假設，就會是一個證明了的事實。而這正是歷史通過最鮮明的事例給我們證實了的。
一千八百年以前，在羅馬皇帝的統治下，這個世界在奴隸制、迷信和荒淫中耗竭了。這一被長期的狂歡弄得如醉如狂的、好像發昏似的民族甚至忘記了權利和義務的基本概念：戰爭和淫樂輪流地毀滅了這個民族的大部分；同時高利貸和工具（即奴隸）的勞動使他們喪失了謀生的手段，妨礙了他們的蕃衍。從這個龐大的腐化過程中，重新興起來的是那種醜惡的野蠻主義，它像破壞一切的麻瘋病似的在人口減少的各省中蔓延開來。有見識的人早就預見到帝國的滅亡，但想不出挽救的辦法。的確，他們能想出什麼來呢？如果要挽救這個衰老的社會，就必須改變那些為公眾所重視和尊敬的對象，廢止那些被極為古老的正義概念所確定的權利；當時有人這樣說：「羅馬是由於它的政治和它的保護神而取得勝利的；因此要對信仰和公眾思想作任何改革，乃是荒唐的想法和褻瀆。羅馬對於戰敗的民族是寬大的，它雖給他們拴上了鎖鏈，卻饒赦了他們的生命：奴隸是它財富的最豐饒的來源；如果解放那些民族，那就是否定它的權利和破壞它的財政。總之，浸沉在歡樂中的、剝奪全世界來供養自己的羅馬不外是利用勝利和政權來維持的；它的奢侈和它的歡樂都是它征服別人的代價：它既不能放棄又不能好好地安排自己。」因此所有的理由都是在羅馬這方面的。它的主張是被全世界的習慣和國際法證明為正當的。宗教上的偶像崇拜、國內的奴隸制度、私生活中的享樂主義構成了它的制度的基礎；如果去觸動它們，那就是去動搖社會的基石，按照現代的說法來講，那就是去揭開革命的深淵。所以誰也沒有想到這個念頭；然而當時人類卻在流血和奢侈中奄奄待斃。
突然，一個人出現了，自稱是上帝的發言人。直到如今，人們還沒有弄清楚他是誰，他是從哪裡來的，他的那些觀念是誰提示給他的。他曾到處宣告說：現有的社會就要結束了，世界就要經歷一次新生了；傳教士是陰險的人，律師是無知無識的人，哲學家是偽君子和說謊者；奴隸主和奴隸是平等的，高利貸和一切類似的東西是盜竊，財產所有人和遊手好閒的人有一天將被燒毀，同時窮人和心地純潔的人將找到安息之所。他還說了很多同樣不同凡響的話。
這個人——上帝的發言人——被人告發並被逮捕，傳教士和律師認為他是公敵，他們甚至能唆使人民起來要求處以死刑。但是這種使他們的罪行達到極點的依法執行的暗殺，並沒有扼殺上帝發言人所傳播的學說。在他死後，他的初期的信徒分散到各處去，宣揚他們稱之為福音的道理，他們也培養了成百萬的傳教士，並且，當他們的任務似乎就要完成的時候，他們死在羅馬司法機關的刀劍之下。這個頑強的宣傳工作，一場劊子手和殉道者之間的戰爭，持續將近三百年，終於全世界的信仰發生了變化。偶像崇拜被摧毀了，奴隸制被廢除了，嚴肅的風氣代替了過去的放蕩，對於財富的輕視有時甚至達到自甘赤貧的地步。社會由於否定了它自己的原則、推翻了它的宗教並侵犯了它的最神聖的權利而獲救。在這次革命中，正義的觀念傳播到至那時為止人們從來沒有想到過的範圍，並且永遠不再退回到它的原來的限度。過去，正義只是為了奴隸主而存在的①，從此它開始為了奴隸而存在了。
①宗教、法律、婚姻是自由民的特權，但在最初，僅僅是貴族的特權。Diima－jorumgentium是指貴族家庭的神；jusgentium是指國際公法，即家族或貴族的法律。奴隸和平民不能組織家庭；他們的子女被當作新添的小牲口。他們生下來是牲口，他們就必須像牲口那樣活著。
可是新的宗教那時還遠沒有收到它全部的效果。固然在公共道德方面得到了某種改善，壓迫方面有了某種程度的減輕；但是，除此以外，撒在偶像崇拜者的心中的人類之子所播的種子只產生了一種幾乎是詩意的神話和無數的分歧。人們不去關心上帝發言人所發揮的關於道德和政治的原則的實際結果，卻從事考察他的出生、他的來歷、他的為人和他的行動；人們討論他的譬喻，對於無法解決的問題和他們所不懂的經文就產生了各種極為荒誕的意見。由於這些意見的衝突，就產生了神學，一門可以稱之為無限荒謬的學問。
十二使徒時代以後，流傳下來的基督教的真理並不多；那本由希臘人和羅馬人注釋的、象徵化了的並載有異教徒的寓言的《福音》，已經十足成為矛盾的大雜膾了；直到今天為止，永不謬誤的教會的統治只造成了一段漫長的黑暗時期。人們說，地獄之門不會總是有效的，上帝的發言人將要回來，總有一天人們將懂得真理和正義；但是到了那時，希臘和羅馬的天主教主義就將完結；同樣，在科學的光輝照耀下，反覆無常的見解就會消失。
使徒們的後繼人一心要加以摧毀的那些怪物恐慌了一個時期之後，由於愚蠢的宗教狂並且有時也由於傳教士和神學家的有意縱容，它們又慢慢地重新出現了。儘管國王、貴族和教會共謀破壞，法國自治市鎮的解放史經常地說明了在人民中間確立起來的正義和自由。在1789年，被等級所分裂的、窮困的和受壓迫的法蘭西民族在君主專制、封建主和議會的虐政以及傳教士的不容異說的三重羅網之下從事掙扎。那時存在著國王的權利和傳教士的權利，貴族的權利和平民的權利；存在著出身、省、自治市鎮、行會的和職業團體的特權；而在這一切的背後是暴力、不道德和苦難。在一個時期內，人們曾談論到改革；但那些表面上希望最切的人要求改革，只是為了想從中得利，而應該從改革中得到一切好處的人民卻對它期望不大，並且不發一言。這些可憐的人民或者是由於猜疑，或者是由於不信任，或者是由於絕望，長期不敢要求得到他們自己的權利：似乎是奴役的習慣已經把中世紀時代那樣引以自豪的老自治市鎮的勇氣奪走了。
終於出現了一本著作，它把整個問題歸納為下列兩個命題：什麼是第三等級？——什麼也不是。它應該是什麼？——一切。有人以註解的方式接著說：國王是什麼？——人民的公僕。
這好像是一個突如其來的啟示：一幅寬闊無邊的帷幕被撕破了，蒙在所有的人的眼睛上的一條厚的布帶落下來了。人民開始推論起來：
如果國王是我們的公僕，他就應當向我們報告；
如果他應當向我們報告，他就可以受到監督；
如果他可以受到監督，他就負有責任；
如果他負有責任，他就可以受到處罰；
如果他可以被處罰，他就應當按照他的過錯而受處罰；
如果他應當按照他的過錯而受處罰，他就可以被處死刑。
在西哀耶斯①的那本小冊子發表的五年之後，第三等級就是一切了；國王、貴族、教會都已不存在了。1793年，人民不滿足於憲法上虛擬的國家元首的不可侵犯性，把路易十六送上了斷頭台；1830年，他們把查理十世從顯爾堡趕出國去。如果在這兩個事件上，人民在犯罪行為的衡量方面發生錯誤，那是一種事實上的錯誤；但是從公理上講，使他們這樣做的邏輯是無可責備的。人民在處罰他們的元首時，他們所做的，恰好就是七月王朝政府在斯特拉斯堡事變之後由於不願將路易·波拿巴①處死因而深受批評的事：人民打擊到了真正的罪人。這是應用了普通法，亦即屬於正義的莊嚴的判決②。
①艾曼紐爾·約瑟夫·西哀耶斯（1748—1836），法國政治家，著名的《什麼是第三等級？》一書的作者。——譯者
①路易－拿破崙·波拿巴（拿破崙三世）於1836年在斯特拉斯堡發動政變，企圖推翻當時七月王朝的統治者，政變失敗後僅被處以驅逐出境的處分。——譯者②如果行政元首有責任的話，議會議員也應負責。奇怪的是，誰也沒有這樣想過；這將是一個很有意義的論題。但是我聲明，我決不願意去寫這篇論文；人民現在仍然很會推理，大可不必由我來向他們提供論證。
產生1789年運動的思想是一種喜歡標新立異的思想；這就足以說明，用來代替舊社會秩序的那些新事物本身絲毫不是有組織的和經過思考的；這個從惱怒和怨恨中產生出來的秩序，不可能具有以觀察和研究為根據的一種科學的效果；總之，它的基礎不是由於對自然和社會的規律有何深刻的了解而產生出來的。所以，人民發現，在所謂新的制度中，那個共和國正在按照他們過去所反對的原則辦事，並且受到他們過去打算消除的一切偏見的影響。人們以一種輕率的熱忱自慶光榮的法蘭西革命、1789年的更生、已經實施的重大改革以及制度的更改：真是異想天開！異想天開！
當我們對於自然界的、精神上的或社會上的任何問題的看法，由於經過新的觀察而徹底改變時，我把這種思想上的運動叫做革命。如果那些看法僅僅有了發展或修改，那只是進步。所以，天動說是天文學上的一個進步，而哥白尼的地動說則完成了一次革命。同樣，在1789年有了鬥爭和進步！但並未發生革命。我們研究一下當時試圖實行的改革，就可證明這一點。
在長時期充當君主自私心的犧牲品以後，當人民宣告他們是國家的唯一的主人的時候，他們以為從此就永遠得到解放。但是，君主政體是什麼呢？主權屬於一人。民主政體是什麼呢？主權屬於人民，或者說得更恰當些，屬於全國人民中的大多數。但是在兩者的任何一方面，這總是用人的主權來代替法律的主權，用意志的主權來代替理智的主權；總之，是用人的偏見來代替正義。當然，當一個民族從君主政治過渡到民主政治時，那是有了進步，因為在把國家的元首由一個變為許多時，可以使理智有較多的機會來代替意志；但實際上在政治方面並沒有發生革命，因為原則仍然是相同的。今天我們可以證明，在最完善的民主制度下，人們可能仍然是不自由的①。還不僅如此，變成國王的人民自己不能行使主權；他們不得不把這個主權委託給一些代理人：這就是那些要想得到人民的寵愛的人當心地、殷勤地反覆說給他們聽的話。這些代表可能是五個、十個、一百個、一千個，人數的多寡又有什麼關係呢？代表採取什麼名義又有多大出入呢？這永遠是人的政治，意志和任性的統治。請問這種所謂革命究竟革掉了些什麼呢？
①參閱德·陶克維爾：《論美國的民主》[1]和米歇爾·歇瓦利埃：《北美通訊》[2]。在普盧塔克所著的《貝里克利斯傳》中可以看到，雅典的老賣人在研究學問時不得不躲藏起來，以免被認為是希望建立君主專制的。
[1]陶克維爾（1805—1859）所著《論美國的民主》的第1冊是在1835年發表的，第2冊則在1840年。——原編者
[2]米歇爾·歇瓦利埃（1806—1879），綜合工程技術學院畢業生，採礦工程師，聖西門主義者，《地球報》的主編，1832年7月被判處監禁一年，後來任政府派往美國的專使，他就在那裡著述了他的《北美通訊》，這是在1836年發表的。他在1850年被選為學院院士。——原編者
而且，人們知道，這個主權是怎樣被行使的；起初是由國民公會①、後來是由督政府行使的，往後就被執政所獨攬。至於那位強有力的、這樣被人民所崇拜和惋惜的皇帝②，他從來就絕對不願從屬於人民：但是他好像故意要藐視人民的主權似的，他竟敢要求人民投票選舉他，也就是要求人民讓位給他，也就是要求人民出讓這個不能轉讓的主權；他竟如願以償。
但什麼是主權呢？有人說，這就是立法權。③這是另一個改頭換面的專制主義的謬論。人民早已看見國王們以下列方式發布他們的敕令：因為這是我們樂意做的；人民也想嘗一嘗立法的樂趣。五十年以來，他們已產生了無數的法律，當然總是通過代表們制定的。這種遊戲還決不會就此結束。
①指1792—1795年法國大革命時代的國民公會。——譯者
②執政和皇帝都指拿破崙一世。——譯者
③按照杜利埃[3]的說法，「主權是人類的萬能的權力」。唯物主義者的定義是：說到主權，那是一種權利，而不是一種力量或一種能力。那麼，人類的萬能的權力是什麼呢？
[3]杜利埃是一個法學家，1752年出生於道爾地方，1835年死於雷納城，他是下列這部在法學界聞名的著作的作者：《按照法典上的次序的法國民法，一部試圖把理論和實際結合起來的寫作》。第1到第8冊的初版是在1811年至1819年之間出版的；隨後於1830至1834年間又出版了十五冊，匯編工作是由杜韋爾熱繼續完成的。有人這樣說過，在這部著作中，哲學第一次被介紹到法學研究中去。——原編者
此外，主權的定義本身是從法律的定義而來的。人們說，法律是國家元首的意志的表示：所以，在君主制度下，法律就是國王意志的表示；在一個共和國中，法律是人民意志的表示。除了意志在數字上的差別之外，那兩種體系是完全相同的：在兩方面，謬誤是相等的，這就是說，當法律應該是一個事實的表現時，它卻成為一種意志的表示。可是，人們確是追隨了一些稱職的嚮導人：人們曾把日內瓦的那位公民①當作預言家，把那本《社會契約論》當作《可蘭經》。
①指盧梭。——譯者
每走一步，成見和偏見就在新的立法者的筆下表現出來。人民曾經忍受過各種各樣的排斥和特權；他們的代表就發表了下列聲明：所有的人生來和在法律面前都是平等的；這是一個含糊而冗長的聲明。人生來是平等的：是否就是說，他們具有同樣的身材、同樣的相貌、同樣的稟賦、同樣的德性呢？不是，因此所指的是公民權和政治上的平等。那麼，只要說所有的人在法律面前都是平等的就夠了。
但什麼叫做法律面前的平等呢？1790年的憲法、1793年的憲法、欽定的憲章②、由人民同意接受的憲章③都沒有加以明確規定。它們卻都以財富和等級上的不平等為前提，由於存在著這種不平等，所以權利上的平等連影子也找不到了。在這方面，可以說我們所有的憲法都忠實地表達了人民的意志；我就要對此提出證明。
②指路易十八在1814年頒布的憲章。——譯者
③指七月王朝路易－菲力浦於1830年頒布的憲章。——譯者
過去，人民是受到排斥，不能擔任文官和軍官的；當下列這條響亮的條文被插入《人權宣言》的時候，人們認為這是一件了不起的事情：「一切公民都可以平等地擔任公職；各國自由的人民在他們選擇官吏時，除了德性和才幹之外是不承認有別的優先任用的理由的。」
當然，人民本來應當讚美這樣的妙舉；實際上他們卻只是讚美了一件蠢事。什麼！身為國家主人、立法者和改革者的人民，在公職中所注意到的只是報酬，說得更確切一些，只是一些收益！他們所以對公民的被任用權有所規定，那是因為他們把這些公職當做一種財源！因為如果其中毫無所得的話，這個預防措施有什麼用處呢？人們很少會想到作出規定，不是天文學家或地理學家就不得充當領航員，也不會想到禁止一個有口吃毛病的人去上演悲劇和歌劇。在這裡，人民依然是在效法那些國王：像他們那樣，人民想把有利可圖的職位給予自己的朋友和阿諛者；不幸的是，這個最後的特點補足了那個相似之處，人民並不掌握俸祿單；它是在人民的代理人和代表人手裡。在另一方面，他們當心地不去違背他們寬厚的國家元首的意志。
在1814和1830年的憲章中保存下來的《人權宣言》的這條具有啟發性的條文，是以幾種公民權的不平等為前提的；這就是說，幾種法律面前的不平等：等級的不平等，因為人們只是為了公職能帶來名利才加以追求的；財富上的不平等，因為如果要求得到財富上的平等，那麼公職就應該被看作是一種義務而不是報酬；選拔上的不平等，因為法律沒有明確規定什麼叫做才幹和德性。在帝國時代①，德性和才幹只不過是軍事上的勇敢和對皇帝的忠誠：當拿破崙建立他的貴族並設法使他們和舊的貴族結合起來時，就表明了這一點。如今，凡是繳納稅款達到二百法郎的人就是有德性的人；凡是能公然盜竊的人就是能幹的人；從此，這就成為一些平凡的真理了。
①指第一帝國，史稱拿破崙稱帝後的統治時期為第一帝國。——譯者。
最後，人民承認了所有權……上帝會寬恕他們的，因為他們不知道自己做了什麼事。他們為了這個不幸的糊塗行為已經吃了五十年的苦。但是，據說人民的言語就是上帝的言語，人民的良知是不會錯的，那麼他們怎麼會犯錯誤的呢？他們在尋求自由和平等的時候，怎麼會重新墮落到特權和奴役中去的呢？始終是由於模仿舊制度的結果。
從前，貴族和教會只是在自願資助和無償贈與的名義下分擔國家的費用的；它們的財產，即使是由於負債的緣故，也不得扣押：而平民在捐稅和勞役的重壓下，卻不斷地遭到折磨；折磨他們的有時是國王的收稅人員，有時是封建主和教會的收稅人員。受永管產業權支配的人既不能遺贈也不能繼承財產；他們被當作牲畜一樣看待，他們的勞役和子女根據附加權是屬於主人所有的。人民要使所有的人都能同樣獲得所有人的地位；他們認為人人都應享受並隨意支配他的財產、他的收入、他的勞動和勤勉的成果。所有權並不是人民發明出來的；但是，由於人民對於財產所享有的權利與貴族和傳教士享有的不同，人民就規定了這種權利的一致性。所有權的原有的那些討厭的形式——勞役、永管產業權、行會行東的特權、公職的專屬性——就消失了；享受財產的方式發生了變化，但原則仍舊不變。在權利的支配上有了進步，但沒有發生革命。
因此，這就是1789和1830年兩次運動先後確立的現代社會的三個基本原則：1．人的意志的主權，如果把辭句加以縮減的話，那就是專制制度；2．財富和等級的不平等；3．凌駕於永遠被人看作是元首、貴族和所有人的保護神的正義之上的所有權；而正義則是一切社會的一般的、原始的、絕對的定律。
我們必須弄清楚，專制、公民權的不平等和所有權這些概念是否與正義的原先的概念相調和，它們是不是從這個正義的概念演繹出來的、按照人與人之間的情況、地位和關係而有不同表現的一個必要的結論；或者更恰當地說，它們會不會是不同事物的混亂狀態、一種不幸的聯想所產生的不純正的結果。既然正義主要是在政治中在人們的身分中和在對物的占有中得到確定的，所以我們就必須按照普遍的意見和人類思想上的進步來判斷，在什麼條件下，政治是合乎正義的，公民的身分是合乎正義的，物的占有是合乎正義的；然後，在去掉一切不具備這些條件的因素之後，其結果就會立刻告訴我們，什麼樣的政治是合法的，什麼樣的公民地位是合法的，什麼樣的關於物的占有行為是合法的；最後，歸根到柢，也就會說明什麼是正義。
人對人的權力是不是合乎正義的？
大家都回答說：「不是的；人的權力不過是法律的權力，後者應該就是正義和真理。」在政治上，個人的意志是無足輕重的。政治首先在於發現真理和正義，以便制定法律①；第二在於監督這個法律的執行。目前，我暫時不去研究我們的立憲政治的形式是否具備這些條件：例如，大臣們的意志是否會影響法律的宣告和解釋；我們的議會議員在他們的辯論中是否打算靠論證而不是靠他們的多數來取得勝利：對我來說，只要我的關於良好政治的定義被認為是正確的，那也就夠了。這種想法是正確的。但我們知道，對於東方的民族來說，沒有再比他們的君主專制更合乎正義的了；在古人的心目中，在那時哲學家自己的見解中，奴隸制是合乎正義的；在中古時代，貴族、修道院院長和主教認為擁有農奴是合乎正義的；路易十四在說「朕即國家」這句話的時候，他以為這是真理；拿破崙認為不服從他的意志就是政治上的犯罪行為。所以，在歷史上和政治上所應用的關於正義的概念不同於今天的概念；它曾不斷地向前發展並且愈來愈精確，終於達到我們現在所見到的程度。但它是否已達到它的最後階段了呢？我認為還沒有：不過，由於它必須加以克服的最後的障礙是從我們保存下來的所有制產生的，所以，如果要結束政治上的改革和完成革命，我們應當加以攻擊的就是這個制度。
①在《關於星期日的講話》中，已經可以看到蒲魯東如何堅決地相信有一門絕對的、嚴格的社會科學，不應該創造而應該發現。——原編者
政治上的和公民權的不平等是否合乎正義呢？
有些人說是合乎正義的；另外一些人說是不合乎正義的。對於前面的那些人，我將提醒他們，當人民廢除了出身和等級的一切特權時，他們認為這是好的，也許這是因為他們由此而得到了利益；那麼為什麼他們不願意使財富上的特權也像等級和種族的特權那樣趨於消滅呢？他們會說，因為政治上的不平等是所有權的結果，而沒有了所有權，就不可能有社會。因此，我們剛才所提出的問題就成為所有權的問題。對於後面的那些人，我只想提出這個意見：如果你們要享受政治上的平等，你們就應當廢除所有權；不然的話，你們埋怨些什麼呢？
所有權是否合乎正義呢？
大家都毫不猶豫地答覆說：是的，所有權是合乎正義的。我說大家，是因為直到現在為止，凡是徹底了解這句話的意思的人都沒有作否定的答覆。①要聰明地回答這樣的問題不是一件容易的事；唯有時間和經驗才能提供解答。現在，這個解答已經得到了；就是要我們去加以體會。我試圖作一些說明。
①蒲魯東並未想說，在他之前，誰也沒有揭發過私有制的非正義性，他只是說，誰也沒有對此提出系統的說明。雖然抱有這樣溫和的態度，他仍然自以為有獨創之見。這種說法是有討論餘地的。即使不是聖西門本人，聖西門主義者也可能對蒲魯東的思想發生過影響。——原編者
我們將按下列次序進行論證。
Ⅰ．我們絕對不爭論，我們對誰都不加駁斥，我們什麼也不否認；我們承認一切為所有權辯護的理由是對的，我們僅僅去探討所有權的原則，以便驗證這個原則是否被所有權忠實地表達出來。的確，既然只有把所有權當作是合乎正義的，才能為它辯護，①那么正義的觀念或者至少是正義的意圖就應該是一切為所有權作辯護的論證的必要基礎；另一方面，既然只有對那些可以捉摸的東西才能行使所有權，那麼，可以說是在暗中自行具體化的正義就必然會在一個純粹代數的公式下表現出來。通過這個研究方法，我們立即可以看到，人們為了給所有權辯護而想像出來的一切理論，不管它們是怎樣的理論，總是必然會推論到平等上去的，也就是說，必然會推論到對所有權的否定上去的。②
①在他思想進展的最後階段，蒲魯東終於主張所有權是有用的。——原編者
②這裡必須回憶一下前言中所說的話：「布朗基先生承認在所有權的行使上存在著很多流弊，而且是一些可恨的流弊；在我這方面，我卻專門把所有權稱作這些流弊的總和。」如果所有權是相等的，如果所有的人都是所有人，那麼所有權的暴虐性就將消失；平等可以摧毀這篇論文所攻擊的那種意義的「所有權」。——原編者
這第一部分包括兩章：一章論占用，即我們權利的基礎；另一章論勞動和才幹，它們被當作所有權和社會地位不平等的根源。
這兩章的第一章將證明，占用權妨礙所有權；第二章將證明，勞動權摧毀所有權。
Ⅱ．既然所有權必然是在平等的絕對的理由之下才能設想的，我們就必須說明，雖然存在著這種邏輯上的必然性，為什麼平等卻是不存在的。這個新的研究工作也包括兩章：在第一章中，當我們研究所有權本身的事實時，我們要探討這個事實是否真實，它是否存在，它是不是可能的；因為，如果兩種相反的社會形式——平等和不平等——兩者都是可能的話，那就會含有矛盾。在這個探討中，我們發見了一件怪事，就是在實際上，所有權可能表現為一種偶然的事實，但是，作為制度和原則，它卻是絕對不可能的。因此，學說上的這個自明之理——有事實就有可能性，這個推論是正確的——（abactuadpossevaletconsecutio），在所有權上就不適用了。
最後，在末尾的一章中，我們藉助於心理學並對人的本質進行徹底的了解，從而將展示正義的原則、它的公式和它的特徵：我們將確切地說明社會的根本的規律；我們將解說所有權的根源、它產生的原因以及它長久存在和行將消滅的原因；我們將確定地證明它和盜竊的同一性；並且我們將指出這三種偏見——人的主權、地位的不平等、所有權——不過是三位一體的東西，它們彼此可以被等同看待，並且它們是可以互相轉化的；然後，我們就不難通過矛盾的原理從中推論出政治和權利的基礎。我們的研究工作就將到此為止，同時我們要保留那種在新的論文中繼續加以討論的權利。
我們所討論的主題的重要性吸引了所有的思想家。
「所有權，」艾奈肯①先生說，「是創造並保持文明社會的原則……對於一些根本的理論，那些自稱新穎的解說是不會過早地出現的，而所有權就是這類理論之一；因為我們永遠不應當忘記的並且政論家和政治家必須深信不疑的是，決定人類制度的整個威權是從屬於下面這個問題的：就是要弄清楚所有權究竟是社會秩序的原理還是它的結果，以及是否應當把它看做是原因或者結果。」
①安都昂·路易·瑪麗·艾奈肯（1786—1840），律師和政治家，曾經發表過一篇《抵押制度的分析》（1822）和一部《論判例和立法》（1838—1841），兩冊，8開本。——他的兒子維克多·安都昂·艾奈肯（1816—1854）是《立法研究的引言》的作者，他後來成為傅立葉主義者並變為降神論的信徒。——原編者
這些話是對所有抱著希望和信心的人的一種挑釁；雖然平等的運動是個光榮的運動，可是誰也沒有接受過所有權辯護人所作的挑戰，誰也沒有覺得自己具有足夠的勇氣去應戰。那種自以為了不起的法學上的虛假知識以及由所有權所造成的那些政治經濟學上的荒謬的金科玉律在具有最勇敢的思想的人中造成了混亂；平等只是妄想！這是關心人民利益和自由的有力人物之間所承認的一個口號。有這麼許多極端虛妄的學說和極端無謂的類推影響了一些雖然是優秀的、但不知不覺被大眾的偏見所控制的思想家。其實平等是天天在發生著的，是像水一樣流動著的（filqualitas）；自由的戰士們，難道我們要在勝利的前夕離開我們的旗幟嗎？
作為平等的保衛者，我既不懷恨又不惱怒，而是要以那種適合於一個哲學家的獨立精神和那種適合於一個自由人的鎮定和堅決的態度來發言。但願在這次莊嚴的鬥爭中，我能把那深入到我內心的光明帶到大家的心中去，並通過我的論證的成功能夠說明，如果平等不能憑武力獲勝，那就是因為它應該用言論來取得勝利！