生命直觀：形上學四論 · 第三章 死亡與不朽

首先是這一點把無機體同有生命的軀體區分開來，即對於無機體來說，就極其表面的意義而言，它那限定的形式是由外界決定的——因為有另外一種物體業已誕生，而且在反對它的擴張，在擺布或制服它。或者說，就像岩石的形式是通過風化，熔岩的形式是通過凝固確定下來的那樣，受到分子的、化學的或是物理的影響，無機體也就壽終正寢了。但有機體是從內部產生自己的形象，一旦與它一道誕生的成型力達到其極限，它也就停止生長了。同時，這些成型力還不斷地決定著有機體範圍的特殊方式。總而言之，有機體本質的條件也就是它表現形式的條件，而對於無機體來說，表現形式的條件則存在於它自身之外。形式的奧秘就在於：形式即界限；形式就是事物本身，同時又是事物的終結，是事物的存在與不復存在在其中合而為一的範圍。有機的本質與無生命的本質不同，它並不需要事物的不復存在來進行這種限制。不過，有機本質的限度不僅僅是空間的，而且還是時間的。通過有生命物體的死亡，通過死亡及其無性本身（不管這是否出於已經存在的或是尚未存在的必要性）的成熟，有機本質的生命便獲得一種形式。對於死亡意義的認識完完全全有賴於人們擺脫在其中表現出自己一般觀點的「命運女神」想像：仿佛在作為生命和僅僅作為生命紡出的生命線的某一時刻，一下子把這種想像給「截斷」了似的；好像死亡按照這種想法在限制生命。這種想法就是：這樣一來，無機體在空間方面已經達到極限。因此，另外一種與它毫不相干的物體就拚命朝它擠來，給它規定形式——作為它存在的「終結」。從外界向著活人走來的骷髏就是這種機械論理解恰如其分的象徵。對於多數人而言，死亡是飄浮在他們生命之上的令人不快的預言，然而它也只有在實現這一預言的瞬間才同生命有某種關係，這就好比有朝一日將會弒父的預言飄浮在俄狄浦斯 [1] 生命之上一樣。但實際上死亡從一開始，而且是從內部就同生命結下了不解之緣。首先，我把生物學中關於單細胞生物是否不死的爭論擱置一旁。這是因為那些生物只是寓於若干個又重新變得生氣勃勃的生物之中，沒有外界暴力的作用，絕不會留下一具屍體，因而死亡也只不過是在多細胞生物體內加入生命的一種現象而已——儘管在這些多細胞生物中要麼有一部分，要麼整個軀體最後都會毀滅。在這裡只有那些生物同我們有關，這些生物正好死亡，它們的生命同死亡有千絲萬縷的內在聯繫，因為其他生物的生命形式並非從一開始就同樣具有這種制約性。同樣，使我們的生命同死亡協調一致，以及通過死亡使這種協調獲得通常的明確堅定，很少遭到事實的反駁，很少駁斥關於正常的生命有片刻工夫正在蒸蒸日上，它越來越多地甚至可以說是變得越來越活躍的生命這一說法；只是在它的發展達到頂點之後——對於死亡而言，看來這一點在一定程度上比從前的任何一點都更遙遠——每況愈下的最初徵兆才開始明顯起來。但是，只有那個變得更加完美、更加強大的生命才處於存心死亡的全部聯繫中。生命實體的新陳代謝由同化和異化構成，而生長就以異化超過同化為前提，因此人們在出生之後馬上就見到了大幅度下降著的同化。就是說，儘管同化仍然足以製造生長現象，但相對而言，它在生長期已經越來越少，而那種細胞色素沉著，特別是在中樞神經系統內，那種被認為是特殊年齡變化的東西，在少年時代就已開始。甚至在血管硬化似乎還沒有在生命因素中相對地確定死亡的情況下，生命因素立即就組成一個毫不含糊地走向死亡的行列。從某些方面來說，衰老被視為——在生命開始就已進行的——一生都在同建設性力量進行鬥爭的破壞性發酵過程的總和。機械論生物學家根據這一含義，把死亡稱作肉體動因，稱作生命的物質對立面。然而生命的這種對立面卻偏偏來自於生命！生命自己產生了它，同時也包含著它。 在生命的每時每刻，我們都是這樣一些行將死亡之人，但假如這種情況不是我們所提供的、在該片刻工夫起到某種作用的規定，那麼這一瞬間也就會大不相同了。儘管我們在自己誕生的時刻並不存在，儘管我們並沒有反過來接二連三地生產某種東西，我們卻並不是在最後一刻才死去。 —個生理學家曾經這樣說過：我們稱之為年齡變化的東西，只不過是那些從胚胎髮育的初級階段就已開始的變化的頂點而已。人們可以把任何一種高齡時的病故同時視為無疾而終，因為正是這些器官由於上了年歲才以病理學的方式發生變化。只有這種情況才闡明了死亡的造形意義。也就是說，死亡並非在死亡的時刻才限定，才塑造我們的生命，它本身就是我們的生命對所有內容進行潤色加工的形式因素：死亡給生命整體帶來的局限性，首先影響著生命的每—個內容和瞬間；假如內容和瞬間能夠超越這些內在界限，那麼它們當中任何—個的質量和形式也就會是另外一番景象了。有這麼一種組織，即一種由內部統一決定的形式，該形式既存在於生命因素時間的連續中，也存在於空間的並存中。假如這就是不管事前還是事後都會壽終正寢的無機物的絕對對立面，那麼，這一對立面也就會在人們的價值關係上象徵性地重複這一切。有些人——當然，儘管這是相對的，但我們不得不這樣講——之所以死亡，是因為生命偶然停止了；死亡並不是由他們生命過程內部所確定的界限；他們就是這樣的人，這些人的生命根本不具有真正的形式，他們仿佛能夠要活多久就活多久似的——這就正如一塊岩石在說：不管自己是大還是小，對它而言都絕不是一個整體，並以此來顯示它的形式真正說來是多餘的一樣。這裡本來就關係到死亡與致死的區別。當然，任何—個不同於岩石並無死亡可能性的人都不會致死。只不過問題在於，該可能性 是否在某個時候必然 通向死亡。這種可能性只有致死才會實現，這倒是很可能的事情。不管是由於匕首和毒藥，還是由於心臟栓塞或結核桿菌致死，在這件事情上都無法區別。也許大多數未開化的民族都有這樣的印象：要是某人死亡，那他肯定是被害死的，不是某個人，就是某位神要對此負責。在這裡，生命還不夠深入，或者像後來不得不表現出的那樣，還沒有在個別方面充分準備好，把死亡納入自己的統一體中去。這種差別也得到了藝術提高。在莎士比亞偉大的悲劇形象身上，我們幾乎從他們的第一句台詞開始，就感覺到了他們結局的無法擺脫。但是這種無法擺脫並不是指那些錯綜複雜的命運糾葛的無法解開，也不是指咄咄逼人的命運，而是指一種深刻的必然性。我想最好還是這樣說吧：在扣人心弦的、最後的死亡事件中，只是對他們整個內在生命廣度的特性加以引導而已。這種特性只能得到一種在邏輯上既可以理解，也符合世道常情的提高。死亡既屬於他們生命的，也屬於同這種生命一道所確定的世界關係的先驗決定。與此相反，這些悲劇中的次要人物完全像是外部事件進程所造成的那樣，一個個都要死去；他們只能被人用某種方式害死，而對於什麼時候被害，是否被害毫不在意。只是那些人的死亡還要來自內部；他們命運的成熟作為生命表達方式的成熟，本來也就是他們死亡的成熟。 我們從一開始就使自己的計劃和行動、義務和相互關係——儘管不是通過有意識的考慮，卻是本能地和傳統上自然而然地——保持在由死亡所限定的生命之中均衡分布的那些範圍內。不過，對於作為整體以及作為單個系列中出現的生命的這種限定和培養所採用的方式卻是由下述情況決定的：我們雖然對於事情的結局有絕對把握，而對於何時發生卻又毫無把握。對於我們來說，人世間不朽生物的生命安排簡直不可思議；但是，在那些對於自己將來的死亡以及對這一死亡引來的年份和日期都毫不懷疑的生命安排中，只有一種生命安排會以幾乎同樣不可思議的方式偏離我們所熟知的生命安排。我有一個朋友對於這種狀況大致發表了這樣的見解：「要是確切知道自己還能活多少年的話，這種生命就更美好了！這樣，你就可以適應環境，有目的地安排生活，用不著留下任何半途而廢的事情，也不會去做任何無法完成的工作，還會使你能真正利用時間。」但是從另一方面來看，在這種情況下對於多數人來說，生命也許正處於不堪忍受的重壓下。客觀上與那些所提到過的優點針鋒相對的是：無數成績都因為這個事實一筆勾銷了，因此人們要能夠經常做出最大的成績，就只有從事他力不從心的工作。而在主觀上與生活意志相對立的大概就是：對於死亡的懼怕和對於死亡的不可避免所感到的壓抑，僅僅由於對死亡的到來沒有把握，因而達到一種可以忍受的地步，即在某種程度上給人們提供生活樂趣，發揮力量和僅為我們熟知的生命生產力的內部活動以迴旋餘地。那個到處都決定著我們的生命和世界關係的形式的最有意義的情況也許就是：對於我們而言，理論實踐的原則基礎毫無疑問是確定的，而它的提高和使用正如它們對於具體的生活環境是必不可少的一樣，通過仿佛是蒙在上面的一層疑問或秘密變得非常棘手，甚至徒勞無益。所以我們都希望內心充滿這樣一種想法：鑒於個人的自然等級差別，貴族制度實質上是唯一合適的制度；只是因為我們沒有任何辦法蠻有把握地認識到最好的制度就是這樣一種制度，並使它位居首位，也沒有辦法在這種情況實現之時，去保護統治階層免遭由於掌權所引起的腐化——因此可以說，那種原始的信念對我們用處很小，小到甚至連它的信徒都宣布民主就是小小的弊端的程度。也許康德就是這樣勸說我們的：在我們的認識中，先驗形式是起作用的。這裡所說的形式因為完成的只是這樣一種認識，所以它們對於同一認識的所有對象來說都是必不可少、毫無例外的。可是，對於這裡確定的是何種形式這一問題，我們只能藉助於經驗尋找，而不能做出某種相當於先驗的保證，其實也只能假定：原則上占有絕對可靠的知識無助於我們對於那些形式的哪怕僅僅是差不多可靠的了解。這種狀況無數次地以截然相反的效果重複著，正是在該狀況中表現出人類形上學宇宙的「中間位置」。我們正迷戀於知與不知之間。如果我們既沒有比自己的實際知識更廣泛得多的知識，也沒有更狹窄得多的知識，那我們就可能過著經驗人的生活。但是在強調我們知識越來越廣泛的、不可估量的進步時，不應當忽視仿佛在另一端，有許許多多我們作為「可靠」知識掌握的東西正降低到不可靠的和已認識到是謬誤的地步。中世紀的人「知道」多少東西，就是18世紀的啟蒙思想家或19世紀的唯物主義自然科學家又知道多少東西，這個問題對於我們來說要麼已經完全解決，要麼至少是很值得懷疑的！在如今對於我們來說是毫無疑問的「知識」當中，有多少東西遲早會有同樣的命運！人類整個的內心看法與實際看法使他——有保留地而且是對於基本的東西而言——只感覺到周圍合乎自己信念的東西，他的目光在仍然如此明顯的對立主管機構和後來的時代身上往往是毫不理解地一掠而過。同現在證明普遍自然法則的適用性一樣，過去為占星術和特效治療、施魔法和直接滿足祈禱時的請求所舉出的「實際的」「具有說服力的」例證也並不見得少。我絲毫也不認為這樣的事情是絕不可能的。這種事就是：未來的幾個世紀或幾十個世紀作為各種個別現象的核心和本質，認識到它們不可分割的、統一的、根本不能追溯到「普遍法則」的個性。正是這未來的幾個或幾十個世紀就像我們把那些提到過的信條宣布為不能小看的偏見一樣，宣布這些空泛之詞都並非是微不足道的錯誤看法。如果人們一旦放棄「絕對真實事物」的觀點，即放棄同樣只是一種歷史形體的觀點，那他就可能想起這個似是而非的主意來：在認識連續不斷的過程中，剛接受的真理立即就會被剛犯下的同樣數量的錯誤所抵消，猶如在一列永不停靠的火車上一樣，有多少「真正的」知識從前樓梯上車，就有多少「錯覺」從後樓梯被扔下來。對於死亡的知與不知這種也許是極其吸引人的現象，屬於由知與不知混雜和交織在一起的這個五花八門的領域，而且人類的生命安排的特殊方式也大都聽命於這一領域。生命只有建立在知道事實卻不知道事實發生的時刻這一基礎上，才可能存在於我們生活的形式中。這一點再一次表明——為此在這裡補充了這整整的一場討論——死亡對於生命怎樣在形式上起著決定性作用，以及死亡怎樣既同它有把握的事情，又同它無把握的東西一道，兩者水乳交融地寓於生命之中。我們意識的這條界線在非常嚴格的同時又非常活動，而且不管是在這種還是在那種意識中的任何變動都會使整個生命變得無法想像。基於以上原因，所以死亡表現為那種表面上的超越生命。這裡所說的超越生命實際上卻是寓於生命之中，而且每時每刻這種寓於生命之中的情況立即就形成我們所知道的死亡本身的模樣。 使死亡失去生命保證，從一開始就讓生命從屬於死亡永恆的觀點，所有這些都是基督教不同尋常的奇談怪論。就是說，人類永恆的命運不只是人世間最後瞬間之後接踵而來的對於生命的延續，而且還取決於生命內容的整個系列；每一個內容都在繼續自己的倫理學意義，並把這種意義視為我們前途無量的超驗未來的決定性原因，與此同時它還在突破寓於自己身上的局限性。在這裡，可以認為死亡已經失敗，之所以如此不僅僅因為生命這條貫穿時間始終的線超越了生命一端的形式界限，而且還因為生命由於它單個因素的永恆結論，否定了在所有這些因素中發揮作用並在內部限定它們的死亡。在這裡，生命所依靠的僅僅是自己的積極因素；死亡能夠加之於生命的禍害，只涉及生命的外圍工事，甚至只涉及那種從一開始就與我們真正的生命風馬牛不相及的東西。今世的生存連續不斷地決定著我們來世的但肯定不包括絲毫死亡的生存。由於這種連續性，死亡甚至在自己這一「痛苦」中失去了生氣勃勃的意義。在我看來，基督教基本動機的這種極其純粹的提高如今顯然是受到了教會的概念，尤其是被奇特的、中斷整個形上學的生命連貫性的、死亡因素 的重要性的阻止。因為恰恰是生命連續性應當通過悔悟甚或憑藉儀式的實行，挽回最糟糕的罪惡生命，所以我覺得過分強調塵世間的細節，勢必會同出色的全貌互不相容。在這個全貌中，我們從一開始就是在人世上作短暫停留的上帝的孩子。就是在這個人世間，我們也是作為上帝的孩子而活著。我們不是聽從他的意志，就是反抗；不是固執，就是悔恨。正如這到底是生命的本質一樣，我們的前途就是由每一個這樣的現代來決定的。肉體死亡的瞬間作為生理學上某一確定的瞬間，能夠給一個人的永恆的命運帶來的似乎只有外部的凹痕，可現在正是這一瞬間應當通過它的抗拒或悔恨來決定所有的東西，我覺得這好像是在使流傳廣泛的基督教的本來意義表面化，甚至不知怎麼就把它給歪曲了。 無論如何就連這種規定也能宣告一種具有宗教色彩的理念。一般說來，生命伴隨著自身的發育，會使我們喪失希望，這種情況並不經常出現在思維之中，卻出現在存在之中。我們在晚年不再相信巨大轉變的可能性；我們感到不知怎麼的，似乎還在幻想去完成這些轉變。與此相對的是宗教本性的優勢，因為這些本性在同某種絕對物的關係中感到自己是持續不斷的。在這種絕對物面前，生命過程中量的千差萬別都是微不足道的數值。對於虔誠的教徒來說，總還有時間的，因為在眼前，說得更恰當些，在無限長久的存在面前，二十年或七十年是毫無區別的。不管在此之前有多麼長久的、完全不同的生命，最後的一瞬間對於解脫已經足矣——對於或長或短之間微不足道的差異來說，這只能算是表面的表達方式，而且這種表達方式還表明面臨著無限長的時間，在同經驗生命又有區別的情況下，與過去這一尺度相比，不存在遲到的問題。儘管如此，它卻是一種極端的表達方式。 [2] 從相反的角度來看，死亡又是生命的創造者。有機體在其世界內部的適當位置就是：它們只有通過對於生命的某種——廣義上的——適應，才能在每一瞬間保持自己。這種適應一失靈就意味著死亡。正如任何一個自動的或任意的運動都可能意味著對於生命、額外生命的渴望一樣，這種適應也可以說成是逃避死亡。我們行動的本質也許就是一種對於我們自己來說也是神秘莫測的統一體吧。同別的人一樣，我們只有把這個統一體分解成贏得生命和逃避死亡，然後才能理解它。生命每走一步，不僅表明在時間上更接近死亡，而且還通過死亡這一生命的現實要素證明自己的造形是實在的和先驗的。就是說，現在正好由避開死亡來決定這一形式，因為職業和享受、工作和休息以及我們所有別的、自然觀察到的行為方式，都是在本能地或者自覺地逃避死亡。我們使用為了接近死亡而消耗的生命，正是為了逃避死亡。我們好比是在一條船上的人，這些人與航程逆方向而行，當他們往南走時，他們走著的地板卻把他們帶到了北方。他們運動的這種雙重方向決定著他們當時在空間的位置。 這種在全過程中由死亡所確定的生命的形式，迄今為止幾乎可以說就是尚未自動得出某些結論的形象；這裡涉及的只是用更為有機的想像來代替似乎無機的，僅僅把死亡視作結束生命的命運女神截痕的一般想像，而對於那種更為有機的想像來說，死亡從一開始就是連續不斷的生命過程正在培養的因素。人們可以把自己生命的傳播視為個別死亡事件預先的作用或預先投下的陰影，也可以把它視為每種生命因素自身土生土長的形式或色彩——但不管怎樣，這種傳播只有當它同死亡的那種緊迫性相結合時，才能奠定關於人的本質和命運的某些形上學的表象的系列。我並不強調把這些限制都區分開來，因為不管哪種意義的死亡緊接著都要對它們進行一番考慮；看來，這是一件不用費多少腦筋就可以將這些表象中的兩個部分都區分開來的事情。 按照黑格爾的表述，任何一個某物都要求有它的對立面，並同它交匯成為更高的綜合。它雖然在這種綜合之中被取消了，卻正因為如此，它才「自行甦醒過來」。黑格爾的這一說法使它的深刻思想也許在生與死之間的關係上表現得比任何地方都更加突出吧。生命自願要求死亡作為它的對立面，作為某物就要成為的「他物」。要是沒有這種他物，某物就根本不會具有自己特殊的意義和形式。生命與死亡在命題與反命題的範圍內同處於存在這一層面上。但是這樣一來，一種更為崇高的東西，即我們存在的價值和對立就會超越命題和反命題。這裡所說的價值和對立超越生與死，所以生、死之間的對立再也不會觸動它們，然而生命只有在它們之中才能復甦，才能最大限度地意識到自身。這種想法的基礎就是：當生命直接存在時，它就在同本身的內容絲毫也不分割的情況下展開自己的過程。當然，把意識的現實性稱作「過程」這一做法本來就已經有一些假定的或者虛構的成分。因為在那裡是真實的東西，即我們內心所看到，所體驗到和想到的東西，往往都是一個某物，一個內容。可是沒有一個內容是穩定的，總是一個接著一個，在連續不斷地運動著；然而這個某物卻由一種能量（至少也是由某種類似能量的東西）所承載，所驅使，並為意識所推動，因此它不是根本就毫無生氣——正如直接表現出來的那樣，它並不向對象意識做出保證——而是一種模糊不清的、並非真正在同一層面上展開的生命運動的感情。單純的現今如此存在和現今如此存在，即情景的單純變換還不是運動，不是過程，甚至就是當人們在這裡並不感到準確性，而只感到猶如在一條線上的連續性時，也不能算是一個過程。然而不管怎樣，對於只有極其細微差異的觀察而言，情況都是如此。在毫無偏見的體驗中，那種對於某事「正在發生」的感覺，認為畫面內容這一被介紹的，關於某種力量和作用的內容虎虎有生氣的感覺，簡直比比皆是。在這裡，內容和過程形成一個統一體，這個統一體只有在事後分析時才能把它區分為那樣兩個部分。但是我覺得，特別是對於某些最高價值來說，這種分離只有通過自己的承載者，自己的過程屈服於死亡這一事實才能實現。要是我們長生不老，那麼生命大概就會同它的價值和內容毫無差異地融為一體，那就絕對不會存在任何一種現實的刺激，使我們去想到這種超出我們能在其中認識並無數次體驗那一事實的唯一形式的形式。可是如今我們要死去，因此要經歷的生命也是某種偶然的、過去的東西，甚至可以說是另外一種東西。由於這個緣故，所以才產生這樣的念頭，認為生命的內容甚至用不著去共享生命過程的命運；只有這樣，才會讓人注意到某些內容獨立於所有流逝和終端，超越死生之外的有效意義。只有關於死亡的經驗才會中止生命內容同生命的那種融合，那種一致。然而，正是同這種永遠具有深遠意義的內容一起，一時的生命才達到了自身純粹的高度；生命要麼把超越自己的內容吸收進來，要麼自己湧入這些內容之中，這樣它就會在不失去自己的情況下超越自我，說實在的，其實也是先要贏得自我；因為只有這樣，它的流逝作為過程才能獲得某種意義和價值，才知道為什麼意義和價值就在這裡。為了有意識地趕上這些內容，生命首先得在精神上把它們同自己區分開來，而且它還要考慮到死亡，實現這種區分。這裡所說的死亡雖然能夠結束生命的過程，卻不能宣布生命內容的意義無效。 我在這裡並不想忽略使這些精神結構情況的原則露出端倪的類似。存在於我們的本能與能力為一方，內心與外在的實際滿足為另一方這兩者之間的欠缺，不能不是形成連續不斷的自我的動機的一部分。如果我們總是如願以償，那麼，意志行為就會隨著願望的這種滿足而壽終正寢，一個具有新內容的新意志行為就會應運而生，內心過程連同它與現實的關係就會消失殆盡，而自我也不會從這種與那個同自我形影相隨的現實的結合中脫穎而出。但是，假如這一意願經受住了它同現實的接觸，這種情況就會出現，這是因為，如果充滿願望的自我還在現實已經不復存在的地方，那麼現實就不會使意志得到滿足。意志與現實之間和諧的、普遍滿意的關係也許會更多地吸收自我意識，會使處於本身獨特進程中的自我更加模糊。在我們的意志面前，外部世界的缺乏與不足使意志的作用超出了同外部世界接觸的範圍，因而自我在這一方面可以意識到自己的獨立，但首先是意識到僅僅來自於自身衝動的連續性。因此在一般情況下，一無成效，對於世界的滿足深感失望的人們所表現的自我，比起那些儘管自己的面部表情比起別人有更多確定性的和持久性格的特徵，卻總是一帆風順的人來，要更加鮮明，而且從某一點開始要更為穩定。對應的現象顯示出對於藝術的態度。藝術品比較容易使我們得到滿足，因為我們可能對此提出的所有要求只有從藝術品本身出發，才能迎合我們的口味。它擯棄所有由外部提出的問題和必要性，我們所希望於它的東西，只能由它自己來確定。它是一個奇特的形體，該形體使藝術品應當圓滿實現的「理念」，使它用以滿足所有要求的形象，從自己內部而且只是從自己內部脫穎而出——而此種情況卻只有當藝術品的現實不適應這些已經如願以償地載入藝術品中的要求時，才會出現。然而，一旦該現實能夠滿足那些要求，藝術品的這種意義也就實現了。那種對觀看者提出其他——也是作品本身產生的——重要要求的意志一概不允的自滿自足，甚至於作品的缺陷——採用一種在這裡不會引人注目的方式——正在同藝術品本身，同作品獨特的理想進行比較；這樣一來，意願與藝術品之間的關係，原則上就同意志不僅經常向所有的技術物質，還向別的人，甚至向神祇提出來的那些要求分離開了。在我看來，藝術品的結構就是叔本華最後充其量不過從現象上描述一番，然後只用推論的辦法加以解釋的那個事實的更為深刻的背景。因為按照叔本華的解釋，意志在藝術品面前保持著沉默。意志對於一件完美無缺的，甚至連叔本華也只是想像到的藝術品提不出任何要求——在理論上的吹毛求疵或是出於對藝術一竅不通的傾向除外。這一要求既然並沒有在作品中事先形成，那麼它在這裡也就得不到滿足。意願必須到此止步，而絕不敢越雷池一步。因此，正如人們所說的那樣，充滿願望的自我就死於藝術品，然後再開始新生。所以在這裡，那種典型的過分要求是例外。同樣，典型的不滿足也是例外，而產生這些例外的原因則是人世生命的表演。因此，在這裡就連後一種情況的結果也不贊成自我形式。主要生活在美感享受中的人們（很明顯，這些人與有藝術創造性的人截然不同。在有藝術創造性的人中，往往有大量富餘的意志）通常都不會顯示出任何一個非常有連續性的、能堅持到底的、不依賴於滿足的自我來。更確切地說，他們都生活在一段比較短暫的時期里，很容易就熟悉了各種針鋒相對的情況，他們寧可讓事態來擺布自己，也不從蠻有把握的自我出發去掌握事態。這樣，反面的真相就證實了剛才所指出的正面真相：正如生命的過程必須通過死亡來否定，好讓生命的內容在它們那超越過程的意義中顯露出來那樣，意志的內容必須由不滿足來否定，以便意志的過程——這個充滿願望、作為個人的自我——能在超越各種能說明的內容聯繫時顯示出來。在這裡，不管是把內容從過程中分離出來，還是把過程從內容里分割開來的結構都具有同樣的形式。 因此很明顯，這不僅是一種類似；還是出現在自我與其內容之間的一個重要的生命問題的一個方面。對於這個問題，人們還遠遠沒有理解，所以對於死亡內在意義的理解也還相差十萬八千里。因此，我不得不再一次回到在生命過程中完成的自我形成上來。這裡所說的自我形成的動機具有比以前更加普遍的含義，因為死亡問題同自我形成一道發展到了一個新的階段。 精神生命過程不僅用剛才所強調的差異，還用它蒸蒸日上的總體發展，越來越清楚，越來越強烈地強調人們可以稱之為自我的形體。這裡涉及本質與價值、節奏以及可以說是內在的意義，而所有這些對於我們的生存，即對於世界這一特殊部分來說都是相宜的；還涉及我們本來從一開始就是，但再從完整的意義上來講又不是的那種東西。這種自我寓於奇特的、仍然需要進一步闡述的、屬於第三者的範疇之中，同時又超然當時存在的現實以及非現實的，僅僅是所要求的價值觀念之外。可是如今，自我在其發展之初，不僅由於主觀意識的緣故，而且在它的客觀存在中，已經極其緊密地同生命過程的個別內容融為一體。正如這個生命過程把它的內容同自身分離開來，而這些內容除了它們有生命力的現實經歷之外，又獲得一種意義那樣，這一過程仿佛從自己身上的另一側釋放出自我。這個自我從某種意義上可以說是一口氣連同內容一道從過程中分化出來的，這樣它也就作為一種特殊的意義和價值、存在和要求，脫離了暫時僅僅充斥於幼稚意識中的內容。我們經歷的事情越多，自我作為命運和世界想像所有擺動中的這一個和連續不斷的那一個也就更加堅決；就是說，不僅從心理學的角度來看是如此，而且客觀上也是如此。這裡所說的心理學的角度是指：在其他各種不同的現象中，對同類事物與持久事物的感知由於這些現象數量上的增長，變得更加容易，更加不可避免。而所謂客觀，則是指：自我要更為純粹地集中思想，從現有內容的所有偶然性中擺脫出來，以獲得對於它自己的感知和理念來說，是越來越有把握，越來越獨立於這些偶然性的發展。在這裡，一種不朽的思想就此開始。在上述情況中，死亡之所以讓生命沉淪，似乎是為了讓生命內容的永恆性釋放出來，因此，在要麼必須不斷完成，要麼應當繼續存在的自我的要求——那個永恆性的反面——並未因此獲得某種結果的今天，它就從分界線的另一面來結束某些內容的體驗系列。當不朽性成為眾多有深刻思想之人的渴望時，它的意義就是：自我能夠徹底 擺脫個別內容的偶然性。而從宗教的立場來看，不朽性往往具有另外一種意義。它在這裡多數情況下是針對貸方的；心靈需要的不是天堂的幸福，就是上帝的垂青，或者也許只是繼續生存下去；或者說在更加強烈的道德淨化時，它需要一種自身的質：它需要的不是解脫，就是公平，或者淨化。然而所有這一切對於作為心靈的狀況這一不朽性現有的意義都行不通，因為在這種狀況下，心靈無法再體驗任何事情，它再也感覺不到在自身之外可能存在於任何一種感官中的內容。只要我們一息尚存，我們就要遇到對象；自我雖然隨著歲月的流逝和年齡的增長，作為永恆的和頑固的東西在形形色色奔騰而過的內容中越來越出類拔萃，但它當時通過某種方式同這些內容融為一體了；突出自我，即心靈的自我存在只不過意味著對並非存在於任何一種某物，而僅僅存在於自身的自我的逐步接近。哪裡相信不朽性，哪裡拒絕不朽性為其服務的各種物質內容——儘管這是在倫理學方面尚未達到足夠深度的東西，儘管這是全然不可知的東西——那裡就幾乎可以說是在尋找不朽性的形式，那裡的死亡就可能是一條界線。在界線的那一邊，自我生命所能陳述的單個內容正在減少，生命的存在或者過程只不過是一種單純的理應如此，一種純粹的自我明確而已。這就是耶吉那筏爾克亞所描述的狀況。完人在沉睡或超驗的解脫中，「並沒意識到存在於外界或內部的東西。這就是他的本質形式。在這種形式中，他沒有要求，卻滿足了要求，甚至是自己的要求 。假如他事後沒有見到（聽到、認識到），那他還是在觀看著，儘管他並沒有觀看；因為對於觀看者來說，並不存在中斷觀看的問題，之所以如此，就在於觀看者是永恆的；不過除了他以外，不存在第二種東西，不存在他能見到（聽到、認識到）的，與他不同的另外的東西。他這個觀看純粹是獨自一人站在那裡，再也沒有第二個人」。這就是說，來世的生命退回到了純粹的作用上，它再也不會有對象，它已經變成純粹的自我，即這個自我包含於自身內部的生命（這種生命只是象徵性地同那些單個作用一起表現出來）——取消客體在這裡被介紹給自我的這種純粹「生命」，因為這個自我就是宇宙。 我們在想到不朽性時，往往立即就會想到一種不大可能想像的東西。再說，這種情況也可能基於這麼一點，即我們以為不朽性就是超越肉體死亡瞬間的心靈的生命；但是，僅此一點也許就算是人神同形同性論了。當然，極其精細的推測所容納的人神同形同性論並不會比極其天真爛漫的矇昧無知少。不過，生命是心靈能在其中存在的唯一形式這一情況根本就無足輕重了。除了生命之外，心靈還想有另外的、無法虛構的形式供自己支配，至於它能夠想到永恆的、對於生命來說是來世的內容一事，也許是一種抵押品吧。 [3] 心靈沒有肉體就無法生存，但它也許能存在於生命這一特殊形式的彼岸。把不朽性和永恆的生命視作同一物，這純屬那種邏輯上虛假的幼稚。正是這種幼稚把相反的對立同矛盾的對立混為一談。既然具有世俗形式的心靈只知道自己是有生命的心靈，所以由此出發，完全可以理解，它為什麼把自己的不朽性也看作是一種生命——但這種生命也可以被認為無非是受到生理學過程的約束而已。因此——當然也只能因此——人們用不著聽命於杜布瓦-雷蒙 [4] 的假設。這個假設就是：如果要他相信人世心靈，那麼人們就必須首先給他出示達到這種心靈的智力。 從一個已經著稱於世的基本動機出發，放上一個不同尋常的、橫穿生命過程的截面，我們就可以看到這一過程在又一次擠向不朽性的假設。在我們所特別駐足的任何一個單個的現實表象中，我們感到，同表象一起湧出或湧向表象的所有活力或者深層過程沒有充分表現出來，沒有完全發揮出來；其中還剩下一部分，我們把這一部分看成是我們有限瞬間中尚未成形的無限之物，或者說至少經常都能夠如此看待。沒有任何一個上升到能形成意識的內容將心靈過程都全部接受下來；生命剩餘仿佛在敲打著將自己與那個內容隔離開來的大門，而每種內容所要超過的卻正是這種生命剩餘。從生命過程對它所能陳述的每一種單個內容的這種超越中，產生出心靈無限的常情，而這種感情是並不會同心靈的死亡協調一致的。這種情況大大超越了我們所經歷的那些單個事件。在每個人身上都潛藏著變成與其本來面目大相徑庭的另外一個人的大量可能性。同一個孩子，分別在伯里克利 [5] 時期的雅典，在中世紀的紐倫堡或者在現代的巴黎撫養，即使他的「性格」一成不變，那他也會成為三種有著天壤之別的人。當然，不是每一個人都會具有這一切的；他的力量的大小和方式把他束縛在一條不可逾越的線上；不過在這條線內，每一個人都有無限的可能性。任何一個在任何地方出生的孩子可能都會在地球上的眾多語言中，把一種語言變成自己的「母語」，因而也會得到無法排斥的精神形式。僅僅這一事實就足以證實人類心靈無限的靈活性。但是，這種靈活性並不等於一塊可以提出眾多形式的陶土的靈活性，而是意味著各種主動性，這是心靈自己所發揮的主動性，它們作為積極的可能性，作為它的能量潛在的針對性，作為有機的、只需要某種發展刺激的裝置，包含在心靈之中。它們既非純粹抽象的「可能性」，也非某種適當形式在形態上的相同痕跡，而是以某種方式出現的心靈本身的生產力，是只有心靈才能做出的對於世界的回答，但又不是僅僅在產生外部運動時才機械地出現的迴響。在這些可能的生命形象不可勝數的線條中，往往只有一根線條能夠實現；我們作為處於自身無法解脫的可能性這一冥府中的唯一現實，正徜徉於自我之中。這裡所說的可能性只是尚未溢於言表，但絕不存在。我們狹隘的現實也許充滿著這些難以估量的活力的感情和可能的趨向，並配有內容豐富的無限性，而這種無限性在這裡又表現為不朽性這一時間範圍。 顯然，為了從我們無限的可能性中獲得某種個別規定的現實，就需要周遭世界，即當時個別確定的世界所給予我們的發展刺激。其實，這種世界關係本身就包含著一個難題，而要解決這一難題看來只能歸於對不朽性的希望。我指的是存在於我們帶進生命之中的個人特性與歷史的現存環境之間的偶然性。只有在這個環境中，那種存在才能變成一種確定的，也就是說正好由該環境修改過的生命。但是，通過這種方式不僅會產生緊張的力量，產生未滿足的要求那種已經流露出來的感情，還會產生我們整個經驗生命的一種無限偶然性的感情。這種感情有兩種因素：一種是我們個人不能混淆但又包含著無限可能性的事件，一種是這種潛在的自我在其中並通過其引導而變成一種現實自我的世界。在這兩種因素之間，除了使一個世界裡的心靈存在成為可能的那種非常普遍的適應性之外，似乎不存在任何內容方面的，從某個意義的統一體得來的關係。但是，一個人出生時帶來的那些內心深處的、極其奇特的傾向和歷史上現存的生活條件並不會因為出現以下情況而有所減少。這些情況就是：人們並不怎麼相信神秘主義的、事先確定的和諧一致，不怎麼相信一種純粹賭博的因素，因此人物發展對於世界的依賴往往要麼使我們暈頭轉向，要麼使別人看不見我們，而我們哩，本來也自願具有這樣的氣質。這就是所有個體生命本身基本的或然性，這種或然性常常使我們在才能枯竭、精力不當和命運之結無法解開的可怕情況下直言不諱，但它只有作為非常普遍的、恰好支配著這種備受優待的生命的觀點時，才能顯示出自己全部的糟糕勁來。我認為，希望能夠以其為出發點，從而接近一種超自然的繼續存在的原始材料，即無家可歸的感情、誤入歧途的感情、四處漂泊的感情和一籌莫展的感情——都可追溯到在我們的存在與歷史上已有環境之間的這種根本無法合理安排的或然性。這裡所說的存在，在某種程度上來說是超歷史的，因為它一定會被帶進所有的歷史和所有可能的發展中去；而這裡所指的環境，則是可以將那種存在毫無選擇地置入其中的環境，那種存在充其量也只能爭取在事後，而且只是相對地去適應它。這就是剛論述過的關於純粹的、理應如此的自我獲得益處的動機所具有的更為經驗的，甚至可以說是更為專門的形式，而這裡的自我也是死亡使之從所有的內容中解脫開來的自我。對於克服或然性因素的深切渴望，心靈同其周遭環境的關係用來把我們引向某一方向的那種強制——就那個心靈而言，此方向並非必不可少，也有可能是另外一個方向——這種渴望能夠成為現實，但這一現實並不比帶著那種關於自我的神秘表象得來的現實更純潔。這個自我的壽命比所有單個內容存在的時間都要長，這樣它也就拋棄了產生生命偶然性的那種存在要素的所有二重性。 對於命運概念的說明 可是，這一點是一目了然的：生命的這種偶然性及其合乎信仰的協調一致並非針對生命問題的一種絕無僅有的態度。在生命以命運概念——該概念在一個雙重前提的基礎上崛起——的面目出現時，一種截然不同的偶然性就會發揮作用。首先，它需要一個主體。這一主體自願地，而且僅就這一方面來說，是在獨立於各種「事件」的情況下，包含著或表現著一種意義、一種內心的傾向和一個要求。除了主體這種獨特的傾向外，在同該傾向沒有遺傳學聯繫的情況下，出現並經歷著某些事件。儘管如此，這些事件還是對該傾向要麼起促進作用，要麼起妨礙作用；要麼中斷它的進程，要麼把相去甚遠的東西聯繫起來；要麼強調它當中的幾點，要麼確定它的完整性。當然，這些事件只是在它們的起因，在事件自身的各個階段同它們所遇到和所決定的主體的內在意義毫不相干時，它們才是「偶然的」。只是如今在把它們這樣看待之後，事情已經起了變化，變成了相反的情況，即它們正好同那種主觀的生命發生衝突，從而在生命內部獲得了某種意義。該意義根本用不著成為一種「理智的」，從任何一種理念出發都能理解的或者非常積極的目的論的意義，它可以是令人氣憤的，具有破壞性的和不可思議的。事件如今具有一種確定的關係，具有一種對於生命那個滿懷著內心指示的過程的適應性。雖然這個指示是極端反目的論的，雖然它偏離了那種關係，但情況依然如故。 這樣，就產生了「命運」的特殊性：客觀事件的一個純粹按因果關係進行的階段同某個從內部決定的生命的主觀階段緊密結合，同時，由於客觀事件的那個階段，如今不是促進就是歪曲這種生命的傾向和厄運，由於它從該生命看來獲得了一種意義，一種同主體的關係，因此，那個多少是在外部，並且按照自身的因果關係發生的事件仿佛也是著眼於同我們生命的關係似的。沒有這樣一種要素，我們就不會談起命運，也就是說，既不會對動物談，也不會對上帝談動物缺乏生命意識，缺乏自己想像中的、個體的特殊意圖。生命意識在這裡也許能夠決定性地——但如今又重新為那種生命所決定地——促進或妨礙補進一種來自外界的事件。相反地，對於神靈而言，並不存在它開始感到陌生，而本身又是不可避免的事件；我們卻不得不從一開始就通過上帝來擁抱事件，並按照他的意志來思考。我們這樣做，並不需要經歷那種事件的妨礙或者促進，把自己的偶然性轉變成一種意識。但是，人的生命有兩個方面：一方面我們都經受並順應著宇宙的動盪；另一方面卻又感到並擁有來於自我中心的個人存在，這種存在就是自身的責任和某種統一的形式。如今，在我們把某物視為命運之時，也就取消了兩者之間純粹的偶然性。生命在通往世道的切線走向中的積極性和被動性，在命運概念中變成了一個 事實。 然而，恰恰是從概念的這一結構可以清楚地看到，並非我們所遇到的一切都是命運。因為無數事件雖然觸及我們實際生命的外層，卻沒有遇到生命那種個體合用的，被視為我們真正自我的針對性。人們會談到命運的開端，談到事件意義的大小，可以說事件就是從這一意義大小出發來促進或妨礙我們生命的理念的。在大街上碰到一位熟人，這種事依然停留在或然性的領域裡；當你正想給那個人寫信，而或然性也因此變得「引人注目」，即得到合用事物的特性時，情況還會如此，僅僅只有這種情況才在同生命的結局毫無聯繫時重新伸向或然性。但如果這種相遇通過進一步聯繫起來的後果，變成有深刻影響的生命轉折的出發點時，習慣用語就會把這種相遇稱為命運的安排，並由此點出一個嶄新的範疇：一個只不過是次要的事件，現在同積極的或消極的目的論一起，都不折不扣地從屬於個體生命的統一體和意識。當我們談到純粹的內部命運時，自我本身也就相應地分裂成了一個主體和一個客體。正如我們自己是認識的對象一樣，我們也是體驗的對象。我們自己的感覺、思維和意願一歸入「事件」這一範疇之中，繼續流動著的、主觀的中心生命就會像受到外部世界的內容觸動一樣，受到它們的觸動；一旦這種在我們全部性格的完整範圍內進行的接觸，不再被視為一種對於那種中心自我的內在含義來說，純屬偶然的純粹事件，而是我們存在的這種表示原因的突然冒出來的、真實的東西適應接觸的這種意義，並由該意義出發，獲得一種——正在增強或正在轉向，正在更動或正在毀滅的——新意時，我們便把該接觸稱為命運。就是在我們自己面前，我們也是處於被動狀態的。正是在使這種被動狀態適應我們生命的中心主動狀態並決定這一被動狀態之時，該狀態仿佛通過自己的反射，成為某種有意義的東西，成為某種對於我們的生命而言有目的性的東西。 從所有這一切得出這樣一個結論：內部生命之流的流向決定著我們的命運應當是什麼，而不應當是什麼；它在一定程度上可以說是在觸及我們的眾多事件中進行一種選擇。現在只不過是在這些事件中，哪一種能夠適應它的自振（這種適應甚至還是一種阻止和破壞），對於我們來說哪一種在起著命運的作用的問題。正如我們只能認識與自己原有的或後來獲得的精神準則相適應的東西，因此才能通過這些準則成型，與此同時我們的認識還必須同自己的精神一致。只有這樣，那種能為我們極其獨特的生命目的所接受並能加工成命運的東西，才能變成我們的命運。這樣一來，那些純粹的感性知覺也許能適應擺脫這種感覺的純粹事件。這裡所說的感性知覺雖然能夠賦予我們以某種內容，我們卻無法理解這些知覺，也無法自覺地去認識它們。認識的康德式概念解開了世界到底為什麼要安排得能被我們精神的偶然結構所理解這一古老謎團；在被理解的世界中，我們只能認識精神通過自我所能獲得的形式，因此，這樣的世界也就是一種正在認識著的精神的產物。所以總的說來，人類命運及其個人性格彼此之間能夠按照其標準相互匹配的那種「個人命運中的表面意圖」，通過這一命運概念也就變得明白易懂了。這裡，不需要對「自在之物」或不可思議的關聯和假定進行闡述。雖然該世界決定著我們認識的內容應當如何，但也只是因為認識事先決定了什麼能夠成為我們的世界的緣故——同樣地，只是因為這種生命通過某種親和性選出了那樣一些能夠獲得某種意識的事件，所以命運才決定著個人的生命。這裡所說的意識是指通過它，那些事件可以成為它的「命運」的意識。因為我們假定在所有的人身上都存在某些重大的生命意圖，所以當某些事件完全被視為任何一個個人的命運時，情況就是如此。這時，有人可能會說：某人的父親被殺害了，而他的母親又嫁給了兇手，這種事對於任何人來說都有可能成為驚心動魄的事件；這就是哈姆雷特的命運 ，只是這種情況要由哈姆雷特的本性，而不由這一事件傷害他這個普通人的事實來決定。這些個人的命運基本上都由外界決定，就是說，在這些命運中，客觀的因素是占壓倒優勢的因素，而這些命運的整體，即每個人的「命運」，則是由該命運的本質決定的。要是人們往後退，退到一定的距離，那他就會將該命運視為並非出於個人理由所形成的一個統一體，而其實這些理由的中心就是個人生命的先驗造型力；儘管——這裡有著某種怪誕的類似——不守時間的人們在每種場合都會為他們的遲到找到充分的理由，但他們之所以不守時，總的說來還是由於自己的原因，而不在於環境。雖然康德就認識而言，通過精神的內在形式，通過自然界那種由精神決定的「普遍立法」，大張旗鼓地宣布了現存世界材料的塑造，但就實際事物方面而言，卻把先驗的確切性僅僅看成了要求，看成了理想的價值。這就是康德特有的狹隘性。他忽略了就連絕非理論性的，而是實際現實的生命也僅僅由於如下原因才成為人的生命的事實。這個原因人所共知，即使我們感動的人世素材可以說是由有活力的範疇形成的。倒進我們腦海里的那個為我們所認識到的世界，就好比把馬鈴薯倒進一個口袋一樣少得可憐，或者說，我們所經歷的世界，就像自我之外的機械鏡像那樣，小得可憐——在這兩種情況下，世界都是我們的行動，就是說，通過我們完全能夠用以「完成」某事的一種特殊能量來決定我們的行動。那種被視為精神世界關係的生命既有其先驗，也有認識，儘管這種認識並不像理論認識或者那種由理念、由「應該」走向生命的認識那樣，可以用抽象尖銳的語氣來表達。「命運」就是它的一個範疇。 當然，按照這種方式理解的命運概念就像我們那種從純粹或然性的角度來理解的世界關係那樣，再也不著眼於不朽性的要求了。然而，這絕不是說這種低沉的腔調連同命運概念一道，都在排除之列。這種腔調從那裡出發被生命絆了一跤，然後又在體驗形態的類似中，同樣以認識的形態著稱於世。因此，自我本身的綜合能量對於由感覺材料形成的認識世界而言，可能具有舉足輕重的意義——存在 這種感覺材料以及該材料的內容不能僅由精神構成這一單純事實。使某種模糊不清、無法解開的謎團在這個世界上有立足之地。給命運所留下的正是這樣一種東西。因此，按照外部根源，也就是它的根源，肯定可以促使人們說出一種針對偶然事件的個人生命目的論的意識來。這種意識就是：偶然事件可以置入那種個人生命目的論中並被塑造成命運。至少它會帶來自己的情況，帶來自己從別的制度中得到的內容。這裡留下的是一種異質的核心或者殘餘。具有這種核心或者殘餘的並不只是我們的命運。除了譬如說我們命運主觀上的違心使我們想到這种放棄之外，顯然我們在多數情況下都不能按照自己的目的要求去想到它們。在所有我們稱之為命運的事物中，即不管是有益的，還是有害的事物中，某物不僅不可思議地為我們的知性，而且還為我們的生命意圖所接受，但又並非一概吸收——從命運的整個結構來看，上述情況符合這樣一種陰森恐怖的感覺。這種感覺就是：我們生命中非常必然的事物仍然是一種偶然的事物。完全相反的觀點以及對這一觀點的克服所提供的僅僅是藝術的形式，而且這一形式還存在於悲劇之中。因為這一形式使我們感到，偶然性從根本上來講正好就是一種必然性。悲劇的主人公肯定會毀於某些外部情況與自身生命意圖的摩擦之中；之所以單單發生這樣的事情，恰恰是因為在這種生命意圖中，一切都已事先確定——否則他的毀滅就絕非悲劇，而充其量不過是一種可悲的事件罷了。在揚棄寓於必然性中那種偶然性的陰森恐怖時——就是說並非按照必然性的所謂「合乎道德的世界秩序」，而是按照主體的生命先驗進行揚棄——就存在著悲劇的「調和物」；就這一方面而言，悲劇往往就是「命運」悲劇。因為命運概念的意義——客觀性的單純大事會變成個體生命針對性的意識或者把它作為這樣一種意識揭露出來——就在於地地道道的悲劇，而我們的經驗的命運卻達不到這種地地道道的程度，因為它的事件要素在這裡並未完全 放棄自己獨立表示因果關係的、毫無意義的本質。 關於死亡與不朽的問題絕不涉及同「心靈」的事實之間那種千篇一律的關係，而只有心靈的個性才把這種關係區別開來。歌德曾經說過，他雖然對於我們的不朽深信不疑，但我們並非所有的人都會同樣不朽，而我們繼續生存的範圍則取決於一個人的偉大程度。這種最簡單的想法，即認為心靈可以說在其力所能及的範圍內將戰勝死亡，或者說心靈越是重要，越是無法取代，它的毀滅也就越發不可想像——超出了概念之間本來就是相互對立的聯繫。 [6] 要是一條變形蟲甚至一隻青蛙死了，這時動物基本的、無法取代的、絕無僅有的東西儘管是它那一群中最後的一點剩餘，也只好死去。然而它那些與自己酷似的子孫後代會生存下來；至少我們在這裡無法確定更高程度的個性。不僅在子孫後代，而且人們還可以這樣說，該動物作為這種後代還會繼續生存下去，所以就這一點而論，它是不朽的。對個體無法區分之時，也正是種類的不朽性吞食個體的必死性之日。因此，必死性的問題差不多也只是在面對著真正的個體之時，在無法重複、無法取代的意義上才變得急迫起來。 假如把這些概念以及高級人的概念一般地同本性要素的高級組合性、多樣性和相互區別相提並論，那麼生物學的觀察看來就一定會從這種差異中暗示出死亡的形成過程。假定細胞是死於自己尚未充分排出的新陳代謝的產物，那麼單細胞生物就會有各種方法來避開這種情況。然而在多細胞生物身上，單細胞卻由體液包圍著。這種單細胞不能毫無限制地接受自己新陳代謝的產物，因此它也就無法通過這些產物來防止超負荷的情況。所以才讓某一軀體內細胞的共同生存不幸死亡。這裡所說的死亡，要受到生物自身發展的制約。就是說：只有在細胞的那種聯合成為使個體形態能得以實現的統一體時（要素越多，形態個體化的希望也就越大！），死亡才會出現。我們從中可以得出相應的結論來：細胞的分化前進多少，它的再生作用就會後退多少。細胞的分工儘管制約著每一種高級的發展，但它最終又會造成細胞職能的極端專門化，所以這些細胞在此期間也會在生理方面失去活力，萎縮下去。譬如在神經節細胞中，區分就受到終止細胞分裂的制約。但是，哪裡存在這種情況，那裡的生命就要受到阻礙，那裡的死亡就會準備隨時到來。人們不能把它同高度發達的社會中的專門化相提並論。這種專門化雖然會造成個體巨大的差異，使它具有相對的獨特性，但又會因此使它失去力量的源泉。這裡所說的力量源泉正在個性有規律的、還未成為片面性的教育中，在普遍的、尚未在專門化中耗盡的生命力的庫存中流淌。即使這種情況不會導致死亡，那也會削弱整個的個性，使它變得極端貧乏，一籌莫展。確實，人們那種受到高等教育的特殊才幹往往要麼白白荒廢，要麼連充分發揮自己的可能性也無法實現，因為它可以說是把整個的人都一股腦兒吞噬了下去，而它自己又得不到從中心流出的、可以作為基礎的、本身尚未區分的能量的供給。 按照我們一般的價值概念，意味著進步與發展高度的同一個性化就是暫時性的承擔者。鑒於最低等有機生物的不朽性，人們不能不說，能夠死亡乃是高等人的印記——這種印記在繼續生存於相同標本的低等生物的累累碩果中，在至高無上的人類標本逐漸減少著的子孫後代中表現出來。因此假如說歌德是在一定程度上把不朽性視為精神貴族的特權的話，那就意味著，人們迫切需要不朽性，而且必須從特殊的要求出發來闡明不朽性存在的理由。在這裡，人們屬於這種貴族的範圍有多廣，他那無與倫比的、從質的方面來看是絕無僅有的程度有多高，那他要求不朽性的迫切性就有多強。只有這些「絕無僅有的」人才會完完全全死去，只有他們的死才會改變宇宙觀的性質。而普通人的死不能引起這樣的改變，因為他們在某一點上失去的質又會在無數別的點上繼續存在下去。普遍認為，這意味著：個體會死去，但種屬卻不會；通過進一步的觀察，可以看到：個別種屬會死去，不過生命不會；生命會死去，然而物質不會；最後物質作為存在的一種特殊情況也許會消逝，可是存在不會。 [7] 對於個體的人，根據其個性的多寡，我們具有一種——當然只能從遠處用相當無濟於事的概念來表述的——感情，即那種人心甘情願地生存著，也就是說，在這種存在內所接受的各種人世素材都在特殊力量的作用下形成相對的獨一無二的事物。因此，這樣造型的結果作為實際的行為和理論上的世界想像、創造和感情色彩，就構成最後的本質形象。正是這種造型結果比起此類其他結果的平均值來，距離那種正在流入的、也是呈獻給所有別的結果的人世素材更為遙遠。正是從這些普通人中，人們得到了如下印象（當然所有這一切都是有保留的，純粹是相對的）：觸及這些普通人的世界，從某種程度上來說，在遇到這些普通人時並沒有絲毫變化。當然他們都生活在——就是說他們都從這種素材的呈獻中構成自己生命的全部現象——種屬有效的先驗之中。世界仿佛在向生命現象提供自己的影響和物質，所以該生命形象也就由此變得可以理解。面對著這一種屬的生命現象，在那些人中，個人的先驗，即他們的存在和行為在自己內心中所產生的創造力占了如此優先的地位，生命現象起著如此重要的作用，因此這一現象按照自己的方式可以這樣表述：人們心甘情願地生活著。可以用一個比喻來說：他們之所以生存，是出於自身的原因，而不是受外界的影響。非個體的人過著一種並非全是自己本人的生活，一種並不真正具有存在性形式的生活，因為占有者——人——是一種物主代詞。普通人的世界無論從想像的，還是實際塑造的意義上來講，都恰似一張不記名證券，是一個猶如證券上填好姓名的個體人的世界。 因此，如果人們在觀察世界時，不是從在其中業已實現的概念的數量大小，而是從這些概念質的特點出發，那麼這個世界在個體的人死亡時所失去的東西，就會比非個體的人死亡時還要多。世界在前一種人死亡時失去的東西，在數量上比起後一種人死亡時要大得多，而後一種死亡的本質及其精神存款從一開始便被作為遺產接受下來，然後又作為遺產流傳下去。按照種屬類型的形式，並以種屬類型的內容來度過一生的人，本來就是不朽，至少也同種屬一樣不朽。只有個人才會徹底死亡；絕對的個人也許會完全死去——如今採用這種辦法，獲得了在生理學階段上顯露出來的那種現象的極其完美、極其徹底的表現：人類的複雜化和區分，指明了他們從單細胞生物到最終死亡的發展道路。正如一位生物學家所說的那樣，死亡是我們必須為不同的發展高度所付出的代價。 也許人們還可能從最後的範疇來再一次描述這一點。我們設想物質主體在時間上是永恆的，同時把每一個單個部分都視為物質，而對所有的形式卻一概不管，這樣，這些單個部分也便成了地地道道的絕無僅有；所謂「同一」部分物質應當出現兩次之說，在邏輯上是荒唐的。同樣地，在把形式的不朽性完全看成是這樣一種超出所有物質的不朽性時，形式的不朽性就成了一種迥然不同的不朽性；它猶如一個概念或者一個真理，完全離開了時間的持續，而且就同這個時間的持續一樣，是絕無僅有的。雖然存在著無數形式相同的事物，但單純形式的多次性卻是一種荒謬的現象，就仿佛一個（能多次想到、多次實現的）概念竟會多次存在一樣。同一種不可摧毀的物質可以在無數的形式中漫遊，同一種毫無變化的形式可以在無數的物質部分當中實現。所以，在材料和形式中，各自就其本身而言，都不可摧毀，但相互之間又可以鬆動。就是在這種情況下，它們構成可以摧毀的單個事物；因為摧毀意味著材料和形式之間聯繫的解體。這種聯繫越牢固，越緊密，它的破壞性也就越無情，越強烈。就像在繁殖低等運動時那樣，形式可以說是平平穩穩地移向另外一種數量的材料，因此從一開始看來它同物質的這一部分的結合就並不嚴格，並不緊密。在這種情況下，正如先前所表明的那樣，我們本來就不想談到破壞一事。反過來說，當形式同這一物質密切結合，以致它在另一種物質身上看來無法存在之時，破壞就會極其充分地表現出來。就是說，形式離開了這一現實就會徹底毀滅。這不只是一種估計反射，因為這時比起看到打破的花缽來，我們在打碎的雕像面前會有一種更為強烈的毀滅的感情：理想的倖存形式在打破花缽的情況下可以直接在另外一部分物質身上重新實現，但在打碎雕像的情況下無法假定這一形式的實現——在這裡，我們撇開機械複製不談，因為複製首先也要以未打碎為前提。形式儘管只實現一次，它卻具有永恆的效用。因為它並非活著，而只存在於想像之中，所以它不會死亡。譬如說，假如一個形象選中了唯一的一部分物質，用它來構成一個現實——在這一現實遭到破壞後，這一形象就再也不會付諸實現了——那我們就會把這一形象說成是個別存在。因此，我們感到個人的毀滅正如柏拉圖所說的那樣，是一種損失。在理念王國里雖說這種東西，也就是形式不會丟失，但實現它的唯一機會有可能失去；正因為如此，當一個人具有個性的真正定義時，對於這個人來講，可以說他越個體化，死亡也就越徹底。往精神產物的轉移馬上就會一目了然。在這裡，精神產物的典型過程或內容的複合體符合於在時間上長期存在的材料。就是這種精神產物在舉足輕重的人才那裡，可以作為精神生命過程和建設想像世界的共同材料。如今，這種材料要藉助我們稱之為個性的精神形式，而且多少是在內容與形式的緊密結合中，獲得各式各樣的形象。有些形象把認識與命運、感情與意志、幻想與經歷的材料放到形式當中，然後它們又讓這一形式在遇到存在於某些別的個性中的同樣材料時立即重複出現。這裡的「個性」比較少，就是說，全貌的毀壞只能分開聯結得很不緊密的要素。但在遇到另外的要素時，那種毀壞就會割斷再也不會重新聚集在一起的綜合。特殊的個性形式如今不再依附於生命的材料，它絕不會再紮根於這樣的材料之中，形體確實已經死去，就是說，它是貨真價實的個性。在這裡，形式是永恆的不朽，而材料是暫時的（因而也是相對的）不朽。在形式和材料相互結合時，就會出現一種作為暫時因素的現實個性。它們之間的結合越容易，也可以說是越機動靈活，真正具有的個性越少，那種暫時因素的暫時性也就越小。在現實個性徹頭徹尾地成為暫時因素的地方，當永恆的形式僅僅在這一部分生命物質中實現並得以時間化、材料化之時，整個形體的毀滅就意味著形式同現實的最後訣別。只有個性——也就是在兩種永恆性相互交織，緊密結合，因而一種永恆性會妨礙另一種永恆性的那一點——只有這種個性才會真正死亡。 然而，我們生命形象的個體化、無法替代和獨特性卻被視為生命的最高值。這樣一來，由於剛才賦予這些人死亡適應證的絕對性，生死之間的一種極其緊張的關係便會應運而生。前面所提到的歌德式不朽觀念的解釋就建立在這一緊張關係上。發展到登峰造極、對立極其尖銳化的生命最能感受到自己所面臨的毀滅，因此它可能會在（保留所有性格上的千差萬別）極其強烈地反對這種緊張關係的同時，又通過所要求的不朽性來建立那種似是而非的緊張關係。所以，我們從正好是最強個性的最大死亡威脅中明白過來；歌德是要給個性的最大意義保留最大限度的不朽，他感到隨著意義的縮小，不朽的合法性也在每況愈下。就連基督教也使那種緊張關係發揮了作用——當然這是在一些截然不同的前提下。然而，像這樣一種強烈的個性化傾向竟用基督教來為自己鳴鑼開道一事卻是顯而易見的。在這裡，除了基督教所有的平均主義傾向外，它有一部分傾向甚至正好就建立在這些前提的基礎上。雖然個性化由於「舒展才能 」的—些其他措施並不一定就吃了虧，但它卻絕不僅僅具有人與人之間質的區別這一含義。個性化還意味著，也許首先意味著人們對於自己不可推卸的，也是別人無法代替的責任。這種責任只有在通過一個統一的中心，一個真正的「人」把生命的圓周緊緊結合在一起時才能履行。當心靈赤裸裸地，而且是在生命的任何時刻站在上帝面前時，我便把它這一絕對的自我負責看成是基督教最深刻的超級倫理學的核心。所有法律上的公理，所有種族的是其他的社會團結，所有由於世界輿論以及過去自身的生活歷程而對最後一個個點的抹滅，都已廢除：現在只有心靈與上帝。雖然說這種什麼也無法削弱的自我負責在轉向這樣的內心生活與同時出現的性格中可能根本就沒有實現，但它對於大多數心靈來說，似乎成了一種不堪忍受的負擔。開初，通過基督的代受死亡或救贖死亡把這種負擔降低到可以忍受的地步。最後，通過插入更為親密的中間機構，通過形形色色的慈善手段以及指明某些救世之路，教會又使它適應了普通基督徒的肩膀。雖說如此，但基本動機仍然是：人完全靠自己，只對他們的上帝負責。這一動機在其不可限量的個性化、人格化的作用中再也無法消滅，它不僅產生了一種嶄新的個體自我的形象，而且還強調了這種自我。不過這樣一來，死亡的極端主義，它同生存感情根源的直接臨近就像生存感情正好適應個性發展的最高值一樣，卻以某種方式本能地具有這樣一種本事，如今依舊自然而然、確定無疑地與基督教一道存在著的不朽性之所以具有巨大的力量，這要歸功於個性發展的最高值。一切全靠自己的個人從某種程度上來說，是在針尖上保持平衡；在與其生活環境相一致的巨大危險中，這種個人不能缺少關於死亡最終無法給他帶來損害這一想法的支持。 不朽觀念作為自己的條件或結果帶來了一個問題。這個問題同不朽觀念內在的緊密結合，在進行推測或形成關於基督誕生以來那一觀念的信條時，還從未發揮過自己的全部影響。這一問題——依我之見——來自於一種莫名其妙的奇談怪論。按照這種說法，一個只是在某一瞬間才變得實在的心靈，如今立即就應當繼續存在於永恆之中。在我看來，這個問題是向另一類型的轉化，是一個無理的要求，一個僅僅為歷史性的事件對永恆的干涉。單個人生出現過程中的或然性根本不可能通過合理化來消除——的確，就正如占星術所試驗過的那樣。這種占星術在占星時把誕生的天日和時辰都結合到了整個宇宙的關係之中。人們本來可以說，永恆的結論應當立即同這個純屬歷史性的、經驗的、毫無意義的偶然聯繫起來，而且僅僅因為人的生育是千真萬確這一事實，所以那個完全是超經驗的、擺脫了所有暫時性的不朽靈魂的王國就應當從可以註明日期的、有限的生育過程中，形成自己的管轄範圍——這一王國具有一種無法用同一單位度量的事物，具有一種與不朽信仰的強大源泉在其中奔流不息的意義要求相矛盾的東西。一旦人們承認心靈的尚未出現是該心靈永匿性的相關概念，就會從邏輯上和形上學方面出現這種矛盾。 這時應當考慮到，有限的出現與無限的繼續存在之間那種不相稱也會在客觀精神世界的現象當中出現，而這種不相稱又絕對無損於該現象有目共睹的事實。我們稱之為人類精神「不朽」成就的東西，即所有那些保留在某種形式（儘管只是口頭流傳的形式）中的觀念和發現、作品和啟示——所有這一切都在每一個事先並不存在的心靈之中產生，並於歷史性的瞬間在該心靈內重新發出光亮來。在那一瞬間之前，它們也許已經有所準備，但無論如何並不存在。我在這裡不僅僅把這樣一些價值的不朽性視為其世世代代的、至少是—樁歷史性事件在時間上受到局限的事物的延續，而且——我們不能不這樣評價——世界如今還通過這種在某一時期加入其中的要素，增加了這個永遠適用的東西。世界作為整體，不管是否知道這一意識，從這一瞬間開始，比起先前來確實有價值多了；但願它的全部存在形式明天就會崩潰——這種如今成為現實之物業已出現，已經想到並已創造出來。假如不能不讓這一切出現的話，那就會留下一種存在整體永恆的、不容更改的價值脈搏。說得更形上學、更離奇一點：通過各種真正的藝術品原作，通過各種真正富有創造性的、宗教的、可以認識的、賦予存在以某種意義的思想，理念的王國又增加了新的內容——正如一種藝術形式作為範例和象徵可以經歷各個時代複製出來那樣，一個永恆的典範儘管按照具體物質而言，它的真品早已毀滅，但其精神和想像中的意義繼續存在著。因此，我們在這裡又一次看到了永恆事物的曇花一現，看到了已解除所有或然性，來自無可否認的歷史性的，並且就這一點而言是相當偶然的時刻與出發點的無限擴展。緊接著，人們就會把那種刺激人的、介於生命一時的起源與永恆的延續之間的二律背反乾脆宣布為已經終結。因為在這裡，形式上極其相似的關係表現為一種簡單的、不為任何內省困難所突破的現實性。 儘管如此，問題還是沒有解決，就是說甚至也沒有從這種類推法的方面來解決。從本來只是在這裡談到的問題來看，這種精神產品就其內容而言，一開始就處於永恆事物的範圍內。我們把它的內涵、精神、思想、意義或不管叫作什麼的東西同這種心理歷史過程區分開來——借用這一過程，為了意識及其歷史性的繼續存在，就會在某一瞬間，在某一個人身上產生那樣一個問題。按照產品的實際意義和（假定的）產品生產的因果過程，區分理念的內容及其承擔者，即精神產品，這是一個基本的、與我們的精神結構同時並存的要求（就連它對於在什麼樣的歷史時刻由井井有條的意識有效地提出這一要求的問題，也抱著漠不關心的態度）。所以，看來正是在此決定關鍵性的方面，類推法失靈了。但是，不朽之所以把無限延長的生命超經驗的、過於偶然的系列放到生命的歷史性偶然出現旁邊，這完全是因為生命已經產生的緣故。然而，這一想像的那種被視為不相稱的感受物，那種毫無內在聯繫的東西卻在避開客觀精神產品的不朽，這是因為如上所述，該產品的不朽形象從一開始就存在於永恆事物的層面上，按照理念的說法，存在於超歷史性事件的層面上，而它的起源在其因果關係的某種一時性現實那單純事件的另一個層面上。在這裡，這種互不相稱並未壓縮在同一系列中，因此也就根本談不上出現奇談怪論的問題。 不過現在這種思想又起了變化。我已經談到，不朽思想的那種困難暗示著靈魂的先存。假如自古以來靈魂在它出現於人的肉體之中以前就已存在，那麼在該肉體中出現的那一歷史性瞬間對於它來說，就毫無絕對存在的意義可言；這一瞬間喜歡安安靜靜地被人看成偶然的瞬間，因為靈魂現在的出現，只不過是它前前後後不斷展現的生命的一部分。假如現在在某一個個人的某一時刻生產出客觀的精神產品來，假如該作品立即就具有一種獨立於這一時刻和這一個人的意義和有效性，那麼，對歷史創造者具有因果關係的依附性與想像中的內在獨立性兩者之間這種奇特的結合就在理念中得到了表現：人類偉大的「永恆」思想實際上存在於一種想像的永恆之中，它們如今與其說是在一種偶然的，還不如說是在與思想史的狀況相適應的瞬間，僅僅為自己的「創造者」所實現和發現，卻並非為他們所發明。這種想像是多麼美妙，它表達了儘管不為我們深刻理解到的極其真實、明顯可見的事實真相。藝術家往往都有這樣一種感覺：似乎他們根本就不是自己作品的創造者，他們只不過在複製想像中的某一存在物的幻影罷了。米開朗琪羅是這樣說的：雕像早已在大理石中成形，他除了把這尊雕像從中雕出來之外，別無他事可做。柏拉圖把認識說成是永恆理念先存觀察的重新回憶的解釋，恰好就建立在這一基本感情的基礎上。這一事實非常明顯。要不然，就是在人類歷史上把形上學的謎團給顛倒過來了。這樣一來，尤其是那些非常偉大的思想仿佛都成了人類自古以來就已存在的一種財富——這種財富只由一個相當偶然的個人，具有該「使命」的個人，從潛伏在積極性與意識里的狀況中呼喚出來——成了人類逐漸實現的全部遺產及其永恆的裝備。因此，我們也面對面地感受到了深刻而重要的思想。儘管我們是第一次聽說這些思想，但它往往造成這樣的幻覺，好像我們本來早就知道，而現在只不過是把它們說了出來似的。所以，不管怎樣模糊，不管怎樣結巴，怎樣使用象徵手法，怎樣摸索著——如今，又重新按照基本動機恢復了類推法：不朽為了一個相關概念，正在致力於經驗上一時性現實的另一側面，致力於不出現。只有當生命原則上不停留在經驗局限性的形式上，不作為單獨的個體在人世間誕生，而只是作為永遠存在的一個單純片斷時，它的不朽才不再成為叫人難以忍受的、從事物的一個級別向一個迥然不同的級別的飛躍。靈魂的轉世就是生命的這種永恆，而這裡所說的永恆仿佛置身於一種稜柱形的折射中。透過這一折射，人們可以看到無數光怪陸離的、個人有限的存在。因此，死亡只不過是生命的一種個人形式的終結，但並非出現在該形式中的生命的結束。 思想史以及靈魂轉世信仰客觀的內在前提和關係，多次來自於最後生命範疇內部的決定。而首要的，也是最重要的決定則是由於要回答某個問題才做出的。這個問題就是：哪一種生命會以死亡告終？是自己個人的生命嗎？這樣一來，自然也就無法理解接踵而來的生存可以被視為同一個未遭摧毀的主體的生存這一說法了。但假如正是這種個性在千變萬化之中保持不變，那麼在這種同一性中的保留物可能也就很難表述出來，因為該個性今世是王侯，下世就會投胎當老虎，接著當乞丐，然後當亞洲胡狼。那麼，為了表明把所有這些現象稱作同一主體的現象是正確的，到底應當堅持存在或意識的哪一種內容呢？歷史上所報道的想像方式表現了在針鋒相對的對立性中所做出的這種選擇。在一些情況迥異的原始民族中，人們都以為：新生兒就是由過去的死者投胎轉生的人。在非洲一些民族中，他們要把已經死去的家庭成員留下的小玩意兒拿給新生兒看。要是新生兒對某一物品特別注意，那他就是該物品再一次的占有者。「這是約翰大叔，他認出自己的煙鬥了！」在紐西蘭島上的毛利人那裡，牧師給新生兒逐一列舉先人的名字，當列舉到某一名字時，如果他打了噴嚏或者叫了起來，那就是說那個人又在他身上轉生了。看來，這是歸來的最粗糙、最表面的形式。我們很難把它稱作靈魂的轉世，因為這裡涉及死者在其整個肉體與靈魂的現實中的重複。但它表現了個人主義最後的極端，正是這種多層面的個人主義構成靈魂轉世的形式。佛教的深刻教義已經充分意識到那另一個極端這一點在後期尤為明顯。一個昔日自我的罪孽附著在一個從未犯下罪過的新生兒身上，現在這些罪孽正在遭到懲罰。佛教徒所要回答的正是該懲罰在倫理學上的疑慮。這種疑慮就是：問題從一開始就提錯了，因為根本就不存在一個自我，一個犯著罪過的自我和一個受到懲罰的自我。這裡也許只有思想和行動，甚至可以說只有生來就無個性。而在適當的時刻聚集成集料的思想和行動吧；後期的集料通過表示因果關係的傳播，同那種集料連在一起。正是在這種後期集料上面顯現了那些早期要素或要素狀況持續不斷的作用。因此，罪孽與懲罰並不存在於兩個獨立的、由一個連續不斷的自我聯繫起來的主體中，而它們的情況簡直就同在肉體要素與靈魂要素的兩個非本體複合體中出現的某種事件及其也許是要晚得多的作用一模一樣。看來，就連無個性的這種極大的增強也並不允許有真正的靈魂轉世，因為超然它們各自行動內容與苦難內容之外的靈魂從一開始就被否定，甚至無法通過若干與這類內容的差別相關的肉體存在繼續堅持下去。在兩個極端之間存在著關於靈魂轉世的各種表象，而這些表象的方式則取決於「個性」自身的概念。 我感到以下問題歷來就是清清楚楚的：當人們把「靈魂」看成某種物質，看成歐洲概念的清晰輪廓時，靈魂從王侯向老虎，再由老虎往乞丐的轉世對於我們來說，就是一種根本無法實現的想法；在這種情況下，靈魂的物質特性從早期已經結束這一點來講，是行不通的，而作為簡短的象徵，適用人物最後審定的、固定不變的本體的感覺。對於各種立場來說，都存在這種無法實現的可能性。亞里士多德從肉體與靈魂構成有形上學的有機統一體這一立場出發，嘲諷了讓任何一些靈魂進入任何一些軀體的靈魂轉世說。他認為，這就同關於木匠手藝也會進入長笛的說法一樣荒唐；實際上，這種靈魂只同這種軀體結合，而且只能同這種軀體結合。赫爾德 [8] 從18世紀道德上的個人主義出發，根本無法理解，為什麼對於殘暴者來說，投胎轉生為老虎是他應當受到的懲罰，因為他當老虎比起當人來，在仿效嗜殺成性的本能生活時要輕鬆得多，徹底得多，也可以說要愉快得多。但是，就從倫理上講，我們也不能把印度的靈魂轉世建立在這樣一種受到個人人格至上論制約的性格學基礎上。正為赫爾德所設想的那樣，倫理的「報復」絕不會附著在自我那個清楚說明的同一性上。確切地說，這種報復是一種客觀的、不可限量的事物，它包含的內容就是：諸如嗜殺成性這樣令人厭惡的東西一旦出現，就會在更高的、純粹的，也可以說是絕對的程度上得到實現。令人厭惡的東西作為事件，由於在客觀上符合邏輯的自我發展中變得越來越醜惡，因而遭到了懲罰。人們也許會信口開河地說：並非嗜殺成性的人，而是這類事件發生的世界遭到懲罰。那個一針見血的問題涉及由一個軀體轉生到另一軀體的主體。這個問題提錯了，因此也就無法得到滿意的回答。靈魂轉世信仰在希臘人中的傳播是在他們的個性完全獨立、閉關自守和性格堅強的情況下進行的，然而正是這種傳播表明：他們的自我概念並不具有基督教時代所達到的那種深度和絕對化。基督教為了自己的基本觀點和要求，需要一個站在自己的立場上僅對自己負責的個性的形式，它要麼把人的靈魂同上帝單獨放在一起，要麼奪走介於靈魂與上帝之間的世界，要麼甚至從教會的角度促成這種關係——因此，很明顯，基督教對於靈魂轉世一籌莫展；靈魂轉世僅僅作為一個從偶然接觸中吸收進來的、毫無成效的借用詞，出現在諾斯替教 [9] 信徒和阿爾比教 [10] 信徒當中；當然，可以在奧利金 [11] 那裡找到這樣的注釋：人們必須把人類生命的苦難視為對先前所犯罪過的懲罰，如若不然，上帝就成了心懷惡意之神。此外，我也不想否認，假如人們擺脫這一學說的高深莫測和不可思議，注意到它的倫理核心，即逐漸滌淨靈魂，直到它具備條件，足以進入天國為止——這一核心就會在靈魂那美好的、令人滿意的，也可以說是基督教關於煉獄的相應想像中得到發展。因為但丁用來使靈魂在煉獄中懺悔罪過的那種歡樂志願如此深刻內向，如此激動人心，所以無法排除在遭受這種痛苦時的消極狀態的因素，這樣，在更為普遍、更為粗暴的煉獄形象中，這種情況也就占據絕對優勢。高級靈魂轉世形式與此相對的、倫理上極其重要的動機就是：不斷地賦予靈魂以在自由中拯救自己的機會，而且因為有無限的時間可供支配，所以儘管自由一錯再錯，過錯不斷，但這一動機最終一定會成功——同通過外界的受苦來滌罪相比，這樣做更有價值，也更為深刻。 如果說，在我們當今概念的範疇內要找到一個答案，回答有關從一個軀體轉到另一軀體的，仿佛是物質主體的問題已經不可的話，那麼該學說的不可思議性在某種程度上也許正好可以根據這一概念來緩和，因為這時人們正以既合法又有用的想像方式來代替物質的想像方式。個性絲毫不為單個的、可以在質的方面確定的「性格特點」所約束，而是受到靈魂要素在其中相互關聯的特殊形式的制約。像這樣一種個性的意義看來是可以想像的。在這些要素中，某一單個要素作為重要的因素也許特別出名。以何種速度變換這樣的領導職務；其餘要素是否也同該領導職務相對地平起平坐，或者說在這些要素中是否也按照其重要性劃分成一個起決定性作用的等級；性格特徵不斷增長的統一或者區別乃至對抗是否決定著這一發展；內部生命內容順序中的集中和空虛正在以哪一種節奏交替著；每一個要素在何種程度上可以說是由在其光亮與陰影的色調中的周遭要素的投影以及無數其他要素所決定。所有這一切在任何一個個別要素或個體特徵中都無法找到。這裡甚至也不存在比例關係，因為更確切地說，所謂比例關係只不過是單個要素相互間形式上的關係，而這種關係在活的靈魂質與生命力方面迥然不同的內容複合體中是能夠均勻地表現出來的。當然，那些剛才的提到的關係只不過是某個同樣有效，同樣令人難忘的基本法則十分勉強的事後分裂。這裡所說的基本法則作為一種單純起作用的關係，高踞於本質的所有內容陳述性之上，賦予全部關係以明顯的特徵——這大概就同人們談到風格時一樣，要麼把它當成了一種按其具體的明確性而言，完全是無與倫比的人類成就可感知的共同物，或者把它說成是植物的「外部特徵」。這種特徵超越所有單個形成及其可能出現的趨異，但又作為總印象產生於單個形式之中，不過得說明的是，在這裡人們無法使任何一個存在於單個形式中的個體對這一總印象負責。因此，這一基本法則並非來自眾多個體的抽象，而是個體自己應當得到的極其奇特的財產和特徵。儘管如此，它卻具有永恆的性質，具有自然法則應當得到的，只不過帶有附加規定的同一永恆 的性質，因此也就只能構成唯一的個人現象的法則或形式。從現象上看，它可能不會在另外一些同那個個人現象在時間和空間方面並無聯繫的現象當中重複；僅此一點就足以成為一種與該基本法則的本質毫不相干的外部偶然事件；就其內在含義而論，它完完全全受到正因為如此才逐漸個體化的現象的制約。因為個人靈魂單個的，可以按其內容直呼其名的要素，即聰明或愚笨、關注或漠然、善良或惡毒、宗教的或世俗的傾向，等等——正是這些要素具有一種甚至是普遍的天性，正是它們作為一般性概念能夠為人們所理解。而這裡所說的一般性概念則是作為有關的相同概念實現的，它們通過人類劃分成形形色色、花樣繁多的推理。與此相反，只有單個要素起作用的關係方式才更深入地引向個體的獨特點。而這一關係方式就是該個體的普遍原理 ，是它的基本法則。這一基本法則——正好有別於單個要素——不能同別的法則平分秋色，這就正如它不能同它們共有一個生命一樣。如今，該基本法則的永恆這一個體現實的想像形式——採用抽象推論的方式——也許允許靈魂轉世的這種說法存在：並非這一現實的任何事物，而僅僅是它的那種形式，它行使職責和內在關係的基本法則轉到了具有另外一種內容的本質中。但是這—本質的存在與那一本質緊緊相連，而且還能同它——按照「本質」一詞的深刻含義——一道被視為永世長存的個體，因為每一個後期的，通過同樣作用形式描述其特性的，極其嚴格地個體化了的本質都是早期本質的繼續。在這種情況下，經歷過死亡的東西就不會是具有歷史與現實實質性的靈魂，而是一種永恆的本質形成。這種形式時而在這個，時而又在那個現實複合體中出現，而且僅僅具有特殊的用途，因此這些複合體只構成在時間上所經歷的，以及通過個別現實的死亡而劃分成各個時期的順序——這正如我們人世間的過程作為整體（按照空間制約性、因果順序、抽象的結構等）具有一種只能在單行時間的某一過程中才能實現的個性一樣。倘若這種思想所具有的想像力不亞於靈魂轉世的其他形式，在我看來，那些相互交替的個人的這種連續性就會顯得更加深刻，更加一致。這裡所指的個人，都被一個貫穿於他們所有人之間，獨立於時間條件之外，並且從一個人傳到另一個人的基本法則結合在一起。現在，並非一個一成不變的「靈魂」漫遊在迥然不同的軀體之中，而是每一個將其所有要素同相互影響緊密結合的本質總體顯示出一種這些相互影響所共有的，獨立於所有時間條件之外的形式，一種自身可以感到的，那些相互影響充滿活力的作用之「外貌特徵」；這樣，它們就形成了一個在時間上不受限制的、空前絕後的個體。由一些單個之人的出生與死亡所確定的這一個體生命階段的標記，就是這些人在生命內容、力量和質等方面的無限偏差間隙。 然而在這裡，某種相似是按照一種現實得多的性格聯繫起來的。這種相似雖然不使靈魂轉世思想失去任何難以置信的東西，卻要使它失去令人驚訝的高深莫測。那個在形形色色、相互聯繫著的個人那同一基本法則中具有其統一性的個體，在這一點上找到了每一個這類單個之人生活經歷中的相同點。每個人的靈魂都通過無數的命運、氣氛和極端對立的時代，在出生與死亡之間徘徊。這些命運、情緒和時代就其內容而論，所提供的都是一些彼此十分陌生的總體現象。可是主體的個性能使它們結合成統一的形象：正如一個人儘管說著不同的話，但他的聲音總是同樣的，不會弄錯一樣。一種基本色彩、基本節奏和基本關係對這一生所要經歷的一切來說，仍然是這一生行動和苦難的一種似乎先驗的形式法則。這一法則不僅經歷了每一單個內容的結束，而且還作為整體的個性，傳染給了後來者。 因此，經過眾多軀體和生命的靈魂也不外乎單個生命的靈魂，只不過是「大寫的」靈魂罷了；而靈魂轉世則無異於日常相對生命某些經驗的一種怪誕的傳播，一種極端的絕對化。假如我們一旦使自己明白了這些在我們身上產生，徘徊於出生與死亡之間的生命過程的變化，我們就會感到，這些變化的跨度有時並不見得就會比存在於某些人和某些動物兩種生活之間的跨度小。沒有一個異常活躍的生命會缺乏這樣一種偶然的感情，即它擺幅的兩極觸及了不僅是人類生活的，而且是所有能想像得到的生活的界線；它不僅包含種種矛盾——這樣一種矛盾往往又包含著各個方面的相互關聯——還包括種種疏遠、種種無法接觸的冷淡，而這些疏遠和冷淡最終僅僅被一種純屬形式的生命統一體，也許是被那種根本無法直接理解的基本法則，被一種事實包圍著；這些內容在一種連續不斷的流淌中，在某一生命過程時間的持續里相互交織著。而這首先又表現在典型發展的距離內：說起話來結結巴巴的孩子、處於創造力頂峰的青壯年以及精力衰退的老人——因為這時有一股生命之流流過這些現象，所以這些現象作為一個統一體將對此做出反應。不過這裡的生命之流無法給它們的內容提供任何一種統一和比較的可能性。假定這一生命之流，即靈魂轉世的存在是事實，那可以說用不著費多大力氣，至少用不著另闢蹊徑，它就能把尚有一段距離的關於人與人、甚至關於人類與動物的內容都收進自己那形式上的連續性中去。當我們徘徊於這種出生與那種死亡之間時，我們本人也都無數次地以為自己成了「另外一個人」——從軀體、靈魂和命運方面來看——與此同時，當然也就感到了這同樣一個雖然經歷所有這一切，卻又不會受到某個具有靈魂特性的個別事物影響的靈魂；否則就無法理解，為什麼靈魂明天會把這一針鋒相對的個別事物喚進那同樣的精神生命中。我們先是賢者，後來又成了傻瓜；先是殘暴的人，繼後又變成了聖人；先是享有永福之人，接著又淪為絕望者。但不管怎麼變化，在這一過程的始終，我們身上的某種東西總是依然如故在這裡，「依然如故」對於生氣勃勃的人的行為來說，是一個非常糟糕、死板呆滯、用來應急的表達方式。這種行為肯定不會融化到我們在依然如故和面目全非兩者之間進行的那種抽象的、不可避免的選擇中，它是超然這一選擇之外的一個統一的第三者（這個第三者只能體驗到，卻無法描述）。當然，一旦機械性形體的某種規定發生變化，這種形體也就隨著變成另一個形體了；因為該形體不具有能把這些規定結合在一起的、現實的內在一致性；儘管它的規定再也不會完全一致，但如果它出於理解技巧方面的原因可以被稱為「某一物」的話，那它實際上就不再是這一物，而是另一物了。但是有生命的東西，嚴格講來只有有靈魂的人才會有不同的表現。我們還是想像一下這種人的情況吧：在不失去同一性的情況下，他也會有不同的表現，受到不同的決定，甚至也能夠變得面目全非。因為在他身上，所有這類能夠規定的東西都由一個矢志不渝、超然他的單個規定和行動的自我承擔著。因此，這裡所說的只能是這樣一種人：當每一個別的人在此種情況下不再是「他」時，他就不會是原來的自己，而會變成另外一個人。看來，自由思想與自我觀念的結合就取決於這一點。通過這一點可以理解，為什麼形形色色的氣氛和命運、決定和感情的那種對立性和陌生性就是最後懸掛在堅定不移的某一點上的那個擺所進行的相互分離的擺動。 如果從當今現實的這一情景出發來觀察靈魂轉世，那就會感到，這一情景簡直就像進入了放大鏡中一樣，融合到了現實之中。生命——尤其是在靈魂中所聚集的生命——那神秘莫測的基本事實就是：一個人往往是另外一副樣子，但又總是同樣一個人，採用靈魂轉世的方法只能把他分成長短不等的瞬間。或者說，從信仰靈魂轉世的角度來看，單個的生命就是靈魂——歷經無法估量的時間和形式的存在的一種縮寫，這就猶如人們把個體的生命說成是種屬生命的一種粗略的表現一般，或者恰似在喜悅與痛苦那各式各樣的相似性里，處於強壯與虛弱感覺以及每時每刻的充實與空虛之間的顫動中，並且正值創造與接受變幻無窮之時的單獨一天，簡直成了整體生命的一幅小小的裝飾畫。靈魂所經歷的各個肉體只不過像是各種情況的顯靈和記錄而已。再說，這裡所指的情況也是靈魂純粹作為靈魂自己所引起和經歷的。介於單個出生與單個死亡之中以及處於最初的出生和最後的死亡之間的靈魂的命運，正如靈魂轉世說所描述的那樣，彼此之間互為象徵——生、死之間相對主義的動機同神話的這種暗示一道，導致自由虛構的頂點。必須說明的是，本文一開始就把生、死對立的絕對性提到了相對主義的高度。 * * * [1] 俄狄浦斯：希臘傳說中人物。據說，他知道自己弒父娶母之後將雙眼刺瞎。——譯註 [2] 生命與死亡的緊密結合——除其他解釋外——作為一種象徵性的解釋，適用於根本不存在一種能將神靈說成是「活靈活現」的、無可置疑的權力這一情況。就算這是一種美妙的，也許還是必不可少的想像吧，可這種想像最終比起關於那位在黃昏的涼意中於天堂花園閒遊的老人的想像來，其人格化的程度一點也不遜色。人們認為他是活生生的，因為這是同他交往的唯一的可能性。生命或栩栩如生最終都是一種特殊的存在形式，而且還必須把它說成是「至高無上」的形式，把一切存在的事物都置於純粹的物質和活生生的精神相互排斥的選擇之中。我覺得我們之所以如此，僅僅因為我們這些身在凡塵的人類除了目光短淺之外，別的東西什麼也得不到。這種目光短淺的最後結局，就在於把「精神」或「生命」宣布為絕對事物的形上學。人們要把上帝稱為過於有生氣之物，這當然不行，就連正面決定的極其小心翼翼的嘗試也超越了我們的思維權利。然而，沒有任何東西能阻止我們。不錯，一切都授權我們把生命與精神概念的局限性從絕對事物中清除出去，而對這一局限性是我們所有可能性的界限這一情況卻無動於衷。甚至要在「價值」的概念中找到某種擺脫這一局限性的事物的企圖，也不會使神聖的絕對事物得到更為合理的決定，因為我感到價值的實現如果沒有生命、靈魂和精神這一基礎，就只不過是一句空話而已。要是這一嘗試不立即讓那個基礎分解成自然與精神兩個極，而把它重新關進我們偶然經驗相互交替的狹小範圍內，那麼，謝林的絕對「冷淡」也就會顯得更為令人滿意。看來斯賓諾莎走得還要遠，他賦予上帝以無限的屬性，而在這些屬性中只有思維和廣延才能認識。但是在他那裡，這兩個屬性都被理解為神性的現實決定，這種神性在徹底的泛神論那裡雖然並無異議，但對於超驗的上帝來說，卻又會意味著人神同形同性論。神秘主義的消極神學在這一方面比起過去或將來的所有教義學和宗教哲學來，都更為自由，更為深刻。 [3] 正如先前對上帝的「生命」所發表的那種想法一樣，這當然是一種純粹的推測；只有這整個領域對於我們來說，還是一片模糊——正如心靈這一事實可以從物質的組織性中產生一樣，關於推測在這裡獲准要求容忍的權利一事對於我們來說，簡直無法理解。當然，這種權利只是在不涉及純粹理性推理的聯想作用時，才有理由存在。更確切地說，推測只不過是內部情況、針對性和觀看的一種仍然模糊不清的、遙遠的象徵，是作為某種客觀性，而並非一味專橫的那種存在的主觀表達。 [4] 杜布瓦-雷蒙（Emil du Bois-Reymond，1818—1896），德國生理學家，著有《論自然認識的範圍》。——譯註 [5] 伯里克利（Pericles，約前495—前429），古雅典奴隸主民主派政治家。——譯註 [6] 這裡應當特彆強調的是，所有這些概念上的綜合都有自己的最終目的，而這種目的卻毫無任何不朽性思想的現實意義。更確切地說，這種形上學的高峰在這裡只有使在它身上以理想方式總結起來的本質價值要素的結構變得顯而易見的啟迪學意義。對於至少是一部分數量可觀的現代人來說，能夠同所聲稱、所證實、所修改、所駁斥的不朽性聯繫起來的，除了思古之幽情以外，很難再有別的什麼東西；這裡用不著去討論像這樣一種針鋒相對的立場的是非得失。雖說不朽性本身只不過是一種單純的幻象，但它的動機和基礎完完全全置於現實事物的範圍內，並且這些要素還以異乎尋常的方式恰好構成不朽性的觀念。因此，這些要素允許從不朽性出發進行分析和綜合。但這些分析和綜合的巨大啟蒙價值並不存在於那種想像的焦點中，而是寓於由該焦點出發，照到更為真實的心靈因素與形上學因素上的光線中。 [7] 至少我們的思維形式不會允許出現別的任何東西。我們可以很清楚地設想一下。從一開始世界就不存在這一情況；但假如某種存在曾經在那裡出現過，那我們就很難想像它是怎樣消失得無影無蹤的，同樣也難以想像它是怎樣從子虛烏有中產生出來的。就連關於上帝創造了世俗世界的信仰也不迴避上帝必須存在這一事實。假如上帝的存在由來已久，那就說明正好有一個尚未出現的存在，而且這種存在原則上又可能立即成為世界的存在；但假如人們讓上帝「自我創造」，那麼，莽撞的意志就會藉助於我們人類的概念，闖入神秘莫測的事物中，儘管這種逃避方式在詩歌中行得通，卻是根本無法想像的。任何一種存在的堅定性都吸引不了我們；但如果某種存在物假定已經成為現實，那麼我們用存在這一概念所表述的事實，對於各種明確的思想（當然往往只是對於我們的思想）來說，最後都要落腳到尚未出現與永恆性上面來。在這裡並沒有存在的熵。 [8] 赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744—1803），德國文藝理論家、哲學家，狂飆突進運動的理論指導者。——譯註 [9] 諾斯替教：公元二三世紀盛極一時的秘傳教派，後為基督教正統派視為異端，遂漸衰落。——譯註 [10] 阿爾比教：中世紀基督教內反對天主教會的一個「異端」教派，以法國阿爾比城為主要基地並因此得名。——譯註 [11] 奧利金（Origenes，約185—約254），基督教早期神學家，教父哲學的主要代表之一。——譯註