審美教育書簡 · 附：論崇高(1)

人的最高目標是自由(2) 猶太人納旦對伊斯蘭教托缽僧說：「沒有人必須接受必須。」(3)這句話的道理比人們或許會賦予它的道理要廣泛得多。意志是人這個類屬的屬性，理性本身只是這種類屬屬性的永恆的規則。整個自然的行動都是符合理性的，人的特權僅僅在於，他是有意識和有意志地根據理性行動的。一切別的事物都得接受必須，人是有意願的生命體。 正因如此，再也沒有比接受強制暴力與人的身份更不相稱的了，因為它廢棄了人。誰把強制暴力加於我們，誰就等於是在奪去我們的人性；誰要是出於懦弱而接受強制暴力，誰就是在拋棄他的人性。但是，這種要絕對地擺脫一切強制暴力的要求，看來得以這樣一種生命體為前提，它有足夠的勢力可以把任何其他的勢力從自身中排除出去。如果人這個生命體在由各種力組成的王國中並不占有至高無上的地位，那就會由此產生衝動與能力之間的不幸矛盾。 人正好是處於這種狀況。他被無數勝於他並控制他的力所包圍，而他由於他的天性所致又要求不接受任何強制暴力。雖然他可以通過他的知性人為地提高他自己的自然力，在一定的範圍之內他也確實可以做到，用物質的方式支配一切物質的東西；但是，正如俗語所說，一切皆可對付，惟獨對死無能為力，如果這惟一的例外在最嚴格的意義上是真的的話，那它將把人的全部概念予以廢棄。(4)因為哪怕是只在一種情況之中，人不得不接受他不願接受的必須，他也不能算是一個有意願的生命體。這惟一的不是人願意接受而是必須接受的恐怖，像幽靈一樣伴隨著人，而且就像在絕大多數人身上實際看到的那樣，它使人成為幻想中的種種盲目恐怖的犧牲品。人哪怕是只在惟一的一點上受到約束，他那引以為榮的自由也是絕對的虛無。修養會使人獲得自由，它將幫助人實現他的全部概念。因而也就是說，修養將使人有能力維護他的意志，因為人是有意願的生命體。 獲得自由的兩種方式 有兩種方式可以做到這一點。或者是現實主義的(5)，用強制暴力對抗強制暴力，人作為自然控制自然；或者是理想主義的(6)，人脫離自然，就他而言消滅強制暴力這個概念。幫助人實現前者的，叫作物質修養。人培育自己的知性力和感性力，以便或者按照自然力自身的規律使自然力成為他的意志的工具，或者在那些他無法駕馭的自然力的後果面前保全自己。但是，自然的各種力只到一定的範圍可以加以控制或者防備，超過了這個範圍，它們就脫離了人的勢力，並使人屈從於它們的勢力。 因此，如果除了物質修養人再也不能有別的修養，他就仍然沒有實現他的自由。可是，人毫無例外地應當是人，他在任何情況下都不應違背他的意志去接受任何東西。這樣，假使他沒有比例相當的力去對抗各種物質的力，他要想不接受任何強制暴力，那就再也沒有別的辦法，除非完全徹底地廢棄對他如此不利的比例關係，按照概念消滅他事實上必須接受的強制暴力。而「按照概念消滅強制暴力」又不是別的，正是自願地屈從於它。使人能有這樣的能力的修養，就叫作道德修養。 有道德修養的人，而且只有這種人，是完全自由的。他或者勝過作為力的自然，或者與此協調一致。自然向他施加的一切，都不再是強制暴力，因為在這尚未觸及他之前，就已經變成他自己的行動；甚至強力自然也觸及不到他，因為他自動地同強力自然所能達到的一切都脫離了關係。(7)這種品性，是道德在聽從必然的觀念之下和宗教在順從上帝裁決的觀念之下教給我們的。但是，如果這種品性是自由選擇和深思熟慮的產物，那就需要有人在行動生活中(8)一般並不具有的高度清晰的思維和強大的意志潛能。不過，幸運的是，不僅在人的理性天性中有一種通過知性可以提高的道德天稟，而且就是在他的感性理性兼而有之的天性中，也就是說在人的天性中，也存在著一種通往道德天稟的審美傾向。(9)這種傾向是由某些感性的對象引起的，通過情感的淨化可以修煉成為理想主義的心緒飛騰。(10)這種天稟按其概念和本質是理想主義的，但即使現實主義者也在他們的生活中十分明顯地表現出這種天稟，雖然在他們的體系中他們不肯承認有這樣的天稟。(11)我現在要探討的，就是這種天稟。 美與崇高 當然，發達的美感已經足以使我們在一定程度上不依賴於作為力的自然。一種心緒如果高尚化到如此程度，觸動它的不再是事物的材料，而是事物的形式，它僅僅從表現方式的反思中汲取自由的快感，而全然不管是否占有它(12)，那麼這樣的一種心緒本身就帶有永不喪失的生活的內在豐富性，而且因為它沒有必要把它賴以生活的對象據為己有，因而也就沒有失去這些對象的危險。但是，假象最終還必須有一個它藉以顯示自己的物體，因而只要還存在著哪怕只是對美的假象的需要，也就依然保留了對對象實際存在的需要，我們的滿足也就依然依賴於主宰一切實際存在的作為力的自然。因此，究竟是我們感到有一種對美與善的對象的要求，還是我們僅僅要求現存的對象是美的和善的，這完全是兩回事。後者可以與心緒的最高自由共存，前者則不行；現存的是美的和善的，我們可以要求；美的和善的是現存的，我們只可以希望。(13)一種心緒如若對美的、善的和完善的是否存在漠不關心，而又無情地嚴格要求實存是美的、善的和完善的，那就可以稱它為宏大和崇高，因為它包含了美的性格的所有實在性，而又沒有它的局限性。(14) 美的和善的，但又總是軟弱的靈魂有一個特徵，就是它總是迫不及待地強求它的道德理想成為實存，一旦道德理想受到阻礙就會引起它的痛苦。這樣的人使自己可悲地依附於偶然，因而可以肯定地說，他們給物質在道德和審美事物中的地盤太大(15)，他們經不起最高的性格與趣味的考驗。道德方面的失誤不應引起我們悲痛，因為它只證明需要沒有得到滿足，而不是證明要求沒有實現。要求必然會使人精神抖擻，它必然會增強心緒，加強它的力量，而不會使它感到膽怯和不幸。(16) 自然給我們兩個天才(17)，在生活中處處陪隨我們。一個合群而又迷人，通過快活的遊戲為我們縮短艱辛的歷程，為我們放鬆必然的束縛；在快樂和戲謔之中，它把我們一直帶到危險的地段，在那裡我們必須作為純粹精神而行動，必須脫去一切軀體的東西，也就是說，它一直把我們帶到認識真理和履行義務的開始(18)。到這裡，它就離開了我們，因為只有感性世界才是它的領域，超過了這個領域，它那塵世的翅膀就帶不動我們了。不過，這時又出現另一個天才，它嚴肅而又寡言，它用強大的肩膀帶我們越過令人頭暈目眩的深淵(19)。 我們把第一種天才看作美感，把第二種天才看作崇高感。美當然已是自由的一處表現，但還不是使我們擺脫自然力和解脫一切物質影響的自由，而是我們作為人在自然範圍之內所享有的自由。在美的事物那裡，我們感到自由，是因為感性衝動與理性衝動相和諧；在崇高的事物那裡，我們感到自由，是因為感性衝動對理性的立法毫無影響，是因為精神在這裡行動，仿佛除了它自身的規律以外不受任何其他規律的支配。 崇高的內涵 崇高感是一種混雜的情感，是由痛苦與快活混合而成的。這裡所說的痛苦達到它的最高限度就表現為戰慄，這裡所說的快活可以達到興高采烈的地步，它雖然不能算是喜好。但純真的靈魂寧肯要它也不要所有的喜好。兩種相互矛盾的感覺在一種情感中相結合，這就無可辯駁地證明了我們的道德自主性。這是因為，既然同一對象對我們的關係絕不可能截然相反，那麼，由此就可得出結論，是我們自身對同一對象有兩種不同的關係，因而必然是兩種截然相反的天性在我們身上相統一，它們以完全相反的方式對對象的表象表示興趣。因此，通過崇高感，我們就得知，我們的精神狀態並不是必然地根據感性的狀態而轉移，自然的規律並不是必然地就是我們的規律，我們自身之中有一項自主的原則，它不依賴於一切感性的觸動而獨立存在。 崇高的對象有二重性。或者我們使它同我們的接受力(20)發生關係，我們想要形成關於它的圖像或概念的企圖遭到失敗，或者我們使它同我們的生命力發生關係，把它看作一種力，面對這種力我們自己的力化為烏有。(21)雖然不管在前一種情況還是後一種情況，我們都由於崇高對象的原因而難堪地感到我們的局限，但我們並不逃避它，相反，它以不可阻擋之勢吸引著我們。假使我們幻想的界限同時也就是我們接受力的界限，怎麼會出現這種情況？假使除了自然力可以奪走的以外就再也沒有別的支撐我們，我們怎麼會心甘情願地要與自然力的無上權力相比擬？我們之所以由於感性的無限而感到快樂，是因為我們能夠思考感官無法接受和知性無法領悟的事物。可怕的事物所以鼓舞我們，是因為我們能夠喜歡衝動所憎惡的事物，我們能夠拋棄衝動所渴求的事物。(22)我們所以願意讓想像力在現象的王國大顯神威，因為歸根到底要戰勝一種感性力只能靠另一種感性力，因為具有全部無限性的自然是不可能觸及我們身內的絕對偉大的。我們之所以願意讓我們的安康和生存屈從於物質的必然，是因為這正好使我們想到，物質的必然並沒有主宰我們的原則。人在物質必然的手中，而人的意志卻在人的手中。 崇高的作用 所以，甚至自然也運用感性手段教訓我們不能僅僅是感性的；所以，甚至自然也懂得利用感覺來引導我們跟蹤發現，我們並不只是奴隸般地屈從於感覺的強制暴力。這種作用與美——也就是說，現實的美(23)，因為理想美必然也包括崇高在內——所能起到的作用完全不同。美是理性與感性的協調一致，而且正是這種協調一致是它對我們的魅力之所在。因此，僅僅通過美，我們永遠也不會得知，我們還有可以證明我們是純靈智的天賦和能力。與此相反，崇高是感性與理性的不一致，而它所以能抓住我們心緒的那種魔力正好處於這兩者的這種矛盾之中。物質的人與道德的人，在這裡最鮮明地以此分離，因為正好是使前者感到自己的局限的那些對象，使後者體驗到他自己的力量；恰恰把前者壓倒在地的那些，使後者得以無窮地提高。 倘若，有個人具有構成美的性格所應有的一切美德，他在實施正義、善行、節制、堅定和忠誠中就會找到他的快樂，環境迫使他遵守的一切義務對他來說就都會成為輕快的遊戲，幸福就會使他覺得任何總是由他仁慈的心所要求的行動都不難做到。(24)自然的衝動與理性的規則達到這樣美的和諧統一，誰不為之高興？誰能不去愛這樣的人？儘管我們非常喜歡這樣的人，但是，我們能夠確信，他真的就是一個有德性的人，真的有什麼美德？這是因為，假使這個人關心的僅僅是感覺的愜意，如果他不是傻子，那他也絕不可能有別的行動；假使他想作惡，他也必然要憎恨他自己的長處。當然，他行動的源泉可能是純潔的，但這一點他必須同他自己的心商定，而我們一點也看不到。我們看到的，僅僅是一個把快感當作他的上帝的聰明人必然會做的，除此之外，我們就再也看不到別的。所以，感性世界說明的是他的德性的全部現象，我們完全沒有必要在這些現象的彼岸去追根求源。 但是，假定說，就是這個人突然陷入不幸：他的財產被盜，他的名譽掃地，疾病迫使他痛苦地臥床不起，死亡奪走了他喜好的一切，所有的知己好友在危急中離開了他。假使在這種情況下，我們再去找他，要求這位不幸者實施他在幸福時曾準備實施的美德。如果我們發現，他在這種情況下仍與原來完全一樣，窮困沒有減弱他的德性，忘恩負義沒有減弱他為他人服務的決心，痛苦沒有減弱他的鎮定，自己的不幸沒有減弱他對別人幸福的關心；如果我們發覺，他的處境的改變只改變了他的外形，而沒有改變他的行動；只改變了物質，而沒有改變他行動的形式(25)——如果是這樣的話，從自然概念（按照這一概念，作為「果」的現在絕對地必須以作為「因」的過去為根據）出發當然就不足以解釋這種情況，因為再也不可能有比這更矛盾的了：「因」已經轉為它的反面，而「果」則原封不動。因此，任何從自然出發的解釋都必須捨棄，必須完全放棄從狀態來推斷行為，必須把行為的根源由物質世界秩序轉移到完全另外的世界秩序(26)中去，這個世界秩序理性雖以它的觀念通過思想的飛騰可以達到，但知性以它的概念是無法把握的(27)。這種絕對的道德功能不依附於任何自然條件，發現了它，我們在看到這些人(28)所產生的那種悲傷情感就有了一種完全特有的、可以意會而不能言傳的魅力，任何感官的喜好——不管它淨化到什麼程度——都不可能與崇高的這種魅力相匹敵。 所以，崇高為我們找到了走出感性世界的出口，而美則想把我們永遠禁錮在這個世界之中。已經經過淨化的感性(29)把自主的精神誘入羅網，重重圍住，而這種羅網編織得越清澈透明，它就聯結得越牢固。崇高並不是逐漸地（因為從依附不能過渡到自由），而是突然地通過震動使自主精神擺脫這種羅網的。如果說，已經經過淨化的感性通過柔和的趣味所產生的潛移默化的影響也能在一定範圍內戰勝人，即是說，它通過精神美的外殼的誘惑也可以成功地侵入最內在的道德立法的場所，在道德立法的發祥地毒害準則的神聖性，那麼，常常只要有一次崇高的觸動，就足以撕碎這精心編造的欺騙，使被束縛的精神一下子又重新獲得它的全部活力，又向它顯示出它真正的規定，迫使它——至少在瞬間——感到自己的尊重。以女神卡呂普索為化身的美使尤利西斯勇敢的兒子著迷，她用她迷人的力量長期把他囚困在她的島上。長期以來，他所崇拜的是一種不朽的神性，因為他只想到享受快樂。但是，在智慧之神化身的指引下，一種崇高的印象突然感動了他，他想起了他還有更美好的天賦，於是投入海浪，獲得自由。(30) 感受崇高的能力 像美一樣，崇高也白白地傾瀉到整個自然之中；感受這兩者的能力放在所有人的身上，但這種感受能力的萌芽發展是不平衡的，必須通過藝術加以補救。天性的目的就帶來這樣的結果：當我們還在逃避崇高的時候，我們就首先急忙朝著美走去。美是我們童年期的守護者，它甚至把我們從原始的自然狀態引向文明。雖然美是我們的第一個情人，感受美的能力首先得到發展，但天性又規定它的成熟要緩慢得多，它的充分發展要等到知性和心靈培育成熟。假使真理和道德尚未通過一條比趣味更好的道路(31)在人的心中植根，趣味就已經完全成熟，感性世界將永遠是我們一切努力的界限。那樣的話，我們既不能在我們的概念中，也不能在我們的意向中超越感性世界，凡是想像力無法表現的，對我們也就不具有任何實在性。但是，幸運的是，天性是這樣安排的，趣味雖首先開花，但終歸要在心緒的一切能力俱在的條件下才能結果。因此，在這間歇就有足夠的期限，在頭腦中培植豐富的概念，在胸中培植原則的寶藏，然後再專門發展來自理性的感受到宏偉和崇高的能力。 量的崇高 人只要還僅僅是物質必然的奴隸，他從需要的狹窄圈子裡還沒有找到出路，他還沒有預感他胸中的精靈般的高尚自由(32)，那不可捉摸的自然(33)就只能使他想起他的表象力的局限，那破壞性的自然(34)就只能使他想起他在物質方面的無力。因此，他不得不沮喪地放過不可捉摸的自然，驚恐地躲開破壞性的自然。但是，對自然力盲目衝突的自由觀賞(35)為他爭得一席之地，一旦在這勢如潮湧的現象之中，他發現他自己的本質中有某種固定不變的東西，他周圍的粗野兇狠的自然物質就開始用完全另外一種言語對他講話，他身外的相對宏偉就成了一面鏡子，他從中看到他自己身內的絕對宏偉。(36)這時他無所畏懼，以難以想像的喜好親近由他的想像力所產生的這些嚇人的圖像，並有意地使出這種功能的全部力量去表現感性的無限，以便即使這一嘗試失敗，也能更生動地感受到他的觀念勝過了感性所能達到的最高點。看到無邊無際的遠方和高不可測的天空，看到他腳下的茫茫大海，他的精神就會掙脫現實的狹窄範圍和令人窒息的物質生活的禁錮。自然的那種質樸的威嚴，讓他看到了更大的計量標準(37)；他被自然的那些宏偉的形體所包圍，在他的思維方式中再也不能容忍渺小。誰都知道，一些光輝的思想和英勇的決策，正是由於心緒在思索時與自然精神進行了這種英雄的鬥爭而產生的，在書齋和社交場合這種思想和決策是不會問世的。誰都知道，城市人的性格容易趨向心地狹窄，很容易畸形發展，枯萎衰竭，這部分是由於同這個偉大的守護神交往稀少而造成的，相反，遊牧民族中人的思想就始終像他們棲身其下的蒼天一樣開闊和自由。 自然中以及道德世界中的混亂 不僅是想像力不能企及的，即量的崇高(38)，而且是知性不能捉摸的，即混亂(39)，也能用以表現超感性和使心緒騰越，只要這種混亂成為宏偉，表明自己是自然的產物（否則的話，它就是可鄙的）。誰不是這樣，寧肯欣賞一個雜亂無章但意味無窮的自然景色，也不願欣賞一座整齊劃一但毫無生氣的法國式園林(40)？誰不是這樣，寧肯讚嘆西西里島上的洪水帶來的肥沃與破壞之間的奇異鬥爭，寧肯在蘇格蘭的瀑布和雲霧繚繞的山峰——即莪相式(41)的宏偉自然——面前飽享眼福，也不願讚賞荷蘭耐心戰勝最頑強的自然威力而取得的辛酸的勝利？誰會否認，在巴達維草原(42)，物質的人得到的照應要比在危險的維蘇威火山(43)口好得多？誰會否認，一個正規的種植園，遠比一個原始的自然景物更能滿足知性要理解和歸類的要求？但是，人除了活命和安康以外還有一種需要，除了理解他周圍的現象以外還有另外的天職。 正是使物質造物中的粗野古怪對一個有感覺的旅行者產生了如此吸引力的那個東西，為能振奮起來的心緒——即使處在道德世界令人擔憂的無政府狀態——打開了能夠產生一種完全獨特快感的泉源。當然，誰要是用知性的那支微弱的火把去照耀自然的宏偉運行，並且總是蓄意要把自然的那種膽大妄為的雜亂溶化成和諧，那他就不會在這樣一個世界中感到愜意，因為看來這個世界並不是以英明的計劃而是以狂亂的偶然進行治理，而且在絕大多數情況下，勞績與幸福在這個世界總是彼此矛盾。按照這種人的願望，就像一家管理很好的小酒店一樣，宏偉的宇宙運行應一切井井有條。假使他覺得沒有這樣一種規則性——實際上也不可能有這樣的規則性——那他就再也沒有別的法子，只好期待有一種未來的存在和另一種自然能給他現在和過去的存在不肯給予他的滿足。相反，如果他心甘情願地不再打算把現象的這種毫無規則的混沌置於認識的一體性之下，那麼，他在這方面的所失，就會從另一方面如數獲得。在現象雲集的情況下，是完全沒有任何目的聯繫的，因此對必須堅持目的聯繫的知性來說，這些現象是高不可攀的、無法使用的；但也正因完全沒有任何目的的聯繫，對純粹理性來說，這些現象才成為它的更加準確的意象，因為它發現它自己的不依賴自然條件的獨立性正好由自然的這種粗野的放縱表現出來。這是因為，假使我們把許許多多事物在我們的名下統統聯繫在一起，那麼我們就得到了獨立這個概念，而這個概念與純粹理性的自由概念驚人地相一致。理性是用自己的手段取得自由的，因此凡是知性不能聯繫進入認識一體性之中的，理性就在這種自由觀念的名義下概括到思想一體性之中；理性通過這個觀念使現象的無窮遊戲屈從於它，因而同時也保住了它對知性作為受感性限制的功能的支配權。如果想到，對於理性生命體來說，能意識到自己不依賴自然條件的獨立性有多大價值，那就可以理解，為什麼會有這樣的情況，只要向具有崇高心緒的人呈現出這種自由的觀念，他就會認為他在認識方面的一切失誤都得到補償。對於具有高尚心緒的人來說，帶有一切精神矛盾和物質弊端的自由比沒有自由而有富裕和秩序的局面不知要有趣多少。在後一種情況下，羊耐心地跟著牧人走，自我控制的意志降低成為一隻鐘錶上的從屬性的零件。這種情況使人僅僅成為自然的一件有思想的產物和它的較為幸福的公民(44)；而自由則使人成為一個更高制度中的公民和統治者，因此，即使在這種制度中所占的地位最低也比在物質秩序中當個引頭人更光榮。 從這樣的觀點看，而且只有從這樣的觀點看，世界的歷史在我看來才是一個崇高的對象。作為歷史對象的世界，從根本上說，只不過就是自然力彼此之間和自然力同人的自由之間的衝突，歷史向我們報告的就是這一鬥爭的成果。就歷史到今天為止所達到的程度而言，它講到的自然（人身上的一切內心衝動也必須算作自然）的事跡遠比獨立理性的事跡要宏偉得多，獨立理性只是由於有脫離自然規律的個別例外才在加圖(45)、亞里斯提德(46)、福基翁以及其他類似的人身上保住了自己的勢力。誰要是懷著對光明與認識的巨大期望去親近歷史，他就會發現自己大受其騙！哲學曾試圖使道德世界所要求的同現實世界所做到的相一致，但所有這些真心實意的嘗試都被經驗的實際陳述所駁倒；儘管自然在其有機王國中非常樂於按照或者看來是按照調節性的判斷原則行事，但在自由王國中它又非常放縱地掙脫思辨精神喜歡給它套上的韁繩。 假使捨棄了解釋自然的打算，把自然的這種不可理解性本身當作判斷的立腳點，那麼情況就完全是另外一樣了。從總體上看，我們通過我們的知性給自然規定的一切規則，自然都置之不理；智慧以及偶然的創造，自然在它由自己決定的自由運行時一概漠然視之；不管是重要的，還是微不足道的，不管是高尚的，還是鄙賤的，自然都一律予以裹挾，推向毀滅；一方面，自然維護螞蟻的世界，另一方面，它又把它最壯麗的造物，即人抓入它的由龐然大物組成的軍隊里，捻成齏粉；自然常常在一小時之內就輕率地把它經過千辛萬苦獲得的東西揮霍殆盡，但常常又幾百年來一直在建造一個愚蠢的作品——總而言之，自然在總體上總是背離它在個別現象中所屈從的認識規則。正是這種情況，使人們清楚地看到，通過自然規律本身去解釋自然是絕對不可能的，在它的王國之中有效的一切要被它的王國承認它們之有效性是絕對不可能的。因此，心緒不可阻擋地要從現象世界推向觀念世界，從局限推向無限。 可怕的和破壞性的自然 比起感性無限的自然來，可怕的和破壞性的自然會把我們帶到更遠的地步，只要我們還是自然的自由觀賞者。(47)感性的人以及理性的人身上的感性對什麼都不怕，就是害怕掌管安康和生存的那種力瓦解。 因此，我們為之鬥爭的最高理想，就是同保護我們幸福的物質世界保持良好關係，同時又不必因此同決定我們尊嚴的道德世界決裂。但是，人盡皆知，同時侍奉兩個主人是永遠辦不到的，即使義務同需要不發生矛盾（這幾乎是一種不可能有的情況），自然也必然不會同人締約。不論是人的力，還是人的本領，都抵擋不住厄運包藏的危險從而保障人的安全。所以，應向那樣的人祝福，他們懂得，凡是無法改變的就忍受，凡是無法拯救的就莊嚴地放棄！這是因為，可能會出現這樣的情況，命運登上了人為保障他的安全而建立的所有堡壘，他除逃向神聖的精神自由以外再也沒有別的出路；也會出現這樣的情況，生活衝動再也無法平息，只能希望；自然力再也無法抵抗，只能預先防備它，並在物質力尚未行事之前就通過自由地放棄一切感性利益來實行道德式的「自盡」(48)。 崇高的觸動和經常同破壞性的自然交往——不管它僅僅是從遠方向人顯示它那股毀滅性的力，還是真的向他的同類施展這種力——會增強人走上述道路的力量。(49)「悲壯」是一種人為的不幸，它像真正的不幸一樣，使我們同我們胸中主宰一切的精神規律直接交往。但是，真正的不幸所選擇的人和時間並不總是恰當的，它常常是在我們沒有防備(50)的情況下突然向我們襲來，更為糟糕的是，它常常使我們失去防備(51)。與此相反，「悲壯」這種人為的不幸卻是在我們充分武裝(52)的情況下出現的，而且因為它是想像的，我們心緒中的自主原則就有維護它的絕對獨立性的餘地。精神採取這種自主性行動的次數越多，這樣的行動就越是變成精神的一種熟巧，面對感性衝動它就能有更大的飛躍，因而即使想像的和人為的不幸真的變成嚴峻的不幸，精神也能把它當作人為的不幸來看待，把實際的痛苦化為崇高的觸動——這才是人的天性的最高的飛騰！所以，我們可以說，「悲壯」是對不可避免的命運的一種免疫，因為它排除了命運的毒性，讓命運進攻的矛頭對準人的強的一面。 崇高對審美教育的意義 因此，讓被誤解的寬容與使人鬆弛和軟弱的趣味見鬼去吧！它給必然的那副嚴峻的面孔罩上一層面紗，為了討好感性就撒謊說，在安康與品行高尚之間存在著和諧，而這在現實世界中連影子也沒有(53)。讓惡性的災禍就對著我們襲擊吧。我們的幸運，不在於我們不知道重重包圍著我們的那些危險——因為這種「不知道」的狀態最終必然會不復存在——而是只在於我們熟悉這些危險。變化把一切統統破壞，爾後又再創造、再破壞，沉淪一方面慢慢地從下侵蝕，另一方面又迅速地凌空襲擊。幫助我們認識我們周圍的危險的，正是這些變化與沉淪所呈現的極其壯觀的景象，是人類同命運進行搏鬥所呈現的悲壯的場面，也就是幸福的逃遁、安全的喪失、非正義的勝利和純潔的失敗所呈現的悲壯的場面。歷史提供了大量這樣的場面，悲劇藝術通過摹仿把它們展現在我們眼前。試想，不然的話，哪裡會有這樣的人，他們的道德天稟並沒有完全泯滅，但他們能夠閱讀米特拉達梯(54)所進行的頑強的但又是徒勞的鬥爭以及敘拉古城(55)和迦太基城(56)覆滅的故事，而且津津樂道地談論這樣的場面，而沒有帶著一種戰慄的心情向必然的嚴峻法則表示敬重，片刻也沒有遏制他們的貪求，雖然對一切感性事物這種永恆的不忠感到恐懼，但又沒有向胸中保持恆定的東西求援？所以說，感受崇高的能力，是人的天性中最壯麗的天稟之一，它既值得我們尊敬，因為它來源於自主的思維和意志，也值得最充分地發展，因為它能對道德的人起作用。美僅僅是為人服務，崇高是為了人身上的純粹的精靈(57)服務。因為我們的規定就是這樣：即使受到一切感性的限制，我們也必須以純粹精神的法典為準，因而要使審美教育成為一個完整的整體，要想使人的心靈的感受能力擴大到我們規定的全部範圍，也就是擴大到感性世界的範圍以外，就必須除美之外再加上崇高。 沒有美，我們的自然規定與理性規定之間的鬥爭將始終不斷。由於我們要努力滿足我們的精神使命，我們就會忽略我們的人性，我們就會抓住一切時機想離開感性世界，結果在這個為我們安排好的行動範圍之內，我們就始終是個外來人。沒有崇高，美將會使我們忘記我們的尊嚴。不停頓地享受將會造成疲弱，而處於疲弱之中，我們將會失去性格的剛強，被緊緊地束縛在存在的這種偶然形式之上，看不到我們永恆不變的規定(58)和我們真正的祖國(59)。只有當崇高與美相結合，我們對這兩者的感受能力得到同等的培養，我們才是自然的完美無缺的公民，而且並沒有因此而成為它的奴隸，也沒有玩忽我們在精神世界中的公民權。 雖然，自然本身已經提供了大量的對象，藉此可以訓練對美和崇高的感受力；但是，正如在其他情況下一樣，在這裡也是第二手對人的侍奉比第一手更好，人情願接受藝術的經過配置和精選的材料，也不願事倍功半地汲取自然的混濁源泉。摹仿的創造衝動如不急於追求生動的表現，它是不能忍受任何印象的，它把自然的任何美的或宏偉的形式都看作是要它同自然進行鬥爭的要求，因而它比自然有更大的長處：自然在實現與它關係更密切的目的時，有些東西即使它沒有無意中加以拋棄也只能隨便獵及一下，而摹仿創造衝動就可以把這些東西當作主要目的和獨特的整體來對待。如果說，在其美的有機創造中，自然不是由於材料缺少個性，就是由於異質力的作用(60)，而不得不接受強制暴力；或者如果說，在其宏偉而又悲壯的場面中，自然施行強制暴力，它作為一種勢力對人起作用——因為它只有作為自由觀賞的對象才能成為審美的——那麼，自然的摹仿者，即創造性的藝術就完全是自由的，因為它從它的對象中剔除了一切偶然的局限，它也讓觀賞者的心緒自由，因為它摹仿的只是假象，而不是現實。但因為崇高和美的全部魔力只在假象之中而不在內容之中，因而藝術有自然的一切長處，而沒有它的束縛。 * * * (1)　本文最早見於1801年出版的由席勒親自編訂的《短小的散文集》，寫作年代估計是在1793年到1794年撰寫完致丹麥奧古斯滕堡公爵的《關於對人進行審美教育的書簡》（即《審美教育書簡》）之後，即18世紀90年代的前半期。在《審美教育書簡》中，席勒把美分為「溶解性的」和「振奮性的」兩種，但只談到前者，而沒有談到後者。本文專門討論「崇高」，即「振奮性的」美，因而可以看作是對《審美教育書簡》的補充。 (2)　文中所有的小標題均為譯者所加。——編者注 (3)　這句話出自萊辛的詩劇《智者納旦》，第一幕，第三場。 (4)　「死亡」也是一種「強制暴力」，人不能不死，也就等於說，人不得不接受強制暴力。既然這樣，人要求自由的意志也就被徹底廢棄。 (5)　「現實主義的」（realistisch）意指物質的。 (6)　「理想主義的」（idealistisch），亦可譯成「唯心主義的」，意指純粹精神的。 (7)　即同一切感性脫離了關係。 (8)　即感性生活。 (9)　席勒認為，人的天性包括感性天性和理性天性兩種，但由於它們彼此對立，常常是一方占優勢，另一方占劣勢。如果這兩者能同時活動，而且力量均衡，它們就可彼此共存，充分顯現出人的天性。這種狀態叫作審美狀態，人處於這種狀態，就既可再回到感性狀態，也可上升到理性狀態。 (10)　席勒認為，從感性狀態不可能直接過渡到理性狀態，必須經過審美狀態。但因在審美狀態中也仍然保存了感性，因而也不可能直接過渡到理性狀態，而必須通過精神的飛躍。 (11)　其實，可以稱作「理想主義的」不是別的，正好就是完全的現實主義者不自覺地實際所做，只是由於自相矛盾才予以否認的那些。——作者原注 (12)　席勒把快感分為兩種，一是物質的，二是自由的。前者是由於在物質上得到滿足而引起的，因而它直接依賴於物質存在。後者是由於對美的假象的反思或者觀賞而引起的，它與物質存在沒有直接關係，也不受物質必然的直接支配。 (13)　客觀條件不受人的意志支配，而受各種偶然因素的影響，因而對意志來說沒有自由。「實存的是美的、善的和完善的」，是就人的主觀要求而言，這種要求來自人的意志，意志是完全自主的，因而有最高的自由。「美的和善的是現存的」，是指客觀的實際而言，它是否存在，不取決於人的意志，而取決於客觀條件。 (14)　宏大和崇高從兩方面表現出來：一方面，這種心緒對「美的、善的和完善的是否存在漠不關心」，也就是說，不管現實是多麼醜惡，它都絕不會為之哀嘆，這種態度正好表明它不依賴客觀存在，它是獨立的、自主的；另一方面，它最嚴格要求它所做的和由它而來的一切都必須是「美的、善的和完善的」，因而它有實在性。相反，美的性格只是自由地觀賞美的假象，而假象最終還得依託於實際存在的物體，因此，美的性格有實在性，但它的自由和自主有一定的界限，它還有局限性。 (15)　在道德和審美判斷中，太受現實的影響。 (16)　按照席勒的意思，崇高不是一種「需要」而是一種「要求」。「需要」必須滿足，否則就會引起痛苦。「要求」即使沒有實現，也可繼續要求，因而它不僅不會使人感到沮喪和不幸，反而會使人精神抖擻，奮發向上。 (17)　「天才」，即非凡的創造力。 (18)　席勒認為，人分別處於感性狀態、審美狀態、理性狀態三個不同的階段。在審美狀態中，感性與理性並存，它的下限是理性或精神的極限，它的上限是感性或物質的極限。美的活動範圍就是審美狀態的範圍，所以，美向上只能把我們帶到物質世界的盡頭、精神世界的開始。 (19)　從物質世界到精神世界不能直接過渡，它們之間橫著一條不可逾越的鴻溝，只有靠精神的飛騰才能越過它。正如美可以把人帶到物質世界的盡頭一樣，崇高使人從物質世界飛越到精神世界。 (20)　席勒所指的「接受力」（Fassungskraft）包括兩個方面，一是我們能建立有關對象的圖像（Bild）的能力，即想像力，一是我們能形成有關對象的概念的能力，即知性。面對崇高的對象，無論是想像力，還是知性，都失去了作用。 (21)　席勒認為，一種對象如是崇高的，它就必然與我們的感性功能相對立。一般來說，事物同我們的感性的關係可能有兩種，或者我們把事物看作獲取知識的對象，或者我們把事物看作力，拿它同我們自己的力相比較。根據這種劃分，崇高有兩類，一是認識的崇高（das Erhabene der Erkenntnis），一是力的崇高（das Erhabene der Kraft）。在這兩種情況下，都現出感性人的局限，因為他的想像力無法把握它，他的知性無法領悟它，因為他的力敵不過它。 (22)　根據感性同自然的兩種不同的關係（參見本頁注［1］），席勒認為，自然也有兩重性，即它的感性無限性以及它的可怕性和破壞性。前者表明人在感性階段認識的局限，後者表明人在感性階段里的力的局限。 (23)　以下講到的「美」「美的性格」等，都是指「現實的美」，即與「崇高」相對立的狹義美。 (24)　這些都是感性與理性相一致的具體事例。 (25)　即只改變了行動的實際表現，而沒有改變行動的原則。 (26)　即與物質世界秩序相對立的道德世界秩序。 (27)　因為知性依賴於經驗，因而無法把握超經驗的純粹理性精神。 (28)　即前面所說的陷入不幸的人。 (29)　即美。 (30)　這個故事出於法國作家費納隆（Francois de la Mothe Feinelon，1651—1715）寫的小說《忒勒馬科斯歷險記》，但席勒的轉述並不準確。 (31)　即通過理性的道路。 (32)　即精神的自由。 (33) (34)　自然是無限的，而作為感性功能的想像力是有限的，因而自然對只具有感性功能的物質人來說是不可捉摸的；自然的力十分強大，相比之下人的感性力十分微小，因而物質人在同自然接觸中就只感到自己的無力和自然的可怕性與破壞性。 (35)　「自由觀賞」是具有審美能力的人同自然的關係，它與只有感性功能的人同自然的關係不同，不是直接接觸，而在一定距離以外自由觀賞，前者無自由可言，後者有一定的自由。 (36)　這段話的大意是：人一旦進入審美狀態，對自然進行自由的欣賞，自然對人的作用就同人原先在感性狀態中對自然的感受大不相同。自然的無窮變化使人想起他心中有固定不變的東西，即人格，自然的宏偉使他看到他自己的宏偉。自然現象的量度大小不等，它的宏偉永遠是相對的，人的人格固定不變，人的宏偉是絕對的。 (37)　席勒認為，想像力只能區別事物量的大小，大小又以一定的單位為標準，單位愈大，以它為標準的大小也就愈大。 (38)　想像力無法企及自然的量的無限，與此相對應就有量的崇高，以上的事件都屬於量的崇高。 (39)　席勒認為，知性主要是在客觀事物之間建立聯繫和進行分類，但是並不是所有的事物之間都有聯繫，也不是所有事物都能歸類。從這個意義上看，無限的自然是知性不能捉摸的，對它來說這只是一種「混亂」。 (40)　從17世紀開始，法國建造的園林以法國凡爾賽宮為模式，注意幾何式的整齊劃一。到18世紀中葉，這種法國式的園林就被注意自然景色的英國式園林所代替。 (41)　蘇格蘭詩人麥克弗森（James Macpherson，1736—1796）收集民歌，仿作《莪相集》，假託是古代歌者莪相（Ossian）的作品。 (42)　即尼德蘭。 (43)　義大利的火山。 (44)　比自然的其他公民較為幸福，因為他有思想。 (45)　加圖（Marcus Portius Cato，公元前234—前149），羅馬政治家、歷史學家，他維護舊傳統，反對希臘影響，堅決主張摧殘迦太基。 (46)　亞里斯提德（Aristides，約公元前540—前468），雅典政治家，締結了第一次雅典海上同盟。 (47)　只要我們尚未完全脫離感性世界，就是如此。 (48)　所謂「道德式的自盡」，就是通過自願地屈從必然以解脫「肉體」，也就是人的感性天性的需要和力。 (49)　以上所述，都是人在遇到來自可怕的和破壞性的自然的不幸時，不得不走的路，這些「出路」的共同點，就是人必須同他身上的精神直接打交道。 (50)　所謂「沒有防備」，就是精神處在鬆弛狀態，還沒有振奮起來，因而也就無法維護它的自主獨立性。 (51)　所謂「失去防備」，就是使精神失去振奮的可能，當然也就沒有可能維護它的自主獨立性。 (52)　就是精神已經完全振奮起來。 (53)　「安康」屬於人的物質需要，「品行高尚」屬於道德要求，席勒認為，這兩者在現實生活中是無法達到和諧統一的。 (54)　米特拉達梯（Mithridates，公元前111—前63），古代地處黑海南岸的本都國王，於公元前88年起兵反抗羅馬，初期獲勝，最後被蘇拉率領的羅馬軍隊打敗。 (55)　敘拉古（Syrakus），西西里島上的歷史古城，公元前4世紀國勢強盛，為西西里島東部的霸主。在第二次布匿戰爭中，堅決抵抗羅馬侵略，於公元前212年城陷。 (56)　迦太基（Karthaga），古代迦太基國的首都。迦太基曾是地中海的強國，從公元前3世紀開始與羅馬爭霸，爆發了布匿戰爭，戰爭延續了100多年，公元前146年迦太基徹底失敗，都城被夷為平地。 (57)　即自由精神。 (58)　即精神的自主獨立性。 (59)　即精神世界。 (60)　即由於天生的身體虛弱或由於氣候的有害影響而造成的人的天性的扭曲。