神話學ABC · 第二章本論

第一節神話的起源 亨利•伯特氏（Henry Bett)曾在原始人對於自然現象的解 釋里，研究自然神話的起源，為要證明這一點，他記出客夫族 (Kafir)的一個智者與非洲旅行家阿卜洛塞（Arbrousset)的談 話：「客夫族的一智者色克莎，對非洲旅行家阿卜洛塞說，我飼 養家畜十二年，每當黃昏，便坐在石岩上思想。起身後想解答各 種疑問，然而不能回答。我的疑問是：誰人造星？什麼東西支 持著星？水從朝至晚，從晚至朝，不斷地流來流去而不疲勞，他 們在何處休息？雲自何處來，何處去？為什麼降雨？誰送來了 雲？我們的神不送雨是確實的，為什麼神製造那些東西沒有什麼 計劃，我們要上天去試探；因為用眼不能夠看得明白。我不能夠 看見風，他是什麼也不知道。誰叫風吹，叫風狂暴，來窘害我們 呢？我又不知道樹的果實怎樣來的。昨天野外沒有草，今天已經 青綠綠的了。是誰把產物的智慧與力給土地呢？」自然，這一段 話是代表野蠻人的程度高的一方面的思想的，是在未開化人中所 不得見的思索的懷疑的態度。可是在發達的初期的階段，那樣的 探究心，是因為要了解一切的謎而產生的怪幻的說明，這是明顯 的。伯特氏以為使神話發生的動因，乃是人間的探究心，這是神 話起源觀之一。以下再分述神話發生的因緣、構成等。 (一）神話的胚子關於神話發生的動因，學者有各種的說 法，或說是空想（Fancy);或說是思索（Speculation);或說是 經驗（Experience)，然而在人類的意識作用里，這些都是並行而 在一起活動的，所以要在他們之間分出明顯的界限是不容易的。 (甲）經驗動力說（Theory of Experimental Factor of Myth) 此說為貝利博士所倡，他說：從舊石器時代的古時起，人類所有 的觀念，悉由經驗而來，非由思索而來。人們對於自己直接有關 系的題目，常加以探究。好奇心並不成為使人們無差別的對外界 穿鑿的原動力。其指導動力，乃是由於個人及社會的經驗，即規 定人間思想之形的兩個經驗，結合而供給出來的。他以經驗為神 話的胚子，故名經驗動力說。 (乙）想像動力說（Theory of Fanciflil Factor) 此說為泰 婁氏所倡，他以神話的動力為神話的想像（Mythic Fancy or Imagination),此想像以關於自然與人生的實際經驗為基。想像一 語，看去似乎是自由無拘的，是詩人、故事作者、聽眾隨意作成 的，實際上是祖先以來傳給他們的知識遺產。即是泰婁氏以發生 神話的動力，為基於經驗的想像。他除以基於經驗的想像為神話 的動力而外，也以知識（Intellect)為神話的起源及最初發達的原 因。結局雖以知識與想像二者，視為神話的動力，然其真意有知 識的想像之意，故貝利氏之說，為想像動力說。 (丙）思索動力說（Theory of Speculative Factor)以上是泰 婁氏對於自然神話所說的，他又特別有哲學的神話（Philosophical Myth)的命名，以其動力為思索（Speculation)。他說：「人對於 他所逢著的事件，便想知道那事件為什麼活動，又人所探索的事 物的狀態，何如為甲，何故為乙，有這樣的願望。此願望非高級 文明的產物，可視為有低級文明的人種的一個特質。即使在粗野 的野蠻人之中，在不為戰鬥、競技、食物，或睡眠所奪去的時間， 他們都想有以知的欲望而得滿足的要求。連波妥庫奪（Botocuto) 與澳洲土人，在實際的經驗之中，也含著科學的思索之芽。」泰婁 氏以思索為神話的其他的動力，故名思索動力說^ (二）神話構成的機緣以上已說過使神話發生的胚子 (Germ),現在說到促進神話發生的機緣（Motive)。 (甲）言語疾病說（Theory of Disease of Language)此說為 馬克斯•繆勒（Marx Muller)所倡，他的意思以為思想與語言 互相表里，二者常相影響，在二者互相反映之間，則陷於一種病 的狀態，這便給神話的發生以機緣。例如曙神依峨斯（Eos) — 語，本為古代印度語的烏斜司OJshas),烏斜司的語源為瓦司 (Vas),有「照」的意思。依峨斯一語，實含有「照彼物」「照 他」「照她」諸意。在我們看來，「曙」不過是晨光，或反映於雲 的太陽光。然而這種表現，則非古代語言組織者的思想。古代人 組織了「照」「光」（即依峨斯）等意味的單語之後，語言漸漸進 化，便會表白出依峨斯回來了，依峨斯飛了；依峨斯歸來了吧； 依峨斯醒了；依峨斯強健我們的生命；依峨斯使我們老；依峨斯 自海上升；依峨斯是天空的兒女；依峨斯為太陽所逐；依峨斯為 太陽所愛；依峨斯為太陽所殺，等等語形了。若問這是什麼緣 故，就答是語言的疾病，這就是神話。 (乙）泛靈說（Animism)泰婁氏以神話的構成，在於泛靈 說與擬人，即人格化（Personification)，即是說原始人將自然現 象視為有生命的，而賦予人格，他們視日月星辰與人同樣是生活 著的；且是有靈的。例如說太陽是男性，月亮是女性，月亮是太 陽的妻子，由此以構成神話。 (三）神話發生的時代神話的構成，起自何時，是重要的 問題。我們大略可以推定神話發生的時代，卻不能知道仔細的年 月日。神話學家對於這個問題，有四種不同的學說。 (甲）泛靈時代說（Theory of Animistic Stage)指泛靈說存 在於一般人類的意識現象之時代，但也有學者反對此說，以為此 時神話不能構成。 (乙）多神教時代說（Theory of Polytheistic Stage)吉芳斯 氏反對泰婁的泛靈時代說，他斷定神話產生的時代，在多神教時 代，因為神話是原始人所有的多神的信仰的反映。 (丙）詩的衝動發生時代說（Theory of Stage of Birth of Poetical Impulse)此說為洛勒斯登氏（T.W.Rolleston)所主張，他說神 話的構成，在於分布一般民眾間的自然力或超自然力之共通觀 念，被要求表現的衝動所激動的時代。 (丁）表情語言時代說（Theory of Stage of Gesture-Language) 丘吉華氏在《宗教的起源及進化》里，曾暗示神話發生的時代。 他說：「神話、象徵、數的起源，一切均應求諸表情語言的階段。 因為表情語言，是表現某種姿態的最初的式樣。最古代的埃及象 形文字，就是由直接表現或摹仿所得的。即在後代，象形文字尚 當作指示的表意文字而繼續存在，其字形雖己充分的發達，然自 表情符號以至字母的進化過程，完全留著痕跡的。」丘吉華氏雖 沒有明顯地指出神話的構成時代，但也可以暗示他的學說。 (四）神話的發源地關於神話的發源地也有各種的學說。 神話是自發的產生於各民族間的，自然不能以一民族的神話作為 準則。茲舉出三種關於神話的發源地的學說於次。 (甲）自發的發生說（Theory of Spontaneous Generation)或 獨立起源說（Theory ot Independent Origin)此說為泰委與他同時 代的學者所釀成，吉芳斯也是其中的一人。他們視神話為共同社 會裡的共通的意識，在各共同社會（Community)里，發生了各 種的神話。神話是某時代的民眾所有的神的觀念之表現，因此各 地方所特別信仰的神——即地方神（Local God)的觀念，當然 在各地方變成神話而表現出來。所以神話的發源是自發的、是獨 立的。 (乙）神話傳播說（Theory of Mythic Diffusion)可是在非 常遠隔的兩地，民眾也沒有什麼交涉往來；他們卻有結構相同 的神話，這便不能用前說去解釋了。例如魔的逃走故事（Magic Flight)、洪水故事（Flood Legends)、兩頭鸞故事（Double-headed Eagle)等，它們的傳播區域很廣，是不能夠以獨立發生說去解 釋的，因此有神話傳播說。倡此說的，如克洛勃教授便是其一， 他以為神話不能與文化史分離，可用同一的推理去論它。神話 是從神話中心傳播到其他末梢的，在不同的民眾，不同的大陸， 而有相同的神話的存在，便可證明神話的傳播，與文明的傳播 相似。 (丙）人心作用同似說（Theory of Similarity of Mental Working) 此說也是泰婁氏所主張的，他說異民族與遠隔期域的神話一致， 乃是根基於人心作用的同似。 (五）神話的作者我們對於神話的發生如已沒有疑義，則 可知神話的作者當然是原始人或野蠻人。文明神話雖較野蠻神話 有若干的進步，但混有野蠻的要素。進步的神話的組織，也並不 是屬於程度怎樣高的文化階段。只是神話的作者果系什麼人，對 此問題，能下明確解答的人很少。我們不能承認神話是在一個時 候由一個人作成的。它是經過長期的年月，是築在多數人所堆 積的經驗上的，不知的世界之說明。克拉格曾論神話的生長說: 「神話如玉匠磨石造玉一樣，不是一時成就的。正如樫實變作樫 樹，松實變作松樹似的生育，神話是小種子漸次生長的。培育神 話的土壤，是若干年代，若干年代以前的原始人的心。」這明明 白白是說神話不是一個時候，一個人，在一個地方作成的，乃 是，共同社會的共通意識，在不知不識之間凝成，成了定形，由 共同社會的民眾而語傳的。 (六）神話的內容說明神話的內容，即是說明它的本質。 關於這個問題，有下列各種學說。 (甲）神話反映說（Reflection Theory)對於神話的內容，有 的說是空想；有的說是事實；有的說是事實的反映，——即神話 反映說。克拉格氏說.•「神話不是真實的，雖含有若干真實的要 素；它們並非實際的真實，不過在作成他們的人，以為是真實的 罷了。」這話的意思就是說神話是真實的反映。 (乙）神話史實說（Historical Fact Theory)主此說者以泰婁為最，他以為神話即史實，神話是人類生活的反映，是將人類生 活放在時間的與地理的序位而敘述的歷史。他分神話為兩類：一 類是說明自然現象或自然力的自然神話，他一類是說明人類社會 生活現象或生活力的文化神話（Culture-Myth)。後者即是歷史， 前者說它是歷史雖有多少的疑點，然古代人或原始人都將自然現 象視為與人類同一，而將它人格化。對於它們的說明也沒有離開 人類生活。泰婁曾說：「橫亘在自然生活與人類生活間的類似是 深而巨近的，長久間為詩人哲學者所注目，對於它們的明暗、動 靜、生長、衰變、分解、甦生，在譬喻的形式或議論的形式，他 們繼續說出來。」由這話可以知道自然神話與文化神話的關係。 神話無論是自然的說明或文化的說明，都是在人類生活的規範 里，不能離幵人生，所以神話是表現人類生活——即歷史的。 第二節神話的成長 神話在本來的性質上，一度發生以後，不輕易變化，雖是事 實；但神話傳承下來，從古代到現在，從一地到他地，從甲傳 乙，在繼承、分布、傳播之時，是要起多少的變化的，這就是 「神話的變化'在變化之中，便宿著神話的發達。神話成長的過程及衰亡，大略如次。 (一）傳承的種別與形式神話在發生時的原始時代因沒有 文字，一切的傳達全賴口傳的方法。口傳（Oral Tradition)對於 傳達的目的物，使它變化的動機很多，神話也不脫此范M。口傳 就是口頭傳述的意思，大別為三種。 第一，繼承（Trasmission)從古代到近代，從原始時代到 文明時代，取縱的方向沿時間之流而繼承下去。這種繼承，需要 居中作介紹的人類是不用說的。時代既進，發明了文字，神話可 以記錄，口傳的形式便中止，於是繼承因以中絕。繼承中絕，則 神話便硬化而成化石，它的發達便停止了。 第二，傳播（Diffsion)從原始人到文化人，從古代人到近 代人，由人傳播開去。這樣的傳播是用口傳，所以多變化，使神 話陷於混亂的情形頗多。傳播的廣度與速度極大，從東半球到西 半球，從石器時代的民眾到金屬時代的民眾，以人為媒介，將時 與地二者交叉著縱橫的擴布。 第三，分布（Distribution)從甲地到乙地，從一大陸到另一大陸，越野，越山，越海，以人為媒介，橫的散布於地球表面。 這三種的差別，以時、人、地三者維繫神話的傳承，但並非 各自存在，三者常同時活動，神話的傳承，因以到今日。今曰的 文化，是過去了的文化的堆積，今日的我們燦爛的世界文明，所 負於過去祖先們的神話之處甚多。神話的傳承在文化史上，有重 大的職責，是極可注目的。神話之所以能傳承，則全賴話術（Art of Story-Telling)。 (二）變化的方則神話的變化不能離開文化傳播的方 則。神話常受借用（Borrowing)與同化（Assimilation)兩作用的壓迫，而起變化。變化的形式雖有多種，可大別為異化作用 (Dissimilation)與同化作用（Assimilation)二者；或別為自然的 變化（Natural Change)與人為的變化（Artificial Change)。 自然的變化，是由於地理的環境一類的機械的動力，無意識 的，無時期的所齎的變化。人為的變化，是因為社會的環境，例 如政治上、道德上的目的，有意識的改變構成的變化。參與這些 變化的是人，變化的動因則各不相同，其式樣如次。 (A) 地方化（Localization)此為神話變化的一現象，時時 遇著的。它的動因為地理的環境，給神話以部分的變化。例如傳 說中的天鵝，在某處變成了海豹；在某處變成了狼；或變為鴿、 蟹、鴨、鷹，隨各地方民眾所親的動物而變化。 (B) 風土化（Acclimatization)與前述的地方化相似，惟前 者被化於風土；此則使馴化於風土，人間的意旨加進了許多。這種變化常與後列二種變化共同活動。 (C) 統一化（Unification)常因政治上的目的，起人工的 變化。例如希臘神話不適於羅馬人時，則改造使適合之類。當此 時，本來神常與輸入神一致。 (D) 道德化（Moralization)原始時代作成的神話，不適於 新時代的民眾，或覺不道德，則改造它，使它成為道德的。希臘 神話以後的神話，時常遭受這種運動，使神話陷於混亂。如中古 的僧侶及其他的神話解釋者對於希臘神話的改造是其例。此種變 化，有的人又稱為合理化（Rationalization)。 (三）發達與衰滅神話的發達（Development)與神話的變 化（Change)雖可同視為一；但亦可區別為二。即是前述的變 化，是被起於神話傳承間的外界的動因所刺激而起的。這裡所講 的發達，是指神話本身所有的內界的動因而起的變化。故前者可 稱為外的變化，後者可稱為內的變化。神話的發達史與宗教的發 達史相似。只是神話不是宗教，不過是宗教的反映罷了。 神話的發達，可分為下述的四階段。 (甲）泛靈的神話（Animistic Myth)在原始時代，他們說明 人格化的神，以人格的存在為一要件。人格的存在是由泛靈觀產 出的，所以原始神話可以視為泛靈的神話。 (乙）物神崇拜（Fetishism)神物（Fetish)的崇拜是全世界 的野蠻人都有的信仰，他們相信精靈或超自然的存在是寄託於某 物的。如木、水、石等在野蠻人看來，都是精靈的住家。物神是 從神發達而生的，但二者之間儼然有別。神是保護者，應允眾人 的祈禱：物神是專有物神的個人，是屬於某部落的精靈。表現物 神崇拜的物神神話（FetishisticMyth),為數不多。 (丙）圖騰（Totemism)這是神話中常常表現出來的宗教 相。圖騰是在傳說上，與某社會群結合的動物、植物或無生物。 這種社會群從圖騰所得他們的群名，以一種圖騰作為徽章。屬於 那一群的人，都以為自家是圖騰動物或圖騰植物的後裔，或親 屬。因為他們與圖騰之間有拜物的宗教的結合，於是圖騰群的 人，除了祭儀與一定時間之外，不食他們所崇拜的圖騰動物。反 映這種宗教姿相的神話，可名之曰圖騰神話（Totemic Myth)。圖 騰神話很多，如羅馬神話中的周比特與勒達的故事（周比特變為 天鵝）便是其例：埃及的神都有動物的頭，所以是圖騰的。這種 圖騰神話，是反映古代社會宗教的生活的。 (丁）多神的神話（Polytheistic Myth)多神教是一種宗教相， 信仰帶有各樣屬性的，強大的一群神祇的存在，如埃及神話與希 臘神話，便是把那些神祇所帶著的屬性與種別人格化的神話。 (戊）一神的神話（Monotheistic Myth) —神教是崇拜獨一 的神的宗教的階段，它是從多神的信仰進化而來的。一神教的信 仰常由一國傳播他國，更進而至世界各地。如關於基督教的神的 神話，便是表現這種過程的一神的神話。 以上五項，是神話的發達階段。因為時代的進步，人類知識 的增加，宗教的信仰也起了變化，如捨棄泛靈觀與圖騰制；從泛 靈教至多神教，由多神教變為一神教，神話也與此相同，原始的 神話已發達為文明的了。原始的被捨棄、被遺忘、被改作，或墮 落而為民間故事與童話，不過僅存殘骸而已。即是文明的神話， 也到了被進步的科學的炬火所照的時候，它的黑暗部分，已非被 照穿不可了。 神話的時代，已經是過去了，到了現在已成了化石，正如由 人體化石以調查人類過去的體質一樣，由神話（即人類過去的文 化的化石）以研究人類過去的文化的日子已來臨了。信仰的化石 與知識的化石的神話，在很遠以前己衰滅了，將它的殘餘留在民 間故事與童話里。誠如泰婁氏之言，「神話的成長，已被科學所 抑止，它的重量與例證正趨消滅，不單僅是正趨消滅，已經是消 滅了一半，它的研究者正在解剖它。」換言之，反映信仰的神話， 與宗教或命運相同；反映知識的神話，已讓它的生命於科學而閉 鎖它的歷史了。 第三節神話的特質 神話是總稱，分析之餘，有關於諸神或英雄的神話；有關於 自然現象或社會現象的神話；內容雖各不相同，但各種均有一共 通點，我們由此可以知道神話的特質。神話的特質，可分為五。 (—)人格化（Personalization)表現在神話里的主人公必須 是人格化，這是神話的第一特質。神話里所敘述的主人，不管是 神祇或英雄，都必須是擬人的，他們有人格，即是人間實生活的 反映。所表現的人格雖有差異高卑，但乃是社會的反映。希臘的 諸神，反映希臘民族的思想；克爾特（Celt)的英雄，反映克爾 特族的生活，因此低級的原始民眾的神話，反映原始社會；高級 的文明民眾的神話，反射文明社會。希臘的神話，與澳洲土人的 神話是大相徑庭的，其原因也就在於此。這種差異，造成它們各 不相同的神話，與他們所保持的社會文化程度相應而產生。不問 程度的高低如何，他們所語傳的神祇與英雄，所經過人格化的觀 念則如出一轍。這種人格化是根基於原始人胸中所宿的有靈的心 狀（有靈的心狀即是使神話發生的動因），因為他們視一切為有 靈，便將一切視為有人格的存在。 (二）野蠻素（Savage Element)野蠻的要素即非文明的要素的意味，意指許多不合理不道德的分子，包含在神話之中。不 拘是述神祇的故事或述英雄的故事，神話總是在原始時代作成 的，縱令有些是在文明時代由文明人語述的，但在文明人，那神 話也是從祖先（自然人）所留下來的遺產（Legacy)，所以神話 里充滿不合理的，野蠻的觀念，是當然的。神話的野蠻素，畢 竟是神話時代的社會生活的投影，因為要探究投影於神話的實 物，遂可視神話為原始社會生活反映於諸神及英雄之物。包含在 神話里的野蠻素，據馬克斯•繆勒氏之說，他以為是「一時的 發狂時代"（Period of Temporary Madness)，這時代是人類的心所 不可不經過的，即是原始人的一種幼稚的心狀。施彭斯氏則以 為野蠻素是野蠻人及無教育者所有的「小兒的性向」（Child-Like Propensity)，吉芳斯以為是一種「未熟的心」（Immature Mind)。 這兩者都是原始人所有的原始心狀，在製造神話的時代，語傳神 話的時代，沒有人以為是不合理或者野蠻，大家承認、首肯、傳 承，成為了一個或一個以上的共同社會的共同意識。這種意識狀〇態，決不是異常的，也非變態的，是通常的而且正則的 (三） 說明性（Explanatoriness)神話的第三個特質就是有說明性。圍繞原始人的自然與人，及他們所見聞的自然現象與社 會現象，在他們都引起了驚異與注意，繼而成為發生疑問的原 因。驚異注意等意識作用，當然成為疑問，占據在他們的腦里。 是非解答不可的，解答即是說明。原始與小兒同，他們對於許多 的「何故」，加以解答，造了關於星與動物等的故事，把故事在 村裡的會所或火爐邊述說，以安慰他們黃昏時的寂寞，對於不能 說明的各種現象，都加以簡單而富於興趣的說明。 (四） 形式美形式美是神話的第四特質，是指表現的方法, 適合美的定則之謂。神話的表現形式在於談話（Telling),雖是散 文體，但並不是平鋪直談（Straight-Forward Prose Talk)，乃是多 少有節奏，有旋律之韻律的談話（VerseTalk),談話有它的整然的 調子（imomtion)，若無調子則不便記憶，也不足以感動聽者。這 種韻律的調子，就是形式美，為神話的特質之一。 (五）類似相（Analgousness)世界上有若干的民眾，他們 各有各的神話，神話的種類雖多，但探討它們加以比較，便能發 現一種神話與他的完全類似，這便是類似相，為神話的第五特 質。神話里有類似的緣故，其原因在於近世文明的進步，科學的 光芒，照射到世界的暗隅，無論怎樣遠隔的低級民眾神話也可以 知道。比較的材料，在數量上擴大，由於充分比較探討的結果, 便知道神話中的類似。至於問到各地的神話何以會相似，則有二 說•. 一為人心作用同似說，因為原始人的心狀是同一的，在同一 時代，有同一情節的故事，在這裡那裡被造成功。二為傳播說, 神話由中心地移傳到別的地方。傳播以後，經過長年月，有的被 侵蝕，發生變化；有的仍有永久的生命，所以相似。 以上是神話的五個特質，再簡括言之，就是——「神話的發 生過程，是因野蠻時代，說明疑問，將主題人格化；用美的形式 傳述，殆全無變化的傳播各地，在這裡都可以看見類似的神話。」