生命直觀：形上學四論 · 第二章 轉向理念 [1]

在談到廣義的、不帶補充意義的「世界」這一詞時，普遍的意識都以為指的是所有基本上為真實的，而不管它們能否為我們所理解的事物和事件的總和。但實際上這裡指的是完全不同的事情：要是我們自己逐個地知道世界內容的無限性，我們就會有一個、一個又一個的東西——僅僅由它們全部在一起組成「一個世界」一事，就是一種在不少個別物體的這種赤裸裸的存在之外新添上的東西，是一種必須表現意識的形式。儘管如此，精神首先能夠創造一個統一體，能把意識捕捉到精神自己布下的羅網中去。當我們談到「世界」時，我們指的是一個總的範圍，一個我們只能理解其中微不足道的一部分內容的範圍——它根本不能作別的任何解釋，而只能解釋為：我們獲得了連不熟悉的事物也允許把它補充到熟悉的事物上面去的表達形式，因此這兩者便結伴而行，走向一個世界的統一體。所以，完整意義上的世界就是各種內容的總和。這個總和被精神從每種東西的孤立存在中解救出來，帶進一種統一的聯繫，一種能夠包括熟悉的與不熟悉的事物的形式中。 但是現在絲毫不能說：這一切都是統一體，因而也是一個世界，因為統一體純粹是一個蒼白無力的抽象概念。這個概念只能通過下述辦法才能實現，即某一個統一體、一個規定的原則、一個用某種方式區分開來的法則、一種色彩或者韻律、一種具有同感的知覺要把單個的現實性都聯合起來。現在對那個普通「世界」發生作用的也許就是這樣一系列創造統一體的原則：空間、時間、普遍的相反作用、一個神聖的造物主所引起的因果關係。如果我們不把這些原則看成是普遍適用的模式——所有現實都從屬於這些模式，這些模式超越單個現實，把所有現實同別的單個現實聯繫起來——那我們所有的就全是一些零星的事物，而不是一個人世，因此也就不是一個世界 。當這個還帶幾分混亂的統一體集中到十分確定的、高雅的最高概念上時，便會出現哲學上的「世界」觀。哲學家向已經熟知的和不熟知的現實提出存在或生成、物質或精神、和諧或普遍的二元論，提出目的或神性這樣一些概念以及其他許多概念（而不管這些概念是否從各種單獨的經驗中獲得）。再加上每一個這樣的概念都是他們觀察所獲得的決定性力量，所以對他們來說，現實的純粹總和就形成一個世界。有人說，哲學家是在用他們原則的片面性來歪曲世界。這是一種錯誤的指責。因為藉助這樣一些原則，世界大體上才得以完成——當然，在這裡單個的原則並不充分，對於現實來說太狹隘，而且本身也是矛盾百出。這樣一來，單個原則就根本不能完成一個世界。然後，也許會有一個按照更好的 原則完成的世界吧，可是，沒有這樣的片面性也就根本沒有世界。因此，哲學家只是按照更為明確的、當然也曾經是更為片面的概念做著別的任何一個談論世界的人所做的事情。如今，到底哪一種主導概念在給思想家們創造一種這樣的世界，很明顯，這取決於他的性格類型，取決於奠定他思想之世界關係的存在的世界關係。 可是現在還有另外一種類型的概念，我們用它們給精神的活動方式命名。這些概念如此廣泛，以至於通過它們的製作能力，可能出現的內容在原則上的無止境同每一個通過有意識的特殊 性格統一起來的「世界」緊密結合在一起。這裡首先涉及精神大量的作用方式。通過這些方式，（假定）精神把相同的全部內容發展成一個當時統一起來的、聽命於一個顯而易見的總原則的世界：這個世界大體上採用藝術的形式、知識的形式、宗教的形式以及價值與意義層面的形式。純粹從理想的角度看，沒有一個內容能避開這個原則，而讓別人去認識自己，去採用藝術形式，並被人運用在宗教上面。界限的不穩定都呈單個出現，而且會把一個由範疇塑造的世界片斷收到另外一個世界，並在這裡重新當作純粹的材料來對待。雖然這些情況都是很自然的事情，但這些世界相互之間不能混合，不能超越，不能交叉，因為每一個世界都肯定會用自己特殊的語言道出全部世界材料來。我們把每一個這樣的領域都看成是一種內在的、客觀的邏輯。這種邏輯雖然給予大量的多樣性和對立面以活動餘地，卻又把創造性精神束縛到它的客觀有效性上了。我們想像一下這些曾經創造出來的形體吧，要按照它們的意義和價值，而且根本別管它們是否和有多少次為個人所接受並在精神上為人們所理會。它們作為作品或虔誠的生命，作為體系或命令，有一種自滿自足、來自內部的緊緊相連的存在，它們憑藉這種存在脫離了作為它們出發點的精神生命，也脫離了接收它們的其他生命。 如今，我們無法取得純粹的材料，即世界材料，我們已經無法取得——其實這裡的取得已經意味著把材料放到那樣一個巨大的、傾其全力構成每一個世界的範疇中。譬如說，當我們表現藍色時，這種顏色大概就成了作為我們實際生命之所在的感性真實世界的一種要素。屬於這種感覺的，看來多數情況下還有幻象。在幻象中，我們只不過去除了現實世界與藍色混合在一起的伴隨現象上的顏色。但是，在純粹認識世界的概念範圍內，這種迥然不同意義上的藍色是意味深長的：在那裡，它是以太波的某種振動，或者光譜中的某一位置，或者某種生理學的或心理上的反應。在面對藍色天空或情人的藍眼睛時，在情感豐富的感覺中，除了主觀感情世界的要素之外，它又說明了別的問題。如果它適合於宗教領域，比方說作為聖母像大衣的顏色或作為一個神秘世界裡的象徵，那它就既是同一個藍色，而按其世界意義又是一種截然不同的藍色。按照這一方式構成大千世界要素的材料肯定不是「自在之物」，因為該材料沒有這樣的形式是無法利用的；在認識或評價，在宗教上編排或藝術上組織這一超驗事物時，該材料並不會變成現象的超驗事物。而在以此種方式表現的全貌中，只要借用一種更為獨立的存在，就能既完全包含，又不包含這種世界材料。這些「內容」都自成一體，有固定收入。因為它們首先形成這種情況，所以它們不是「現實的」；又因為它們就像面對具體事物的抽象概念那樣，並非不完整之物，所以也不是一種來自形形色色類型化的純粹抽象化，再說它們也不具備柏拉圖「理念」的先驗式存在。這是因為，雖然具有這些內容的世界材料正在通往那些「內容」的路上，但它無法使自己的概念變得純潔，因為它即刻就按照合乎邏輯的、理性主義的卻又是片面的方式理解這種純潔性。它把合乎邏輯的形式和聯繫當成完全純粹的，事先還未作專門判斷的形式和聯繫。正如一塊物質材料以無數形式出現，但如果任何一種形式都沒有時，它也就不能存在一樣；也正如這塊材料純粹的、無定形的存在概念雖然在邏輯上是有根據的，但在直觀上是行不通的抽象化一樣，我稱之為世界材料的東西大致也是這種情況。這些世界從每一個基本動機出發，把這種材料變成——儘管在遙遙無期之時才能完成的——整體。正由於有這種原則上全部接收材料的能力，所以我把真實之物說成是完整的，同樣也把藝術上能夠創造的、理論上能夠認識的和宗教中可以虛構的東西都說成是一個世界。如果世界意味著所有可能的、通過某種完全有效的原則變成一種連續性的現實，那麼，從人類精神的角度看，就絕不會僅有一個世界。連續性對於世界概念來說，是絕對必要的；一般說來，不連貫的東西——不管是直接連貫還是間接連貫——不適用於一個世界。假如有人說只有一個世界，那他所指的，全都是我們實際興趣之所在。生命之苦難很少讓人類的目光超越這種興趣，因此，藝術的、宗教的、純理論的內容，只能作為多少有些孤立的細節出現。對於多數人來說，這個所謂真實的世界就是一個地地道道的世界，它的實際優勢包含著這樣一個事實：那些用別的方式形成的內容屬於獨特的、現實形式的權限鞭長莫及的世界。 當然，在歷史性地實現這些世界的範圍內，看來又是另一回事。既不存在地地道道的認識、地地道道的藝術和地地道道的宗教，也不會有某種表象同這些概念的絕對普遍性結合在一起。就是說，這些概念都在永無盡頭的天涯海角，在那裡，比如所有可能進行藝術生產的線條都交會在一點；因此，也許「根本」不能給「藝術」下一個定義。往往只存在一種歷史的，即一種當時由自己的技法、自己的表現能力、自己的風格特點所確定的藝術；然而，這樣一種藝術很明顯，不能給不可勝數的人世內容當中的每一項內容提供棲身之地。我們就舉一個極其罕見的例子吧，這就好比人們不能用各種抒情風格來表達各種感情經歷一樣。一般說來，那些發展到每一歷史瞬間的藝術形式都在一定的範圍內適用於人世內容，而這一範圍是無限的。特別是藝術上自然主義所宣布的所謂根本沒有不能塑造成藝術品的人世內容這一原則，在藝術上真是過於自信；為了在藝術造型力量中必然是無限的、由我們在某一歷史時刻實現的藝術，人世內容需要藝術在其中完全能夠作為絕對原則形成人世材料的全部規模。當然，喬托 [2] 或波提切利 [3] 的藝術處理方式不能包括德加 [4] 芭蕾舞女的色彩印象。很明顯，僅僅這一擴大過程是永遠也無法結束的。所謂藝術能夠按照理念形成一個絕對完整的世界，就像每一種已知的藝術都只能殘缺不全地實現這個原則上可能發生的事情一樣確定無疑。對宗教世界只好如此，這是明擺著的事。要把事物與生命的整體擴充為天衣無縫的宗教世界，這種事情已經做過多次，然而甚至用當時有限的材料也未成功。雖然歷史上各種宗教都不利用的內容也讓自己按照宗教的方式進行塑造一事確定不移，以致宗教世界既存在於想像中，也存在於現實中，但總還有一些宗教範疇無法掌握的世界材料。這一點甚至在「現實」世界中也表現出來。有某些人世內容（在這裡，並非從一開始就只能把世界視為現實世界，更確切地說，世界是一種非常普遍的形式，一個專門的決定就具有「現實性」）——比如它們雖不屬於現實的範疇，卻在藝術內部非常有意義，同時按照它們特殊的邏輯，不僅在它們內部有聯繫，而且它們同其他內容之間也有聯繫；對於一種按照更高級的或另外的方式組織起來的精神來說，這些內容原則上也許屬於「現實」世界。當然，人們也可以把藝術品和宗教想像視為事實，也就是現實世界的片斷；可是，這些東西按照自己的含義，同它們在那方面的「現實」內容一起，現在都屬於特殊的全部世界。這些特殊世界必須為它們想像中世界規模的完整性付出代價，因此它們在歷史生命的範圍內往往只具有個人的片面性，而不能把握可能全部出現的內容。現實性原則至少獲得比較大的成功這一點，直接取決於它同外界生命實踐的聯繫。這種生命實踐並不給予個人的差別、片面性和偶然的安排那麼大的活動餘地，而是把我們用比較有規律的，其形式更多的是發展成逐漸豐富，而不是彼此排斥的姿態固定下來。 現在可能有人會說，不僅僅藝術、宗教和價值等原則的表現和發揮由歷史偶然性決定，而且這些原則完全在於它們極大的普遍性和特別罕見的觀念性一事，也可以歸到人類歷史發展的賬上；真正說來，這畢竟是一個偶然，也是我們精神組織的一個單純的事實：存在著那些範疇，而不是迥然不同的範疇，並且正是那些範疇形成世界；不管人們確實在最近怎樣斷言，說藝術這一範疇屬於現在行將結束的人類時期。假如人們承認這一命題，卻又不進行該命題的先驗的討論，這絕不會對在此貫徹執行的事項構成威脅。因為這裡所涉及的只是：這些社會領域不管必要與否，都在想像中存在著，而且它們作為人世與現實性的人世並駕齊驅。假如人們肯定它們的偶然性，那他們為了現實性，就必須承認這一偶然性。就連我們用現實性的形式表現可能的內容一事，也並未證實是必要的。實際上有一些愛空想的、「不現實的」人，這種存在的內容作為單純的圖畫浮現在這些人眼前，他們永遠也無法正確理解現實性這一概念。即使這種情況可能在這些人身上表現得還很不充分，但它無論如何也是一種提示，說明現實性並非某種絕對之物——在它面前，別的所有社會領域都是一些相對的、偶然的和主觀的東西——恰恰相反，所有這一切在實體學中都處於同一階段上——儘管人們可以把這一階段作為整體，宣布它是一個客觀的或歷史上主觀的階段。 各種社會領域整體性幾乎都按照事先想像的規定擺在我們周圍。看來，我們進行各種精神生產，更多的是為了發現它們、獲得它們，而不是創造它們。現在，個人經歷的生命同這些社會領域整體性之間，有一種奇特的關係。每一個具體的意識過程按照其內容和意義，都適合這些社會領域當中的一個。就好像這些社會領域是一些完全分離的，生命通過它們才傳播開去的層面，它們時而從這個時而從那個層面獲得一鱗半爪的東西，加以想像，時而又和某些內容有著完全相同的形式。實際上，我們所有的思想內容都由一種大體上明確的感情所伴隨，就是說，每一種思想內容都適合於某一方面。就連想像的、似是而非的和主觀的東西，它們的孤立都只是相對的。只要人們更清楚地意識到這一點，儘管同一層面對於現在或對於我們來說，都只能通過這一要素才能強調，但上述東西還是適合於這一層面的一種下意識的聯繫。因此，我們不管是主動還是被動經歷的全部精神內容都只是世界的片斷，其中每一片斷都是一個按照特殊方式形成的世界內容的整體。鑒於理論上所能理解的「現實」世界，這種行為舉止誰都熟悉。我們大家都明白，我們的知識是不完整的。我們大家都知道，在道德問題上也是如此，一小部分可以而且也應當形成有價值世界的東西，同樣不僅由我們的行為，甚至還由我們的責任感來描繪。在這些情況下，一種既加之於每個人頭上又超越每個人的要求就給我們推薦一種我們生命內容的零碎性格。不過，即便在其他所有的情況下，我們生命的這些零碎性格也很少採取強硬態度。每一個在這種性格中所能陳述的內容，都在整體聯繫的邏輯中占有某種必要位置，它就從該總體聯繫中出發，進入一條從自己的源頭奔騰而下、超越那些世界的生命之流。正因為如此，所以在我看來，經常感覺到的生命「片斷」似乎在揭示一種超出純粹憂傷之內省的、合乎世界觀的性格。我們通過形形色色的層面在不斷地傳播著。其中，每一個層面原則上都是按照一種特殊表達形式形成的世界整體，而我們的生命每次只能從每一個層面上帶走一個片斷。 可是，如果我們從生命自身出發，而不是從這些在生命之外、延伸到自身完整性的層面出發來觀察生命，那麼，觀察問題的角度就會不同。這樣一來，生命的內容從屬於單獨的，可以說是獨立存在的世界的特性，就失去了它天然的意義。現在，這種從屬性就是一種對片斷作事後的切除和想像中的移植。而這些片斷作為業已經歷的片斷，根本不具有這種相互隔離和間歇。在生命過程生氣勃勃的範圍內，它們像一條河裡的波浪一樣相互聯繫著；往往有那麼一種生命，它製造這些片斷，就像製造它那與自己無法分割的，因而也是相互間不能完全分離的脈搏一樣。 迄今為止的探討指望出現一些作為已知現象的、理想的社會領域，而並不關心它們心理歷史的或感性世界觀的形成過程，或者它們處於生命與現實的彼岸時也許同生命一道紮根於其中的統一體。這就是我真正的問題。 無論如何這一點是顯而易見的：那些王國作為完整的王國來自於業已經歷的人類生命。當然，它們在這種生命的直接性中以一種截然不同的，可以說尚未成熟的形式出現，並且使用另外一些抽象名字。它們伴隨著偶然的、經驗的理由產生和消失。或者說得更清楚一些：在那裡，存在於自身世界理想形式中之物與此處之物為同一物，而就是這同一物在這裡卻以生命的形式出現。首先，生命的產品就像生命的其他現象一樣，適應並服務於它連續不斷的進程。現在發生了巨大的變化，我們理念的王國同這種變化一道出現：那些為了生命自身而把生命從自己的能動性中驅趕出去的形式或職能變得如此獨立和明確，以致生命又反過來為它們服務，生命的內容也適應於它們。這種適應的成功同先前這些形式適應於生命經濟一樣，被視為最後的價值與意義完成。即使偉大的精神範疇還完全囿於生命之中，而且完全處於它那個層面上，但它們仍在構建生命。只是經歷了如此漫長的時光，它們仍然具有某種對於生命而言是被動的、一般性順從的和聽命於它的本事，因為它們必須順從它的全部要求，並按照這個要求修改它們為它所做的事情。只有當生命那個巨大的軸在它們周圍轉動時，它們才會變得真正有成效；現在它們實質性的獨特形式就是主要特徵，它們吸收生命材料，而生命材料也必須對它們讓步三分。這種情況被說成是一種歷史過程，伴隨著這一過程，從只是為了實際目的而取得的知識中，產生了科學，從某些生命神學要素中產生了藝術、宗教、法律，等等。要按照它所有的路線，密切注視這一過程，在各處發現採用實際意識機動過渡的方式，把形式由它的生氣勃勃的效果驟然轉變為理想效果的轉折點——當然，這樣做完全是我們力不勝任的。然而，這裡涉及的只是這一發展的原則和內在含義，是用純粹的對立來描述各發展階段的特徵，根本不用顧及它在歷史上的融合與緩和。 在這裡，我們不得不為生氣勃勃的合目的性說幾句好話。決定著世界文化的精神職能就服務於這些合目的性。因此，在謀求完成單獨系列中的這種命定之前，我只好力圖說明合目的性原則在這裡的基本結構。當我談到某些在生命範圍內形成並與其目的交織在一起的職能變成獨立的、使用生命為自己服務的中心和主導時，這樣的事情作為典型的事件就很容易出現，所以手段為達到某種目的便在心理上變成了目的。眾所周知，為此提出的例證就是金錢。而這種例證的純潔性同其歷史作用一樣，都是極端的。這是因為，一方面，在人類世界中根本不存在如此絕對不含內在價值，而純粹只當作手段的東西，因為這種手段僅僅只不過作為經濟中介出現而已；另一方面，也不存在作為所有目的的目的，最後令人心滿意足的財產和作為所有努力與辛勞的終結而出現的，同一批人的塵世之物。因此看來，那種轉變在這裡比在任何情況下都更為徹底。實際上，兩個類型的精神結構迥然不同。從手段到目的的發展全都包含在目的論的一般形式中，它只不過讓最後產物的精神重點後退一個階段而已。是否任何人都像吝嗇鬼似的，不用金錢來換取享受，而表示以占有金錢為滿足，這只是在物質上，但不是在評價的基本形式上進行區分。客觀合理地劃分一個系列並不束縛價值意識的手腳，而是讓它選擇它要達到登峰造極的一個點，因為那個系列本來就是無法完結的。還沒有一個如此理智的或是立即使人感到高興的目標不會受其侵害，就作為一個更高目標的中間點被揭露出來；塵世生命內容的鏈條沒有一個環節最後會斷裂；最後一環的標記對於一個鏈條來說，絕不會永遠都是不可更改的意志決定或感情決定。同樣不應當忽視的是，正是過高評價手段的這種貌似反理性的做法深深地織入人類的目的論中。假如我們不把整個高度集中的思想，不把全部擁有的價值意識都運用到目的論階梯中最先達到的那一級上去，那我們就不會無數次地具有行動的勇氣和力量。即便這一級實質上只不過是一種轉瞬即逝的手段罷了，但我們不得不這樣對待它。可以說，仿佛整個的幸福都取決於它似的，因為它現在已經是須臾不可或缺的。如果我們對它的興趣只是像客觀地測量它的比重那樣，如果我們把全部價值僅僅集中在遙遠的和極其遙遠的最後目標上，那麼，這種情況就會面對實際的任務，按照極端反目的論的方式分散我們的力量。那種與目的論的含義矛盾極大而且本來就要更正目的論的情況，即手段拚命取代目的一事，偏偏變成了目的論最為理想的一個形式。 但是，伴隨著理想形體一道出現的轉變是從整個目的手段範疇中脫穎而出的。要認識這種——以後實現的——可能性需要有另一種認識，總而言之，即這一範疇在人類存在的最深層次具有的意義，比起人們受到它在表面實踐中的作用引誘所習慣於賦予它的意義來，要小得多。肉體有機體構成無所不在的合目的性的領域。我當然不相信，這就標誌著它最後的、原來形成的本質。同樣，我們可以在其範疇內用不可限量的成功來整理其現象的機械論也沒有充分理由作為標誌。然而，假如目的論的觀點——儘管它只不過是啟迪式的或象徵性的——有朝一日運用到肉體的有機體上面，那它就會在以極其驚人的，隨著每一個生理學的新發現而不斷擴大的範疇內證實自己。一種動物的本質依賴於它軀體的直接作用，就是說，它的活動範圍越小，那它就越發無限制地同合目的性密切相連。完美無缺的合目的性存在於軀體內部 ；這種合目的性按照生命運動超越軀體的程度在逐漸減少，因為這些生命運動可以指望一個進行抵制的、反對生命的偶然世界。它既接近它的危害的最高值，也可能接近實現它的最低值，其辦法就是：意識到的精神和意志去往遠離體內的、結構方面已知的運動及其全部直接作用的任何一個地方。 人類因為有最大的活動範圍，因為他確定的目的離他身上有生命力的下意識動作最遠，而且與它毫不相干，所以他極少相信自己的目的論。以那種下意識動作為依據的本質雖說是最大的生命的合目的性，但它要為這種合目的性付出完全受制於軀體先驗的代價。自由恰好意味著突破合目的性的可能性；人的行為超越他下意識調整的身體的範圍有多大，這種可能性也就有多大。當然，這裡不僅僅指為了食物、保護和繼續繁殖的緣故，才直接讓整個身體穿越空間的位移。相反地，是指人類在質量和數量方面逐步侵入周遭環境。人類越發達，也就是說越自由，他的行為離用在他身體組織以及該組織的下意識中的合目的性就越遠。鑒於在人類有機體中存在的生物現實與該有機體實際行為之間的距離，在原則上可以把人稱為不合目的性的生物；他相對地離開了合目的性，離開了這個存在於基本的下意識，因而也是低級有機體的合目的性中的合目的性。 人類曾經獲得一個超越目的之上的存在階段。能夠毫無目的地行動，這是人類真正的價值。其中，只是行動要作為全部行動來理解。這些行動要麼可以，要麼必須是在行動內部有目的性的設計的。就是說，單個的行動系列是由一些導致某種目的的手段組成。但是，這個整體並沒有再放進正在超越的總目的論。這樣的系列當然不能使生命滿足。因為更確切地說，這種生命的大部分都是合目的性的，就是說，它是在其最後環節又作為另一個目的的手段，即最終導致這樣一種生命在系列中流動。但是，有時候人們生活在不合目的性之物的範疇中。假如有人想通過把最後環節說成是目的本身的辦法來標明這些系列的性質，那他恐怕就要使它們那無與倫比的意義重新退回到更低的階段，即合目的性的階段了。其實，這一階段純粹只不過是一條通道，一個發展階段而已。假如我們是純粹精神，就是說，假如我們的行為再也不認為是我們軀體組織下意識合目的性的一部分或它的繼續，那我們在原則上就已經脫離了目的的範疇。 往往目的就是某一行動中低級的和受人輕視的東西。當某一目的把那些本來就不關心價值的手段拉進它那種族的否定性中時，上述情況不僅是完完全全理所當然的，而且這些手段還具有一種它們根本就無法拋棄的價值。然而這種價值現在為卑鄙的目的所使用，使整個行動的卑鄙行為或危害性幾乎都變得完美無缺。如果一個商人只是為了賺錢，而且要越賺越多，也許甚至還為了以後能用它來買得極其可憐的一些享受，便把其全部力量、才智、韌性和勇氣都用上的話，那麼，對於這些質量來說，剩下的就只有一種叫作不可磨滅的特徵的價值了。魅力和意義甚至毫無目的地以某種體育運動的方式，或用放縱只想發泄悶氣的辦法存在於那些質量之中。但是在那種情況下，它們又被卑鄙、低級的目的所包圍。這個目的儘管不能在奇特的聯想中摧毀它們的價值，卻能給該價值配上相反的徵兆。對這一原則的義憤是如此愚蠢，以至於目的把手段都奉若神明。（譬如，在通常情況下公眾怎麼能要求犧牲個人的生命！）然而，正是目的往往褻瀆手段，這一點也是再明顯不過的。 當然，在人們把「有目的的」理解為目的和任何一種延長的手段系列有意識的理智形式時，那就只有人才是有目的的。不過，這僅僅是生命合目的性的一部分，而且是根本不能與動物的目的論相提並論的那一部分。在人的身上，不僅有目的的形成物離開了所有的目的，而且這樣做的結果，也無數次地妨礙和損害了我們實現目的的過程。但是，這僅僅對於能夠超越生命的那些本質才有意義。自然，特殊的人類存在的所有形體看來——而且對於我們來說，這裡重要的是——業已經歷過合目的性的階段了。在這以後，那些形體才上升到純粹自在的階段，即自由的階段。總的看來，人是很少具有目的性的生物。在他生存的一端，他追隨著盲目的本能，該本能再也不像在動物身上那樣具有普遍的合目的性，它有偏差，卻沒有方向，並且由於我們的目的論所提供的手段而變得具有極大的破壞性。在另一端，他對所有的目的論都毫不在乎。在他那裡，這種目的論現在正介於那兩極之間——脫離目的論的最低和最高程度——並且它只有通過擴大數量和日趨精美，才能引起關於人是有目的性的生物的幻想。只要他還是這種生物，那他就沒有自由，就只能受制於某種特殊的機械論。作為單純的本能生物我們是自由的，因為在那裡所有反抗都已銷聲匿跡，我們卻按照自己的法則生活著。我們在理想的王國里是自由的，而目的論就在這一王國面前壽終正寢。合目的性的領地就是人類本質的中間地帶，這就恰似它在各個行動系列中占據著意圖與結果之間的中間範圍那樣。 自由的對立面並非強制。因為首先，按照有機規律性的目的論，不會由於剛才所強調的取消內在的反抗，就可以把事件進程說成是強制行為。只有採取某種方式的自由本質才可以強制，關於那些受自然法則支配的自然事物得如此這般動作一說，是一種愚蠢的人神同形同性論的表現。它們的行為全是真實的。此外，根據某種強制行為的意願，它還是必要的。這種情況把人們反抗的徵兆或可能性放到了那些事物當中。更確切地說，自由的對立面是合目的性。自由絕非否定之物，它不是強制行為的缺席，而是一個全新的範疇。人類的發展一旦離開受到它內在體格約束的合目的性的以及一味往行動中延伸的階段，就上升為這種全新的範疇。自由並非取消開始期，而是取消終止期。因此，才在藝術、科學、道德和真正的虔誠中有了關於自由的印象，也才有了對因果關係的毫無異議。 下面幾頁應當密切注視這種解放的實施，一直到它有一個基本的輪廓為止。我在開場白中就把這種實施看成是兩個領域：幸福論領域和性愛領域。它們原來都交織到生命的目的論中，想要永不分離。 喜悅和痛苦是原始的——這樣人們就可以很好地用普遍的贊同來猜測和倡導生氣勃勃的、合目的性的行為。舒服的感覺對於吸收有益於健康的食物，對於在健康環境裡的停留，對於種屬的繁殖都是誘人的獎賞；痛苦的感覺對於相反的行為，即對於嚇得不敢重複這種行為的生理學懲罰來說，是報警信號。這種聯繫就是對於人類來說也是存在的，因而，它同樣也在有些地方為他們所瓦解。現在，他可以首先尋找對於保存自己和種屬都具有破壞性的快樂。然而這一點也只不過是心理上獨立於這些促進措施的一種標記而已。與此同時，該獨立性獲得了快感，同這種作為孤立的次要現象的獨立性相比，生物學上的有用性在原則上便甘拜下風了。如果說動物為了即將得到的快樂也會採取某些行動的話，這往往也只不過是一種次要的東西，作為真正的意義站在它後面的是像這樣誘發起來的行動的生氣勃勃的合目的性。當然，只要人類用整個生命為快樂服務，那他就能使這種轉變成為最後的轉變。可是這一點也只不過又使手段發展成為目的而已，面對目的論的生命過程，它無法構成真正的新領域，即便發展到使其目的達到反常的地步，也是如此。但是在我看來，按照我們稱之為「幸福」一詞的純粹含義，一種真正徹底的轉變已不在話下。傳統倫理學的粗俗心理學很少有不把區分這一概念同快樂概念的那個決定性 轉變認錯的情形；希臘人在這一點上看得更深刻。叔本華也許有權讓快樂依賴於上述之需要，依賴於表明快樂深深植根於生命過程單線走向的狀況。然而，把我們稱作幸福的東西——這裡並不涉及所下定義的區別，而是關係到人們自認為還可以另外取名的內在現實性的區別——甚至對於身體健康，因而對於整個的生命合目的性都具有確定無疑的價值；只是除此而外，它還意味著最後的現狀，意味著生命努力攀登並拚命超越卻又很難超越的頂峰，這就正如人們從已經到達的山峰再也無法繼續往上攀登一樣。幸福所缺少的是快感的那種分散，正因為有了這種分散，幸福才能變成生命連貫性的純粹要素。其實，當我們自稱「幸福」之時，這種連貫性就其整體而言便有了一種根本無法限制的色彩；可以說，快樂特有的感情激動離開了在生命瞬間相互作用中的位置，它作為幸福成了這些瞬間必須通力合作才能達到的一種最終狀況。如果「理性」看來離我們以往的智能是那麼遙遠，致使人們從亞里士多德到柏格森，一再宣布，要把另一種來源，而不是把這種來源從經驗有機力量中產生的地點歸到理性頭上去（儘管那種感情疏遠的深刻象徵仍然被拒之門外）——那麼，我就敢於說出如下似是而非的論調來：純粹的幸福就像理性在與它有關的領域裡一樣，按照其屬性是一種新東西，是同我們以往的幸福經歷相去甚遠的東西。只是在幸福的最高階段，而絕非在快樂的最高階段，我們才感覺到諸如恩賜之類的東西。這種東西以其光輝照耀著正在內部不斷持續著的生命，但它自身絕不可能發出這種光輝。更確切地說，這種光輝是從另外一種不可理解的規律中發出的。因此，人們能夠尋找快樂，有時甚至很有成效，可是幸福哩——在我們語言的混亂還沒有歪曲原意的情況下——猶如雨水和陽光一般灑向我們。這種變化的極端主義又將通過一無所有得到更有力的證實，而不是通過幸福往「極樂」概念的超驗的提高。在這裡，幸福狀況的極富生氣現在再也不能被懷疑；在這裡，極端主義獲得了絕對的因而也是由所有快樂混合而成的自由形式。為了獲得這一形式，要投入整個生命，並多次忍受犧牲。根據極樂的概念，幸福從所有內在活力的合目的性中求得解放一事已經完成並已變得一目了然。 儘管不是百分之百的平行，但在遺傳學中作為對生命不合目的性行為的威懾是可以想像的痛苦，其情況大體相似。看來，不幸與痛苦相比，它們之間的關係同幸福與快樂有點接近。我們稱之為痛苦的是——我們保留關於使用習慣用語在這裡也會使概念界限變得模糊起來的看法——一個限制在局部範疇的、單線走向的過程。不過，在痛苦之外——有時也在快樂之外——卻有我們全部存在的慢性緊張。我們習慣於把這種緊張稱為不幸。慢性緊張在生物學上無法超越自我。一生中的痛苦事件藉此擺脫那種局限，擴展成為生命的色彩。在這一色彩的基礎上，痛苦事件才能再次經歷內在目的論的或反目的論的事件。當痛苦順應生命之時，生命之流便恰似奔向幸福一樣，奔向不幸；靈魂既可以在不幸中，也可在幸福中——這裡只用相反的徵兆——自行做到完美無缺，實現生命的完善，甚至實現痛苦角色的反面——生命的拯救。我們能夠在精神上感覺到原則上沒有目的論意義的不幸——在我看來，這似乎是人類本質的一個極其重要的標誌。 這裡所表明的轉變在性愛的目的論中比起出現在幸福論的目的論中來，更具有特徵性。最先存在的是性吸引力的以及與它相聯繫的快感的生物學意義。快感變成心理目的，而為了這一心理目的則要尋求歡慶之樂。因此，目的論的排列一定會變化，繁殖也會成為真正意願的一種單純的、往往並不理想的額外收入。至少這一點還可以——用有些過時的話來說——作為本性為了達到某種目的而施展的詭計出現；假如性愛的意圖不再針對整個的性，即不再針對異性中某一個還可以接受的人，而是具有十足的個人特徵，並且按照「要麼這個，要麼沒有」的模式實行，這種情況甚至還要明顯。因為就連這樣的敏銳也能說成是對可以生出發育良好的孩子的最合適對象的直覺。然而與此同時，性愛對於服務生命的堅決迴避卻與這一點緊緊相連。不管在愛情與官能要求之間存在何種遺傳學的或同時性的關係——它們作為現狀，按照自身的含義彼此間都毫不相干。那種要求符合種屬的本性。在完全針對個人之處，這種普遍的生命之流只能疏浚，但它最終還要重新流回自己泉源的普遍性中。可是愛情作為愛具有獨特之處：它是心靈中純粹的、自成一家的內部事件，即在別的個人現在絕對不容混淆的形象四周悄悄出現的事件。人物無數的、無法注視的力量注入愛情之中，但愛情絕對不是為了這些力量才成為中間站，而是要麼令人高興，要麼令人沮喪地成為一種最終狀況。那種「要是我愛你，這就與你有關」的說法雖然是從反面，卻又以無比的純潔性表明了這種愛情的本質。只要愛情還處於一般性階段，只要它還是一種要求，那它就是生命為了自己的「目的」而採用的一種形式。只有這種形式才能解放自己，這就正如在——這裡是非常片面的——叔本華學說中，只有理智才能擺脫生命的束縛一樣。在廣泛的、滾滾向前的種屬生命中突出過自己和親愛者的情人知道，如今生命都是為了培育這種價值，即這種新的如此存在。當然，不能把它稱為「目的關係」。但是，就像它在種屬要求中占據統治地位一樣，這種關係中止了——不管這種要求是否能同自律的愛情相比，也不管它是否存在於同愛情不可分離的聯繫中——因而，愛情也就把目的論的整個範疇遠遠拋在了身後。這種範疇僅僅決定它那與生命相關的初期形式，即該範疇由此成長為自由的自我存在的形式。憑藉這種存在，性愛可以達到那些極其理想化的階段。在這些階段上，關於多多生產吧、不斷增加吧的說法（當然，這同女朋友的話完全是針鋒相對的），被認為是反對愛情本質的叛逆罪而遭到拒絕。確實在這裡有一個永恆的過渡，在被驅趕到異性的初衷里，愛情大概很少「預先形成」吧。所以這是後成論的一個緩慢過程，即讓愛情從那種過渡中產生的過程；現實把連續性的形式放到了兩個想像的、按照本質用一條絕對界線區分開來的範疇之中。 因此，這裡所涉及的並非「世界」的那種形成，而只應就個別線條說明擴展到其他範圍的、導致各種世界觀以取得具有無限容量之自律形式的過程。利用它們形成了原來的所謂文化領域，因而人們也許可以說，當在生命中以及為了生命的緣故製造的範疇變成生命客體內在價值構成的獨立形象時，一般說來，文化就會產生。雖然宗教、藝術和科學作為這樣的東西，在超心理學理想中肯定具有自己的意義，但世俗主體生命的某些過程還是像這些過程的胚胎階段一樣，從那些階段看來，它們就像是自己的早期形式；或者按照從前的說法：正是這同一情況出現在生命的形式中，而這個形式就是那些以獨特的世俗理想形式出現的東西。在那些形式的——即現有內容形成某一世界的——推動力或造型方式本身成為關鍵的那一瞬間（而迄今為止生命及其物質利益聯繫還是這種關鍵），在現有內容自願製造或者塑造一個對象的時刻，每次都有一部分文化領域傳播開來，這些領域現在似乎都站在生命面前，給它提供行程的各站或內容的儲備。 也許只有在這種前提下才能理解有別於一般現有知識的科學之純粹本質。實際生命到處都有認識過程，比人們習慣於弄清楚的還要多：在科學誕生之前，我們獲得的知識比起為了建立我們實際的、既是外部也是內部的關係所要求的知識來，大體上不多也不少。所謂不少，是因為如果不存在某種程度和充分的科學想像，我們面臨著科學想像所帶來的生命的制約性，就不會生存下去；所謂不多，是因為在只有生命作為這樣的現實生命才合適時，這種情況對於本來就沒有一席之地的這種知識來說，可能是一個多餘的負擔——當然，介於太少和太多之間的程度在這裡將分別按個人與歷史狀況，發生極大的變化。 關於生命的規定在這裡如何重要這一點表現在：這種零星的知識在別的時期看來，可能是殘缺不全和偶然的，但它往往作為某種自成一統的、令人滿意的連貫性出現。為這個當時感覺到的統一體所進行的辯護以及所陳述的主要理由，從這些認識複合體的邏輯性和實際內容看，都不善於承認另外那些時期。再說，生命的規定也只能存在於現實所要求的、獨立決定的生命狀況中。我們知識想像中占壓倒優勢的量表明，似乎它是由生命的合目的性引起和決定的——在這種情況下，這一合目的性更精確的定義尚不能按照含義和傾向來確定。 我也感到，這個量是對付極端懷疑論或理論虛無主義的唯一的極端手段。對於虛無主義來說，每一個所謂的真理從一開始都只不過是幻想而已。要是人們關於對象的每一個想像都是錯誤的話，那就沒有一個人能——這大概不需要證據吧——活上哪怕一天。可我們活著。所以，說我們經常弄錯是不可能的；我們至少得占有足夠的真理，以便抵消所出現的直至危及生命可能性的錯誤。因此，這種真理的內容 當然也就取決於世界各種生命所希望的內容。對於印度瑜伽教派信徒和柏林交易所投機者，對於柏拉圖和澳大利亞黑人是真理的內容，彼此都相距甚遠，互不相干。如果「生命」對於他們的每一個真理與對於其他真理的意義毫無區別，因而為了每一個特殊真理便要求通向該真理的、相互間的認識基礎，那麼，根據這些人的世界想像來引導他們就會是完全不可思議的。只是為了避免實用主義的狹隘性，人們要弄清楚，我們的精神過程儘管在為我們在世界上的生氣勃勃的行為盡心盡力，這些過程本身卻是這種行為和這個世界的一部分。因此，把我們意識過程的意義和目的全部投入我們的行動中，即我們同外部世界的實際關係中，這樣做是非常片面、非常盲目的。這裡還涉及並不由終止期來決定的「合目的性」。力量的充分發揮，內心傾向的實現或只是完全自覺的解釋，處於順從的或被制服的材料發展和形成中的存在的表現——這就是價值，對於用我們行為的結果來衡量的成就來說，它是在意義上協調一致的價值。這些價值很明顯地出現在由認識的想像所確定的任何一種制約性中，而這種想像也通過制約性的益處證實了自己的正確性。再說，一種思想的活力價值絕不僅僅存在於可以讓人們看出自己就是價值內容合乎邏輯的發揮或心理發揮的那種事物中，而且它的如此存在作為我們生命的一個要素直接就成為活力價值寓於其中的生命的一種要麼珍貴、要麼低劣的質量。我們過分習慣於把自己的思想僅僅集中到思想所預示的內容，集中到思想那個本來就蒼白無力的想像的內容上了（儘管這些內容也可能產生具體的後果），這裡涉及的卻是思想的另一面，即其中要麼是目錄要麼是象徵的、生氣勃勃的現實的一面。我們的思想不僅僅意味著人們能夠用概念——這些概念本身早已經在生命的彼岸——表達的內容，而且它們自己就是這種內容。它們是現實生命的現實脈搏。在這種生命中的這些脈搏並非首先通過內部或外部作用來介紹，它們好歹都在為生命的價值最高值，即它理想的目的「服務」。在我簡述生命的合目的性時，總是指這種擴展和深入。 假如我們把自己的生命視為生物過程，那就無異於將植物與世界的現實結合在一起，它所有的職能猶如熟睡者的呼吸一樣，會在這些職能的合目的性中得到發揮。如果現在往我們現實的這一目的論中插入一種認識，我們的狀況和我們的作用也並不會因此而有原則性的變化：滾滾向前的生命也只不過增加了這種波浪形式而已。就這一方面來說，認識無異於生命本身的一個場面。這一場面準備著另一個場面，並以此來為生氣勃勃的總目的服務。認識表示贊同這些所謂的純感性表象。這些表象就是作為整體受到目的論指揮的實體機械論的繼續。如果要保留這最後的表象，同一本質所有適應並決定生命的表象就必須如此。生命之流在流動著。它既在流動，又受到限制，它就像通過它的要素當中的任何一個別的要素那樣通過這些想像；事物的自覺形象在其中站立起來的範疇都是一些在生氣勃勃的連貫性內部的單純工具。在我看來，下面的假定是不充分的，是半途而廢的。該假定稱：存在著一種絕對的、對所有本質都適用的真理，存在著「現實」的一種在客觀上掩蓋起來的相反形象——這一假定將會逐漸為人類所證實。與此同時，在更大程度上掌握這一真理的智者會因此在為生存的鬥爭中比愚者領先一步，而且就像這樣，在選擇的普通道路上，真理的有用性也會成為掌握和傳播真理的原因。在基本主題中，叔本華關於理智的學說——倘若意志使用這種理智為它服務的話——並不是別的什麼東西。就連他也毫不懷疑一個按照其內容在生命面前是獨立的，理智所占有的真理之想像的存在，因為以為藉助這種現實認識就能達到目的的生活意志促使他這樣做。撇開所有的批評不看，這種實用主義理論無論如何都讓真理自身 的本質變得模糊不清了。人們愛怎麼解釋就怎麼解釋吧，不管怎樣，這種理論都是某種在精神上獨立於生命的、只是可能準備為生命所掌握的理論。不過這裡涉及的卻是那種想像方式的對立面。人們可以按照該想像方式不充分的表達方式，用下述辦法來表示這一對立面：那裡存在著一種捲入生命的真實事物，因為該物有益於對立面；在這裡，我們把證明是促進生命發展的精神內容稱為真正的內容，把進行破壞的、妨礙生命的精神內容稱為錯誤。在這裡，現在突然理解到，對於不同的生命形式和生命觀點能夠而且必須具有不同的「真理」；這個關於思想與現實「一致」的、一錯再錯的問題已經迎刃而解，因為思想僅僅是眾多有機過程中的一個過程，我們的生命現實在宇宙現實中具有這些過程，而且能夠使得在公正地行使這一職能時，同對象在形態上的「一致」變為不可能；最終，正如人類非常具體的、的的確確只是「實際的」行為本身如何動作要視理論真理「而定」那樣，困難會被克服（如今人們通過精神財富的某種人格化也勉強接受了這種行為），其條件就是：這些真理只能是某些思潮的理論性表述或概念性反映，而且正是這些思潮在自身及其意識過程中產生著發展中的生命的實際的、生氣勃勃的連貫性。 如果有朝一日，一個成熟的認識世界成為我們已經掌握並且經過仔細研究的財富，那情況當然就會完全不同。對於我們經驗的日常需要來說，首先要有一個需要掌握、需要我們的行為適應的固定真理：在這裡，那種真實的東西是富庶的。可是，這並不觸及它怎樣成為真理以及這一真理原來意味著什麼這樣一個問題。這一問題按照統一的方式，只能如此才能得到圓滿的解決：生命像創造它所有的其他職能那樣，也創造認識職能；在這裡適用的是：富庶的東西只能是真實的。為了像世界上的植物那樣，用這種直線目的論的方式保存自己，於是，人類便成了一種過分多樣化的生物。人類眾多的感覺印象和眾多同他有關的世界的接觸面，要求來自這一世界的影響的那種集中，要求對他由於形成概念和範疇形式而引起的反應的那種準備。至於有關人們也可以反過來把這種眾多說成是讓世界關係的那種多樣性落到人們自己頭上的原因一說，僅僅證明目的只不過為生命的真正法則提供一種暫時的或者象徵性的表達而已。理智的形式正在我們四周為我們的實際生命建設一個世界，因而，這些形式也就使得介於人世內容與我們之間的實際聯繫成為可能；為了對內容進行必要的加工，這些形式也確實存在著。除了這種職能，它們不應存在於生命之中。可能有人會斷言，所謂因果關係只不過是感覺到的、有意識的生命作用往對象世界的轉移。如果這樣，那就意味著，生命在其本質範圍內給自己造就一種形式，藉助該形式，生命能獲得一個實際上可以加工的世界。使我們對於自己在哪兒也「見」不到深信不疑的因果關係一事感到驚奇萬分的東西，直接來自於該因果關係，即我們在世界上的實際現實作用的一種形式和條件這一情況；此外，對於這種目的，對於我們純真實的、由因果關係形成其先決條件的干預而言，通過「觀察」在理論上客觀地確定因果關係並非必不可少。 然而，所有這些生氣勃勃決定的「認識」都還不是科學：不能通過這種認識，逐步地，儘管也是如此巨大的提高和完善來實現科學的原則；相反地，只有在這一時刻才能實現，這一時刻就是：在迄今所描述的關係顛倒過來之時，在認識的形式充滿內容的範圍內，內容才使人感興趣。在我看來，所有這一類科學的本質就在於，某些精神形式（因果關係、歸納的和演繹的推斷、系統性的條理、事實判斷的標準等）在那裡是想像的，已知的人世內容通過置入科學，所要滿足的正是這些精神形式。在心理實現中表現出：為了生存，首先人們在認識；其次，存在著為了認識而活著的人。至於選擇什麼樣的內容來表現自己是那種要求的實現者，這純屬偶然，這裡取決於歷史心理學的狀況。對於科學而言，所有內容原則上都是等值的，因為在科學中，在同生氣勃勃的目的論認識極其獨特的對立中，作為這樣一種對象是無所謂的；倘若這個對象比那個對象為進一步的認識贏得更多的好處，那麼，對象的價值優先地位在這裡就僅僅同科學內部的技巧有關。此外，有人說：對於我們而言，人類的生理學比蝙蝠的生理學更有價值，歌德的傳記比他的裁縫的傳記更有價值。按照來自科學外部，而不是來自這樣一種真理興趣的估計，這一說法是有根據的。一般性的轉化，即在科學中的「為真理而真理」雖然幾乎都是指道德上的、擯棄外部懷疑的、在這裡與我們毫不相干的含義，但是實際上它擊中了科學內部先驗的本質，而這時人們還在為了生存的實踐當中，為了上帝或者福祉的宗教當中和為了美學價值的藝術當中尋找真理。假如在這最後兩個目的論當中，另外的表象作為理論上 真實的表象，也許是有用的表象的話，那麼這裡所要尋找的也就是這些另外的表象，而不是那些表象。 生命系列的內容及其意義和強制寓於其中的相關性在這裡盡皆冰消瓦解了；為了生命而認識這些相關性的意義不再決定它們的獲取和整理，而這些相關性取決於把這些現在被當成內在價值的認識形式運用到內容上去的要求和可能性——當然這也有保留，像這樣獲得的東西又會從這些觀點中消失，並能重新充滿著生氣勃勃的動力，消失在目的論的生命之流中。假如現在這種表意中心觀點在所有可能的內容中實現，假如這些內容全都顯示出那種形式，那種總體連貫性，即把認識法則的專制託付給它們的那種形式，那麼，科學也就完美無缺了。當我們尋找對於由實際必要性，由意志和感情操縱並實現的生命之流的認識時，這些認識可能還是非常真實的——它們並不通過同其他真理的聯繫來獲得自己的位置，因為就連真理也絕非最後掌握和聚集這些認識的概念；相反地，必須從生命線中首先把這些認識清除掉，這樣做是為了成為科學，就是說為了躋身於只是真實事物的、在想像中事先指定的領域。這一真實事物的內容只有通過它們滿足於認識規範才能指定和相互連接起來。至於這些規範本身不僅從它們出現的時間，而且從它們質的明確性來看，都來自先於它們的生命的要求一說，對此是完全無關緊要的。關於它們現在是——儘管聽起來似是而非——真正的真理價值的承擔者這一點就已足矣；真理之所以成為真理，其理由並不在於真理現在獲得的專制地位。 真實事物的周圍現在作為科學已經完全獨立，就是說正因為如此，它再也沒有「理由」了。這一提法立即就說明了為什麼給原則的有效存在提供的每一個證據在這裡都使真理形成一個圓圈的道理。既不是關於不存在真理的否定命題，也不是關於存在著真理的肯定命題，在人們沒有假定真理已經存在的情況下，也能夠單獨作為命題提出來。在科學自我滿足的形式中，真實之物是一種自由飄浮的複合體。在這個複合體內，各個細節都可能通過別的細節來證明自己是真實的，但是這一複合體作為以如此方式證明的整體卻是無能為力的。假如科學達到完美無缺的境地，那麼人們從一個成為公理的真理A出發，通過它即可證明定理B，通過B證明定理C，如此等等。接著，人們在經歷全部知識內容之後所到達的終點Z又會從它那一方面給最初尚未證明的起點A提供論據。這是一個圓圈，但不是一個有錯誤的圓圈，因為只有在細節與細節之間，這一形式才使證明過程成為泡影；關於說到在一個整體中每一部分最後都只能在完美的相互作用中形成別的任一部分的說法，卻是該形式完整統一和自我滿足的表現。世界作為想像中絕對存在的事物只能支撐自己，只有通過特有的飄浮才能保持不變，所以在科學認識的範疇內（按照這種觀念）作為一個整體出現的世界也能做到這一點。該世界完全建立在理論論證的形式之上；不過，關於這一形式的有效性，很明顯只有通過一種預期理由才能在理論上得到證明。可是只有如此，才能合法地在科學認識的世界範圍內得到證實。在某一時刻人們讓這一世界處於生命連貫性的包圍中，並在它的基礎上建立起來。正是在這一瞬間，情況發生了變化。現在，所有那些知識內容都有了「理由」，即一個置於知識之外的理由。如今，全部生命的實際目的論（對於這種並不充分的表述往往明顯地、持有各種保留地）提供了某種表象之所以正確或錯誤的證據；正像我已經提到過的那樣，如今通過我們都活著這一事實，就提供了關於我們的認識不能普遍地存在於謬誤之中的證據。相對性適用於認識，因為認識作為人類生命整體相互交錯及其發展中的單個作用就寓於這種相對性中。在這裡，認識將獲得被證實的可能性，而且在完全克服那種相對性的情況下，它作為科學宇宙還將贏得主權和獨立，但為此它要付出失去可能被證實這一代價。 但是，不管這些（廣義上的）邏輯形式和方法論形式出現在何種生命關係中，也不管它們服務於何種歷史目的，關鍵仍然是：它們如今仍然在純粹的、拒絕任何進一步合法化的專制制度中——作為科學 的內容——給自己創造 對象。那種為生命所要求、同時又注入生命的實際知識，原則上與科學毫不相干；從科學的立場看，它只是科學的一種雛形。康德關於知性創造自然界，給自然界規定其法則的設想，僅僅適用於內在的科學世界。認識倘若是意識到的實際生命的脈搏或中介，那它就絕不會來自於純粹智力形式所特有的創造性，而是得之於生命的那個動力，正是這種動力把我們的現實同自己和世界的現實交織在一起。儘管現在對於科學和實踐來說，單個對象的形象都相同，但這些構成理論「世界」的形象及其聯繫的總體——我們把形象及其聯繫稱為科學——也只有通過轉變才能產生。在這裡，正是這一轉變把認識形象的確定理由從生命的內容及其意義中抽出來，放到了認識形式自身之中。現在，這些認識形式好像充滿了真正的創造力，它們自己在創造一個世界。這個世界本身固有的規律性和豐富性並不會由於下述情況而有所變動。這種情況就是：我們關於存在一個想像世界的論文只不過把個別的、往往是毫無聯繫的部分變成我們的財富而已。因為只有藉助這種轉變，本身在邏輯上相互聯繫的整體才會在想像中出現在我們眼前，而科學知識則是對它的臨摹。只要知識還僅僅是生命過程的一瞬間，是來自它又注入它的一瞬間，那就談不上這類事情，而在這種情況下要提到的倒是知覺的實現。這種知覺是生氣勃勃的合目的性，是在我們當中製造某種存在，在我們與事物之間製造某種存在關係。也許人們會說：生命是發明，科學是發現。就是在那裡，對於自己意圖的認識也在按照一個統一的整體排列起來。只不過這還不是科學的理論宇宙，就內在與外在行為而言，它是實踐生命的路線。因此，對於科學而言，由生命所生產和消耗的知識很難不具有臨時性，因為自願承擔起將世界內容塑造成科學的思維形式本身也在生命過程中產生，只不過它們是我們與其他存在之間那種實際關係的最原則的表現而已。這些形式和要求的來源 絲毫沒有觸及科學的本質。因為真正說來這些形式和要求在質的本性方面究竟如何，對於這種本質無關緊要；只是它們現在又反過來決定世界，而且還把內容收進這一世界，以滿足其形式——這樣便形成了與生命相分離的科學。 在科學生氣勃勃的雛形之內和科學自身內部孤立的內容之間，看起來往往無法區分，而要區分也只能通過對整體的觀察，通過種種聯繫和內在意圖才能進行。所有這一切在相當大的程度上增加了透徹理解這種轉變的極端主義的困難。在藝術世界來自於由生命所創造的雛形並超越這種雛形的地方，這種孤立的內容也就顯得更為清楚。 可以肯定，對於在經驗方面實際存在的鮮明生動的領域來說，給我們提供的是按照另外一種原則形成的世界觀，而不是那種促使科學承認我們是對象的世界觀。對於對象而言，絕對協調的事物穿過無限空間擴展開來，這時可能既不特彆強調某一點，也不會因此強迫它們劃分空間層面。再說，它們在這裡就像空間本身一樣，存在於絕對的連續性，即相同的連續性中，更何況各個最小的部分通過自己不停的運動，同鄰近的任何部分都有著生氣勃勃的聯繫。最終這種運動意味著不斷的流動；能量的不斷轉換不允許一種形式有真正的堅固性，不允許在質的方面或空間上堅持某種現成的存在。某個活的主體一注視世界，這些規定立即就會徹底改觀。首先，某個中心或出發點同對象都是現成的。這一出發點把立體事物有規律地存送進縈繞在注視者大腦里的一種分成等級的或未來的順序中。現在有這樣一些被強調的近和遠、清晰與模糊、移動和跳躍、重合與空白，在事物無主體的存在中，根本沒有一種類推法能適用於它們。同樣，物質的穩定性（當然是在原子論問題不涉及的範圍內）也被我們的實際觀察所打破，所以人們也許會說：這種觀察可能就寓於從存在的連續性里對某些「事物」進行有限制的剪裁中。我們從那種客觀的連續性中得出，或者說得更正確些，是注入這些被當作以某種方式結合起來的統一體的事物，這樣一來，我們也就「觀察」了它們。因此，現實的赫拉克利特河流最後在事物客觀的、一時的生成中被我們的目光給堵住了：我們觀察的方式確實給自己創造了固定不變的形象。所謂柏拉圖式設想大概也就是現實行為的反面吧。因為根據這種設想，如果不是就絕對意義，而是就確切和經驗意義而言，物質世界僅僅顯示永恆的運動和變化，只有抽象的思維才掌握真理，即掌握各種形式萬古不變的如此存在。 如果人們在密切注視這些由生命及其實際安排所擁有的、我們進行觀察的作用方式時，超過了實踐賦予這些方式的限度，他就會在作用方式中遇到造型藝術的創作方法。因為造型藝術創作方法的主要性能大概就是：它要使自己的形體作為一個自滿自足的統一體，消除與現實生活連續不斷的結合，割斷所有同外界的聯繫，獲得一種按其意願對生成、變化和消失一無所知的形式。不過現在這並不是一種技巧，不是一種使生命在我們的環境裡變成對於我們這樣的組織必不可少的技巧——在這裡，挑選某個對象作為一種事物、一個概念的標本，僅僅只不過是為了即刻又讓該對象補充到川流不息的生命過程中去——這樣的造型就是藝術的目的本身。這個內容，即本來的對象現在並非為了這種聯繫的緣故，就必須採用該形式的那種生命攸關之物，它倒是作為一種相對偶然的內容被挑選出來，使這種藝術形式在它身上得到表現，使該形式就像在科學中所有事物盡皆平等那樣，也許能得到平等的權利——因為這些事物作為被視為最終目的的認識材料，絕非「合理」的，而是無足輕重的。這就是這一命題中的合法因素。該命題斷言，它那具體的內容對於藝術品來說也許是無關緊要的。偏偏從合法因素出發，為了真實的藝術練習，又要否定這一命題。因為對象不同，給這些對象身上實現純藝術觀察所提供的可能性的層面也不同。這些對象在這方面的區別又給內容提供一種用於藝術的價值區別，而它們那些來自於其他價值範疇的差別則有權待在這種藝術之外——人們可以把造型藝術中的創作過程說成是藝術觀察過程的繼續。外部與內部幻覺在別的人那裡被結合到了形形色色的實際系列之中，這樣一來，它們雖然能夠賦予這些系列以個別內容，並對它們進行一些修改，但是真正的推動和貫徹始終的目的並不來自這樣一種觀察；在這裡，它仍然只是一種往常早已成為有意行動的手段。哪裡不是有意行動的—種手段，那裡就只是一種靜觀的手段，一種絕對不能付諸實施的觀察。然而對於畫家而言，似乎在他進行創作之時，這種觀察行動本身在某種程度上就會轉化成為手的動能。眾所周知，不少藝術家在極其自由地改造自然時，都認為他們所創作的就是自己所「觀察」的事物，這種情況也可能是出於這種直接聯繫的感情吧；只不過這些藝術家表明自己幾乎是一種主觀實體傳播形式上相同的事物，然而這種相同之物實際上是一種功能性的、對於原因和結果的一致或不一致完全無足輕重的事物——純粹觀察的創造性生成。往常這種生成只是在要有所依靠和進行調解時才把自己的力量摻入來自其他河流的水流中。但是很明顯，這種獨立的、自行負責的、對藝術家行動的觀察過程的延伸，卻適應在往常的觀察中並不存在的、藝術觀察本身的獨立行動的能力。在這裡，觀察似乎已經從它與非視覺的實際目的的緊密結合中分離出來。事情完全按照自身規律進行，因此人們有理由把藝術家的觀察叫作創造性的觀察——但它最終只有通過正好由此引起的修改，才能同人們的觀察完全區分開來。 在這裡，事情只不過顛倒了一下：不是為了內容的緣故觀察職能才發生效用，而是為了這個觀察職能並通過它才塑造出內容來；用一句一針見血的話來說，就是：一般情況下，我們之所以觀察是為了活命，而藝術家之所以活著，則是為了進行觀察。當然，人們也許不會忘記，整個人類通常看到的不僅僅是作為解剖學中精密器官的眼睛。如果說現在藝術家的眼睛確實是在按照一種特別獨立的例外意向進行觀察的話，那麼這種看法也絕不等於其他人的看法，因為其他人認為，藝術家的眼睛是在真正的生活更加明顯的抽象化中發揮作用的。恰恰相反，在具有創造能力的藝術家那裡，一大批生活進入他的觀察之中，生活整體更加心甘情願地被引向這一方向。藝術家一生中只是在次要的，也可以說是技巧方面比別的人有更多的觀察；而在主要的和基本的方面，他在自己的觀察中卻比別的人有更多的活力；那種變化所要表達的正是：那個在現實生活範圍內並為現實生活所創造的形式正在創造一個理想的世界，其途徑就是：這一形式不再適應生氣勃勃的規則，而是自己確定或者形成一種規則，但生活作為現實、表象和形象卻必須適應這一規則。 我這裡只提到實際經驗的觀察和藝術家的觀察與形象之間這種關係的單個特徵。每種視覺都直接意味著在無限的可能性中進行挑選；在各自的視野範疇內，我們出於只是在例外的情況下同純粹的視覺有關的動機，往往只強調少數幾點；知覺讓無數事物置身於知覺範圍之外，就仿佛這些事物根本就不存在似的；甚至在每個單獨的對象身上也存在著不少為我們的目光所忽視的側面和質量。因此，我們直觀世界的形成，不僅僅通過可以指名道姓的肉體與心理上的先驗論，而且還在不斷地以消極的方式繼續下去。所以，我們直觀世界的材料並非那種真正存在的材料，而是在去除無數可能的成分之後剩下的殘餘——但該殘餘以非常積極的方式決定著整體的結構、聯繫和統一體的形成。因此，假如有一位現代著名畫家說繪畫就是刪除——那麼，這一真理的前提也就成了另一個真理，即觀察就是刪除。只要在這一方面將藝術過程的特點全部描述出來，藝術過程——在那種徹底改變意圖的情況下——就是我們完全感知世界的方式的繼續，也可以說是該方式的系統的提高。「刪除」在這裡，在藝術上起到假定的作用，而它在實踐中卻是一種討厭的必然性。藝術家——這一點剛才已經考慮到了——比別的人觀察得更多，就是說，現在他之所以必須比旁人占有更多的材料，是因為他要作更多的「刪除」，因為對於藝術創作而言，觀察到的東西並不像對於生活那樣，只是一種要素，一種此外還要由外界那個充滿活力的目的馬上決定的要素。所以，我們大家確實都是觀察者，都是殘缺不全的或者不成熟的畫家，就像我們都是認識者，都是這樣的科學家一樣。不過，這種由此出發而逐漸出現的區別不允許胡亂用於把理想的形體解釋為加強旨在逐漸加速的活力過程。 生活事實在這個意義上以藝術雛形的面目出現一事，不僅在這一舉例說明的主觀的情況中，也在客觀情況方面表現出來。原始民族的藝術形體往往是從這一點出發的，這就是：譬如一塊石頭大概會使你想起人或動物的形象來，更何況那些形體現在通過敲擊、褪色或者別的輔助手段使這種相似性變得完善起來了。首要的事件是聯想的心理事件，是隨處可以獲得實際生活的光學與概念的結合。從外表看，進一步突出相似性只不過是在逐漸繼續這種仿效而已。可是就其含義而言，完全是一種原則上的轉變。現有形象在心理過程中變成了比方一條魚的形象之後，現在這條魚的形象就變得積極起來，按照僅僅存在於它身上的法則，自願創造一個明顯可見的形體。首先是石塊的形象引起了魚的理念，但緊接著魚的直觀理念又成了石塊的形象。觀察過程受到同外界偶然的現實聯繫的驅使去感知形式，現在它獨執牛耳，因而把形體看成魚這一做法，現在已不再是被他物決定的因素，而是決定他物的因素。在生氣勃勃的實踐穩獲形式之後，現在觀察也在創造藝術形體了。剪裁、解釋和統一意味著我們在對客觀的自然界進行觀察，如今這一切都會變成自我決定之物，因為這種觀察只有在那非常實際的情況下才有可能；生命已不再具有形式，為了在生存內容上獨立自主地安排自己，它要從這些內容中把其他由形式促成的生命聯繫一概除掉。一方面，自由的感情，即所有的藝術寓於自身過程以及自身結果的感情，由此變得可以理解，因為在這裡，精神確實在按照本性的法則創造著；另一方面，生命過程的內容只要是以純粹天然的真實面目和與世界相結合的形式出現，它也會由此顯示出藝術品的雛形來。純潔無辜的感情可以看成是藝術一貫的職權。 這種感情可能同號稱脫離所有世界現實的獨立性有關聯，通常我們可以說是把觀察以及接踵而來的行動都摻進了這種獨立性的全部艱巨性和價值偶然性中。藝術也可能表現一種哪怕是非常下流的情景。但是這種特性之所以為它所獨有，也只是在經歷這一情景，因此也是它的內容置於迥然不同的範疇之中，而不是在單純觀察的範疇中時才有可能。如果人們把藝術的那種純潔看作一種積極的思想——就像它按照倫理的或者宗教的方式以同樣的名義出現那樣——那他就可能對這種純潔進行錯誤的解釋。在這種情況下，涉及的是生活的純潔，而在藝術中則是關於生活的純潔。因此藝術家要防止所有的道德說教對他們的指責，說他們並不感到自己受到這種僅僅涉及這些指責的生活形式的東西的打擊。因為，有多少生活流進了藝術創作中，又有多少生活從中流了出來，這都無關緊要。作為藝術創作，它脫離了生活，因為在生活中，觀察不管怎樣，充其量也不過是諸多要素中的一個。它只是觀察以及觀察「單純的」，也就是為所有生活聯繫分離開來的創造性結論。藝術觀察作為這樣一種觀察過程的安穩統治並不抽象，所以看來倒是應當這樣來描述這種實際經驗的觀察了。因為正是由於事物的非藝術形象來自於絕非直觀的對準、聯合和離心，而且還是眾多用於實際目的的同等手段之一，所以必須放棄直觀現象大量的純粹結論；實踐並非要接受觀察到的全部事物，而只接受其中的一部分，實踐要拿這一部分派作完全不同的用途。 在實際關係中，觀察的事物也許已經融合到了生命整體之中，正如活的肢體並非活的身體的「碎塊」一樣，這種事物也不是碎片；但是，如果純粹作為觀察來評價，那麼它在此處從可能觀察到的整體中扣除一部分之後，就得到了一塊單純的碎片。藝術品遠不如某些現實的形象那樣會騙人，這一點通過對藝術品的解釋就已經一目了然了。因為，不管人們怎樣解釋後面一種同他對象之間的、被看作是他的「正確性」的關係，也不管他怎樣保證這種正確性，這種正確性卻總未實現——這就是永遠也無法排除的可能性。當然，甚至連藝術品也捕捉了對象並把它變成自己忠實可靠、保護良好的材料。但是假如過去曾經發生這種事情，那麼就連藝術塑造現在也會全部縮回身去。這樣做純粹是為了藝術塑造自身形式的要求，而與它的藝術意義有某種關係（或者像人們通常可能提到的那種關係）的類似東西都已經不復存在。只有生命的非藝術興趣才能使藝術品同模特之間的形態關係變得舉足輕重。但是，既然藝術品僅僅按照內在的藝術質量得到對自己純粹的評價，既然它根本就不願意說出這樣一種作為現實的外界對象，所以也就絕不能通過這種現實之物去行騙。藝術品缺乏這樣一種補充，通過該補充，藝術品也許會變成幻想。這種補充的存在不管是給生命的還是科學的現實想像，都有可能帶來謬誤。 我還要用一個生僻而又棘手的情況，來闡明從與生命有千絲萬縷聯繫的現實形象轉變為藝術形象的極端主義。須知，這種轉變如今正讓所經歷的現實觀察服務於純粹的觀察形式，服務於它內在的規律和魅力，因而也就完全能夠創造這樣的藝術品。古代日本的茶杯儘管現在成了盛水的器具，但它們刻著無數纖巧的金色線條，裂縫或被打破的器具就是利用這些線條來修補的。在歐洲人看來，這些陶器器具開始都顯得十分土氣，甚至顯得粗俗和偶然，然後它們才向具有豐富鑑賞能力的人顯示自己的美麗和深度。不過這樣一來，它們也就不會像中國瓷器那樣，成為尋常意義上的「藝術」，而是像某種介乎偶然的天然產品和風格化藝術之間的中間物，我們歐洲的美學還沒有一個範疇能概括該中間物具有特徵性的統一體。可能這裡還不涉及自然主義藝術的綜合，因為任何一個被表現的內容都並非天然，而形體的直接存在卻是天然的。從顏色層次和表面處理中雖然往往得到一種天然的印象，使人聯想到一塊石頭或者一塊魚皮，聯想到樹皮或者雲彩。但是這並非自然主義的模仿，而是——因為人們只能象徵性地描述這種奇特的印象——自然界仿佛讓它在所提到的對象身上引起的視覺和觸覺要素，現在在某種變換中通過一個日本人的手冒了出來。如今在這一點上，裂縫和缺口都是某種純天然的偶然物，在無法修補的情況下，自然也就呈現出這副模樣來。就在這時，接踵而來的金色線條就像通過一種事先固定好的和諧，在很多情況下得到一個在表現以及面積分配方面使人心醉神迷的、藝術上完美無缺的形象。這個形象是如此完美無缺，所以裂縫的偶然性往往令人難以置信。也許我們的原則在任何地方都不會比這裡更明顯的了。在這裡，藝術過程同自然觀緊緊相連，只能在金線的寬度、鮮明輪廓和色調上面表現出它的選擇自由。藝術家所見到的事物比任何地方都更直接地轉變成他所從事的事業。但是，對於從一種天然決定的經驗事物轉化成一種無疑是藝術形式的事物這一印象的那種驟變表明，在這裡必然出現原則性的轉變。只要杯子的破損還是原來的形式，它的視覺形象也就可以由綜合觀察過程得出；可是這樣一來，視覺形象就純粹是天然的，而且由我們的觀察同天然性的緊密結合來決定。但是現在，像這樣完成的視覺形式指揮著藝術活動。假如由於我們的生活同已知現實的緊密結合，就使對該現實的觀察成為藝術的雛形；假如那種觀察脫離這種結合，自願把創造者的生活引入它獨立的節奏中，就會出現藝術，那麼，這種藝術也就是憑經驗在現實的關係中感覺到的線條形象。對於陶瓷藝術家而言，這一形象會成為他按照什麼樣的外觀製造茶杯的準繩。擺脫實際生活的視覺形象就會產生藝術品，而這種擺脫在製作一種新的、如今服從於觀察作用的形體時也會變得有用。 如果這種事實真相果然有效，那麼經常聽到的奇談怪論就可以利用它來說明：正如各個時代的藝術家當時的藝術都給這一時代做出如下規定那樣，自然界的面貌對於每個時代都是如此。那個規定就是：我們並不是「客觀地」，而是在用藝術家的眼光觀察現實。不管這是否是全部真理，都一樣——因為這至少也是部分真理啊。藝術決定我們觀察方式的可能性就在於：觀察決定藝術。在我們的人世生活引起觀察之後，藝術家就會消除觀察作用同分別形成的自滿自足能力的這層關係——這裡所說的能力是指把事物置入某種只有通過觀察才能產生的聯繫的能力。如今，這一點又反過來對經驗的、合乎世情的觀察起反作用：藝術之起源於生氣勃勃的雛形架起了一座橋樑，通過這座橋樑，藝術又反過頭去重新同生活聯繫起來。我們都是先存畫家，因而在現實畫家給我們開闢道路之後，能夠效法他們。這些藝術家大概也只能像一個思想家那樣處理問題。如果有經驗的話，這位思想家就能從中獲得作為純粹的獨立形體的因果關係——這種情況之所以可能，是因為這種因果關係自己已經形成那樣的經驗。他們並不強迫我們——只要那種奇談怪論還只是以這種奇特現象為依據，那就正如它所說的那樣——接受他們那種純藝術的觀察方式，以代替我們沒有那些藝術家也會具有的普遍的非藝術觀察方式；而是只有當時先驗的特別擴大才由他們決定，不過這裡的先驗本來在它非藝術的作用過程中就是藝術的雛形。這種情況不僅適用於繪畫，而且也同樣適用於詩藝。假如我們的感覺和經歷同詩人在我們之前所感覺過和經歷過的一樣，那麼情況就會如此，因為各種範疇從一開始就為了形成內心世界密切合作過，而且這些範疇還是在單純清除和僅僅在自己身上俯首帖耳的掌握精神材料時創造「藝術」的。 我那些關於觀察藝術的言論，也決定著詩藝：我們大家都是先存詩人。只是別忘了，這種表述方式就是把原定日期提前，因為這些在經驗實際生活中起作用的有關形式還不是藝術，甚至還不是「一絲一毫」的藝術；它們是另外一種東西。這種東西並非逐漸形成，而是普遍形成的，它肯定可以轉化成藝術。對於詩歌而言，這裡不能不使人回想起語言的表達方式來。如果我們把語言僅僅視為一種人們相互理解的手段，那麼在這一邏輯過程中，看來就沒有任何一個合藝術性的東西有自己存在的空間了。然而，這一點只有在這種情況下才適用，即一種可以說是機械地將某種意識內容往另一種意識的傾倒成了問題，而且按照這個意圖，一個人的言論在他人身上不可能發揮特殊的作用之時。在這裡，言簡意賅的電報文體顯然足矣。只是——口頭以及書面——除了在已經引起的和正在引起的想像之間的內容相同之外，講話的目的還習慣於要求接受者的精神運動。這些運動並非以同樣方式就能夠在邏輯上強迫進行，它們雖然是由所聽到的內容引起的，卻又在比單純事物內容的再生產更高的程度上，來自於這位傾聽者的自發性。但他應當以某種情緒接受所聽到的內容，他應當把它銘記心間，或者恰恰相反轉瞬即忘，應當讓他對贊同、確信和聯繫實際結論做出特別的反應——所有這一切並非在邏輯上只要嚴格按照單純的內容就能實現，而是作為新的其他事物，大部分都取決於呈獻那種內容時所採取的形式。假如人們從廣義上來理解「音樂」這一概念：把它理解為觀點的節奏、感情的激動，而這一切又都超越從概念上能記錄下來的東西；把它理解為奉獻的那種時間和力度的規則，那種對於我們的理解力極其有利的規則；把它理解為精神狀態直接的、連續不斷的轉變。在這裡，言詞和概念只能逐個地、一點一滴地把這種狀態介紹出來——假如人們把它理解為我們所要表現的「音樂」，那麼它就要為自己實際的合目的性而不斷忙碌。然而只是在詩歌里，這種結構才變成自我滿足的價值；在那裡，隨著這種被稱為完善的實現，語言形體就獲得了它的意義。但是這種形體並非在其完善過程中作為手段繼續置入孜孜以求的生活時就已經如此，或者之後才如此。因此，叔本華從生命的角度來觀察問題是正確的：「藝術到處都已達到目的」——因為按照生命的意義來講，藝術根本就沒有目的。目的論是一種生命範疇，而不是藝術範疇。人們馬上就能看到，那些形式只要有了往獨立方面的轉變，它們就會比在自己的生命作用中所能允許的情況還要堅定得多、統一得多、徹底得多地確定好自己的使用範圍。因為在這一轉變中，它們具有單純手段的偶然性會不斷地被另外的需要所突破，因此也就無法實現以自我為目標的、合乎邏輯的發展，不得不保持其殘缺不全的局面——這樣做並非出於它們在其中具有現實性的那種生命的立場；因為在生命永不間斷的流逝中，（假定）每一個嚴格按照其作用大小確定的轉變，就其地位和分量來說都是適當的，每一種對其控制的超越都不會使它現在所要求的東西變得完善，而只能使其變得更加不完善。只有從那個以其獨斷專行而付諸實現的新形體的角度，從藝術的角度來觀察，個別生命要素的那些結構才是殘缺不全的片斷。經常聽到有人把生命稱為只有在藝術中才能成為能力和整體的片斷，這種情況的真正含義大概也就在於這一形式原則：藝術品可以是一個整體，而且原則上也能夠是一種完美無缺的事物，因為它完全由那些規則所塑造，但這些規則在這裡由於自己的實現已經將意義喪失殆盡——而通常這些規則都聽命於一種更高級的東西，聽命於這樣一種生命的規則，這種生命只允許交替使用和斷斷續續地使用這些規則；從生命在獨立創作中所完成的形式來看，只要它的各個部分理所當然的只是一個片斷，那麼這種生命就既是完整的生命，又是一個片斷。此外，還會出現這樣的情況：我們能夠在兩種迥然不同的意義上來談論不完美的藝術。只要作品雖然完全是為了藝術意圖而塑造，而且還局限在獨斷專行的藝術形式嚴格限定的範圍內——但並不滿足於藝術的內在 要求，而是索然無味、平庸陳腐、蒼白無力的，那就存在著不完美的 藝術。至於不完美藝術之所以存在，那是因為作品——後一類影響也許沒有表現出來——還沒有把自己的藝術形式全部從生命的隸屬關係中解放出來，還沒有絕對完成這些形式從其手段存在往內在價值存在的轉變。這意味著，在表現中覺察到某種有傾向性的、逸聞軼事般的、感官上有刺激作用的興趣就是以某種方式確定的興趣。在這種情況下，作品便具有巨大的精神與文化意義；因為要達到這一目的，根本用不著去受某一範疇抽象純潔性的約束。但是，只要作品的結構還使人感覺到任何一點那樣的含義——這些結構儘管如此深刻，如此廣泛地接納生命之流，但它們還是按照那個含義來適應這些洪流——作品作為藝術就仍然是不完美的。 如今，詩歌生氣勃勃的形式絲毫也不局限於語言的表達方式。恰恰相反，詩歌創作憑藉它才得以進行的那種觀察的內心的和內容方面的塑造，在無數精神行動中構成雛形，我們就採用這些行動使生命的材料順從於生命的目的。我這裡只限於少數幾個例證。人們歷來就把此種情況全都歸咎於藝術——不過在這裡只有詩歌才與我們有關——說它並不表現人們孤立的個性，而往往表現一種共同的東西，即人性的各種類型。對於這些類型來說，那種得到如此這般稱謂的個人只不過是一個形象、一個名字而已。我把這種共同的東西是否可以接受一事暫且擱置一旁；不管怎樣，只要是對的，看來就會把詩藝——也許人們一般都會這樣評價吧——置於實踐程序的對立面去，而這種實踐也會根據它現實中的人物，即任何一個人在輪廓、身份和生命意義方面的特殊性，把他們理解為這樣一種個別的人物。不過在我看來，就像我們剛才把自己關於人的形象變成同人物之間實際關係的目的那樣的做法，是絕不能把這一形象的性格充分刻畫出來的。人們還不清楚我們怎樣才能概括出與我們有關的人，並使他們典型化——而這裡更多的是在外部社會方面進行概括。在同一位軍官或者牧師，同一個工人或者教授交往時，甚至在連他們職業上的事情也不涉及的情況下，我們都習慣於不直接把他們當作個人，而是自然而然地把他們當作那種普通層面或職業概念的標本來對待，也就是說不僅僅使這種超出個人的明確性作為人物現實的，當然也是不容忽視的要素也許能夠發揮作用。這種要素與其他要素一起，十分協調、持續不斷地適應著奔流不息的生命統一體。更確切地說，它作為一種實際上居於首要地位的要素卻要超越該生命統一體。與此同時，它還規定著交往的口氣。我們根本看不見純粹的個性，而首先，有時也在最後看到的卻是軍官、工人，往往還有婦女等。人物的明確性往往都只能以那種共性用來顯現自己特殊差別的面貌出現。想像出他人的這種構思是我們進行社會交往的前提。但它也同樣超越狹義上的人物本質。儘管我們如此堅定地感受到某一本性無與倫比和無法分解的統一——假如我們介紹這種本性的方式剛好能獲得一種同本性的實際關係，那麼，這種本性除了個人所有無法表達的東西外，還出現在一種心理上的普通概念之中，或者作為如下氣質的綜合表現出來。這些氣質是：聰明或愚蠢，軟弱或有力，喜悅或憂愁，寬宏大量或拘泥細節，以及大家都可能稱為概括的東西。然而這些概括正好在這一點上顯示出自己的一般性質：每一個對立群都在其內部劃分基本精神能量可能的傾向。我們可能都意識到：一大堆這樣的普遍性卻不會形成真正的個性點能明確無誤地在其中確定下來的坐標系統。我們利用這些一般性結論奪走了普遍性極其獨特的根基；但在這類把觀點從個別轉變到一般的生活實踐的範圍內，我們卻是無法逃遁的。而且他人的想像最終包含著對他原有現實的改造。這一改造仿佛正通過該現實在朝著截然不同的方向發展。我們都不可避免地看到自己所面臨的那種人的這一現實（甚至還可能是自己的現實），因此我們把單獨出現的個別特徵都補充到總體形象中去，把人的本質中正在逐步發展著的特徵反映到某種「性格」、某種「本性」的同時性上去，最後在質量上把人性中不完美的、殘缺不全的、未得到發展的和僅僅暗示到的特徵都引向某種程度的絕對化。我們按照每個人的本來面目來觀察他——不是常常如此，但肯定比我們所意識到的次數要多得多——其條件就是：假如他可以說完全就是他自己本人，假如他不管從好的還是壞的方面都實現自己本性和觀念的全部可能性。我們大家都是片斷，不僅是一種社會典型的、一種用一般性概念就能表示的精神典型的片斷，似乎還只能是我們自己的那一種典型的片斷。他人的目光好像會將所有這些零碎片斷都自動充實到我們從來沒有如此完好無缺過的事物中去。在生活的實踐似乎要求我們只是把現有的片斷組合成他人的形象之時，仔細一瞧，卻發現這種實踐既建立在那些補充的基礎上，也可以建立在美化我們既同他人又不同任何人平分秋色的典型的普遍性上。因此，正如我們觀點的經驗相對性到處都介於兩種絕對性之間那樣，如今我們就把他人放到某種一般事物的絕對性與他自己主體的絕對性之間——對這兩種絕對性他都不加掩飾。 用不著進行更詳細的解釋，說明所有詩歌的，尤其是藝術的人物表現會在那種觀點的這些生命過程中訓練有素的樣態身上找到自己的原型。在社會學與心理學方面的一般化奠定出現交際和理解的基礎，某一特徵性人物那個盡善盡美的形象在某種程度上可以作為我們的模式。我們把人物的經驗特點和行動（而不管該模式是否由於有這些特點和行動才變得成熟）都記到這一模式賬上，該模式還把它們相互聯繫起來，把這個人首先變成一個我們所預計和要求的固定因素。但是，藝術形象只有通過全面轉向才能產生：現在涉及的不再是通過這些類型化的作用使他人適應我們的生平，藝術意圖的終極目標是將這些形式賦予人的性格、人的生存的可能性。我們具有盡善盡美的詩情畫意般的人物形象。這些形象出現在但丁和塞萬提斯、莎士比亞和歌德、巴爾扎克和C.F.邁耶的作品中。它們在那裡都寓於和諧統一之中，我們只能把這種統一稱為在這裡所暗示的各種對立表現的同時性：一方面它們是一種很普通的東西，就仿佛獲得解脫的個人化為一種典型的輪廓，只能感覺到人類尋常生命的脈搏；另一方面它們已經深入到了人們在那裡簡直就只是他自己的那一點，深入到了人們絕對自行負責和不易混淆的生命的那個源泉，以便緊接著首先從他的經驗過程獲知同其他形象的相似化和一般化。 我還要講第二種情況，這種情況處於一種完全不同的層面上。在按照自己的觀點接納生活素材的感情範疇中，抒情詩提到兩個範疇，以便把它們更多地注入藝術形式中去。這兩個範疇就是：渴望和斷念。生活意志及其對象在得到滿足的各個瞬間不斷傳來，這些瞬間在抒情詩中不僅特別罕見，而且它們在抒情詩中，相對說來還要更加難以達到真正的藝術上的盡善盡美。其原因似乎是：渴望和斷念——或者說得協調一些，是希望和損失——本身具有一種疏遠的因素，這一因素可以說是在為藝術疏遠和客觀化做準備工作。要是我沒弄錯的話，這種習慣用語易於標出作為「抒情感受」的渴望和斷念；我也許不知道，除了根據那種與財產所帶來的生命的整體之間特有的距離外，這種親和性有什麼理由還會被人們感受到。不管對於渴望還是對於斷念而言，時間過程——儘管在截然不同的各種意義上——幾乎都已停滯；精神採用某種方式同兩者一道超出時代的制約之外。（正如歌德從某個方面所表述的那樣：「我所具有的東西，就像在遠處看見；而已經消失的東西，卻成為我的現實。」）這樣一來，它既完成一種藝術與時代關係的雛形，又在實現對真正完整的生命的排擠。這種排擠存在於兩種感情之間，進入到藝術的外圍之中。但是就在這貌似外部的連續性中，卻在進行著根本性的轉變：因為我們遠離生命的某種強烈的直接性，所以在現實經歷中也就產生渴望和斷念——在抒情藝術中則相反，人們喜歡尋找那些感情，因為這些感情給我們製造的正是這種藝術上所要求的距離。生命作為一種無動於衷、一種敬而遠之的作用所產生的感情，因為能夠很好地滿足藝術的條件，現在自己也就成了中心。 疏遠還在另一方面形成介於經驗的生命與詩情畫意的觀念性之間的轉動點。人們早就發現，過去的人物和事件特別適於以詩的語言應用在史詩和戲劇當中。事實上，我們覺得過去這種事件的表現方式就是藝術的雛形：脫離所有實際興趣，面對著故態復萌的微不足道突出本質的和獨特的東西。精神在這裡——而不是面對直接現實——在素材的安置和形象塑造中行使的權力——回憶過去的這些特徵一旦適應現有的素材，那它們便都會成為藝術本質的一部分。這種情況也僅僅以少有的絕對方式發生在科學的形象塑造史中。就連歷史也由於這樣一些範疇，便把事件已有的素材塑造成一種理想的、來世的形體。但在歷史中，內容會對最後得出的結果提出比在藝術中更高的要求來；因此，歷史作為一種過渡，存在於合乎經歷的——包括那種尚未成熟的範疇的——回憶和（歷史）文學創作之間。人們習慣於這樣理解歷史與藝術之間的關係，就好像藝術形式和質量為了以後用於勾畫歷史形象，它們本來就已存在似的。儘管這種勾畫從心理學的以及造就兩個範圍的角度來看，採取的是這樣一種態度——不過理想的本質關係的經歷恰好相反。因為在這裡，不只是用科學方法進行研究的歷史屬於考慮之列，而且那個賦予它形式的先驅也要考慮進去。這個先驅就是幾乎一直貫穿我們生命始終的回憶，回憶所經歷過的或者流傳下來的、存在於以某種方式結束的形象中的過去。這種連續不斷的經歷並不需要藝術，它直接通過那些範疇來構成。這些範疇在生命範圍內發揮作用，而且都殘缺不全，但它們起著舉足輕重的決定作用，使素材服從自己，創造這樣的藝術領域。按照這種極其深入的觀察可以得知，藝術絕非歷史的一種工具，恰恰相反，歷史按照自己特有的必然性成為藝術的第二雛形，而第一雛形卻是在生命範圍內產生的回憶過去的方式。 如果人們用這種原則性的方式展現生活與藝術的關係，那麼動機或規則的對立性也就握手言和了，更何況這種對立性還有使觀念的本質產生內部矛盾的危險。我們能夠——以或多或少的歷史心理學的完美——關注來自於自然經驗生活過程或者就在同一過程中的藝術以及科學和宗教的發展；在不知不覺的過渡中，理想形體從非理想的形體內異軍突起；這樣一些現象看來沒有絕對生硬的停頓，沒有原則轉變的點。儘管如此，我們仍然堅持認為：這樣的點恰恰充滿著原則；一般說來，藝術正是從中得出觀念，得出自己的意義和權利的；藝術是另外一種生命，是從它的實踐中，它的偶然性，它那時光的流逝，它那沒完沒了的一連串目的手段中獲得拯救。如果我們現在認識到：儘管這樣，在所有的這類點上形式仍然發揮作用，而只需把這些形式從它們作為手段和中間點的地位，變成另外一種地位，即作為內在價值，作為導致最後進行形象塑造的獨立力量的地位，以便那些理想的形體得以存在——這樣，兩個要求也都會得到滿足。因為從外部現象看，這裡涉及的只是：經常存在著的、在不同程度上發揮作用的結構方式變成獨斷專行的結構方式。這樣，也就可以理解：生命形體與藝術形體作為種種現實，它們之間的界線往往很難劃得清楚，它們有時相互交叉，日常的講話不知不覺地進入詩歌之中，同樣，觀察的經驗方式也進入藝術方式。然而正因為意圖中的根本區別在於：那些結構是作為手段出現在生命及其滾滾洪流的素材面前，還是反過來作為內在價值接納這種素材，並用最後的形體把它表現出來——所以自然真實的生活與藝術之間的區別，就其含義而言，是一種地地道道的根本性的區別。因為在兩種情況下的整個過程都是某種素材在某些形式中的特徵，因為全部差別都圍繞著手段和最後價值應當是什麼這一問題旋轉。這就是說，首先是一種純粹的內部差別，而這種差別又只有在下述情況中才能表現出來。這種情況就是：那些形式從偶然的、殘缺不全的、亂七八糟混在一起的形式，逐步變為占統治地位的、完整的、總結性的形式——所以，現象的連續性再也不反對不加介紹地轉變自己的含義；正是在兩者的聯合中，關係的結構才顯示出來。 這樣一來，就可以理解到，我們在偉大的藝術品中所感受到的東西往往要比單純的藝術品多。假如藝術形式來源於生命的運動和生產，那麼，具有這些形式的生命越強大，越廣泛，那些形式在獨立存在的情況下也就越有力，越重要，越深刻動人。當然，這種必不可少的介紹就是我們稱之為才能的天賦：那些形式不僅僅為生命服務，而且由於個人的力量還能夠完成往一種獨斷專行的世界材料形象的轉變。不過，在這種特殊才能相等時，關鍵就在於進入這些形式的生命如何緊湊，如何豐富了。現在，生命再也不經過那些形式流向自己的實際目標，而是堵在那些形式中，也可以說是把自己的力量傳送給它們。這時，它們就憑藉這種力量並在該力量所及的範圍內按照自身的規律發揮作用。要是這種奠定基礎的生命軟弱狹隘，那就會出現只是變換形式的、單純的藝術技巧和空洞無物的、技術上完美無缺之類的現象。要不然就會出現這樣的印象，以為作品的全部意義以及作品單純的藝術價值是取之不盡、用之不竭的，以為除了這種價值之外，在作品中還會有一種更加廣泛、更加深入的內容有機會發言。如果這裡所闡述的內容確實無誤的話，那麼，這一印象所指的就不是正在發揮作用的那些因素的二元論，而是這些因素的相同排列了。具有生物和宗教、精神和超驗意義的生命並不是從藝術形式外往作品中發揮作用，因為這些形式就是生命本身的形式。毫無疑問，這些形式擺脫了按目的論流動的生命，但它們仍然要從占有這些莊園的生命那裡獲得能動性和財富作為采邑。任何一種偉大藝術所顯示出來的超越藝術，都與產生偉大藝術這一純粹理想的無生命形體來自同一源泉。即使來自生命的形式在完全客觀的、獨立自主的意義上發揮作用，生命也會把自己的特性轉移到這些形式中去，而且重新讓自己受到它們的支配，就仿佛在它們的哪一邊都有生命似的；就像各種形式在生命中都具有活力一樣，生命在這些形式的兩邊都交替獲得同樣的權利。 關於形成宗教「世界」的問題，只希望在這一點上有某個發展階段的徵兆即可，在這裡我可以閉口不談涉及宗教「本質」的所有問題。只是這一點現在就得確定下來：宗教是人類 的一種行為——不管這種行為屬於哪一種超驗的連貫性，也不管它怎樣致力於超驗的事物並由該事物決定。事實上現在有無數的，部分是內心的、部分是個人之間的生活狀況，這些狀況絲毫也不受現有宗教的制約或支配，自動地就直接具有宗教特性；「宗教的」這個詞要用於這些狀況，只能在這種時候才有可能：人們從一種通常已知的宗教出發，回顧這些狀況，並且在這些本身並非宗教的，而是純粹生氣勃勃的狀況中感覺到如今在宗教中所有提及的特性描述。如果在經驗生命中「相信」某一個人；如果我們在同祖國或人類、在同「更高級的」或所熱愛的人物的關係中，體驗謙卑與振奮、獻身與追求、間隔與融合之間特有的混合或對立；如果我們本來就知道往往是既犧牲自己，又保護自己，既有依賴性，又負有責任；如果模糊的渴望和在所有個別問題上的不足每天每日都在驅使著我們——那麼，在這些狀況和感情脫離它們世俗的、起誘發作用的材料，並在某種程度上變得絕對化，然後自動創造出自己的絕對對象時，宗教便會應運而生。當然，這種事情就算從心理的角度來看，也是發生在不知不覺的過渡之中的。然而最終從本質上來講，上帝就是「愛」；他是信仰與渴望、希望與依賴地地道道的對象；他不是我們能與之取得一致並能在其中追求安寧的東西，而是從世俗的觀點來看，當變得空洞無物的這些激情漫無邊際地擴散之時，我們便把它們的對象和它們所針對的絕對物稱為上帝。在這裡，圍繞著生命本身產生的形式旋轉也許比在別的任何地方都更加完美。生命之所以這樣做，是為了直接 賦予它的內容以連貫性和熱情、深度和價值。但是如今這些形式已經變得十分強大，再也不受內容支配，而是要自覺自愿地從根本上來決定生命。那個由這些內容本身所構成、符合它們如今再也不是無限程度的對象，現在可以擔任生命的嚮導了。 在我們所熟知的絕大部分宗教史中，全部宗教行為有獻祭品、禮拜式、教士活動、祈禱、節日和苦行等。這些行為唯一的意義就是得到神靈的恩惠，但要得到它，需要一輩子——要在墳墓之外等待一輩子。儘管這種虔誠在情調、形體和技巧方面同其他目的論措施還有天壤之別，但最終在原則上同所有這些措施都協調一致。產生這一虔誠的生命之臍帶並未被剪斷，不管那些宗教行為方式所提供的「有用性」怎樣轉向內心生活，變得怎樣高尚起來，怎樣超凡脫俗，那些行為方式依然存在於生氣勃勃的目的論連貫性中。人們在人種學世界，尤其是經常在古希臘、羅馬世界中懷著景仰而且往往還是敬畏之情所看到的東西就是：生命為進行宗教活動所占據的部分比以前更為密集，幾乎連成一串。生命由於宗教活動所引起的這種數量上巨大的混雜生長正好與下述情況有關聯：宗教在具有每天每日的追求和興趣的生命面前尚未取得純粹的自為存在；當然，在產生自為存在以及宗教獲得簡直是獨特的獨立意義之後，宗教就會逃回生命之中。生命在創造宗教時把它作為自己的一種有機的形式。但是從一開始，生命就是對這種形式進行限定的一部分，以便從生氣勃勃的連貫性出發，通過往中心化和感知的徹底轉變達到自身，這樣才有可能使統一於宗教這一觀念下的、包含著自身的世界得以出現。關於諸神只不過是經驗相對性的絕對化一說，在應當介紹關於神性本質的判斷時，早已成為進行啟蒙教育的陳詞濫調。不過，要是有人問及人們如何通往上帝之路的話——只要這條路是在人類宗教的層面上——它那決定性的轉折點自然就是精神生命的那些形式掙脫目的論中相對的內容，即它們的絕對化。在這種純粹的自我存在中創造的對象本身只能是一種絕對對象，是絕對物的理念。關於這一對象的存在以及它那些受到信任的規定的問題正如下面這個問題一樣，至今尚未解決。該問題就是：這樣一些單個規定會不會依然是一些殘餘呢？那些來自經驗連貫性的形式攜帶著這些殘餘，而且它們無法把屬於自我的觀念性王國從這些殘餘中解放出來。 我已經開始探討這樣一個論斷：「世界」是一種形式，通過這一形式，我們將——現實的或可能有的——已知物的整體放到某一統一體中去。按照在其引導下進行這種統一的至高無上的概念，從相同的材料中可以產生出各式各樣的世界——認識世界、藝術世界和宗教世界來。然而習慣用語把世界這一概念不僅僅用於這樣一些範圍，這些範圍按照其觀念，不會讓任何一點東西超越自己的規模。再說，正是該概念的那種形式特徵清清楚楚地說明：假定一個至高無上的概念在相對的整體和較小的範圍內行使統一的職能，那麼就連這些整體和範圍也都會從屬於這一特徵的。所以我們說到法律世界、經濟世界和實際的道德生命世界，等等。這樣，為了某些生存內容，就要公布一種由於統一而連貫的意義所具有的完整性，公布自律性和內心的責任感。每一個這樣的世界不僅使它們在形式上變得類似，此外還會在小範圍內使它們在包羅萬象方面也變得相似。這一世界之所以如此，還因為它具有通過在生命與理念之間的同向旋轉才能得到的自我滿足和客觀內在意義。所有這些人世的材料都在生命的各種關聯中產生，被生命的有機力量以及多少具有目的論的所有錯綜複雜的必要性逐出，而且它還在生命整體範圍內以十分明確的獨特形式起到這種作用。在這裡，正是這些形式永遠充滿著該材料那生氣勃勃的意義。然而這些形式偏偏又擺脫這種意義，贏得一種只關係到它們自己並且其最後審級就是它們自身的感覺的價值。此外，就像力量和內容在剩餘的生命中流動一樣，這些形式如今還在吸收那些力量和內容。現在，只要生命材料具有對那些形式的親和性，這些形式也就會成為生命材料的塑造者，而且按照這些形式當時的主導理念，該材料的世界生成現在就表現為它的終極目的；這裡需要保留的是：這些原則上成熟的世界就像在那些更偉大的事件中那樣，能夠重新回到生命的洪流和發展當中。我試圖用寥寥數筆勾畫出幾個這樣的局部整體來，而首先要勾畫的就是法律世界。 可能不會有人懷疑，我們按照法律並通過法律稱之為可以強制的行為，基本上在社會情況中就可找到。這些情況還沒有形成法律的概念，沒有形成只有通過該概念才可能成立的機構。一個團體的自我保存肯定是要麼作為本能和理所當然訓練有素的風俗習慣，要麼通過以懲罰相威脅來實現的。人們可以假定，社會整體與個人之間的這種行為被認為是正確與公平合理的「法律」。然而，這種要求並不來自作為理念彼岸現實的「法律」，它以及它的實現就是直接生命的職能，那個團體儘管經常都在通過一些奇特的途徑，但它仍然在致力於生命之目的。對這種現實生命的相互交錯必須深信不疑，而不能懷疑這些信條和禁令大部分，很可能絕大部分都是在獲得宗教批准的情況下出現的。因為這樣一些原始狀況的宗教潛力圖騰和受到頂禮膜拜的祖先、偶像和出沒於周遭的幽靈恰恰就是那種直接生命的要素；甚至那個更為發達的上帝本人好長一段時間仍然是那個團體的—個成員。正因為所有後來以道德和法律、宗教和習俗方式出現的變化多端的制裁還同處於「正確」行為的規範中，所以這一規範以及遵守該規範就作為「正確」行為的一個職能，攜手並行，共同進入事實上正在終止的生命過程。但是「法律」在一個迥然不同的層面上有著自己的位置。它一站在那裡，它的內容（這些內容在這個意義上講還包括它的形式）也就可能是非常「合目的性」的——這一點現在並不是實現這些內容的意義，而只有那些內容就是法律一事才具有這種意義。法律現在再也不是一種手段，不是一種通過它就會忘記自己最終目的的技巧；它那合目的性的繼續存在的意識絲毫也不貶低這樣一種法律要求的新的絕對性，所以這種要求甚至保留在有意識地否定那種合目的性時還保留著，真所謂：法律必須按常規行事，而世界卻會因此而毀滅。法律是一種埋到精神世界深處的奇談怪論，因此法律範疇有效的現實性便產生在生命之中，並從中發展起來。然而就從該現實性反過來按照自己的意志來決定生命的那一瞬間起，一直到否定這種生命時為止，它都在證明自己的獨立性，證明自己客觀存在的價值。當然，人們可以談到「在理的」社會「目的」。只不過這一目的僅僅涉及它的內容目的，特別是存在著這些目的強制性的許可形式這一事實。因為來自社會生活目的論的這兩個方面對於發展的所有階段都是相同的。然而從內部本質意義上來講，這兩者表現出徹底的轉變。我們開口一講存在著某種真正的「法律」，那就等於在說這種法律應當執行。因為這是法律，所以一切目的論都要免去：這樣的法律就是目的本身，而這種目的又只不過是一種不太明確的表達方式，它說明法律確實沒有「目的」。在法律的內容、批准和社會效益中的連續性不允許掩蓋這種原則性的驟然變化。關於所有原始法律可能絕大多數都具有犯罪特徵這一點非常典型。各種經驗關係都只不過是由所有法律整頓過的客觀規則理念的一部分，是為該理念提供的一個例證。像這樣的理念一開始就非常遙遠。甚至連欠債還債這樣一個簡單的規則最初也不是以客觀的法律要求，不是以應當實現某種價值邏輯的面目出現，而是讓不支付作為債務人主觀上不允許的行動遭到打擊。這種情況還沿襲到後來的羅馬法中，其方法就是：遇到某些純屬私法的訴訟時，並沒有乾脆判處某人去支付一些不可靠的賠款，而是讓被判處者落到卑鄙無恥的境地。在這裡，不是必須信守合同這一原則——人物既是權利與義務的承擔者，然而他們又完全不在考慮之列，因此訴訟只能涉及已簽合同——而是非常直接的，對於生命的相互交錯更為內在得多的衝動在發揮作用。所以，胡作非為者應當受到判決。與此密切相關的是，法律在其發展初期基本上是在致力於維護「和平」，首先是竭力消除個人暴力行為以及在同樣程度上對該行為進行個人暴力自衛所引起的、對於全體人民的威脅：它的和平作用——人們都是這樣表述這種事情的——一開始就使它的正義作用黯然失色。全體人民要生存，再說他們出於這種意願並作為實現該意願的手段，便創建調節個人行為的各種形式。但是就某一方面而言，這種情況還存在於整個生命的目的論中，這就正如個人生命的行為方式是為了該生命的目的論才確定下來那樣，甚至在這裡也經常藉助於性格中心對次要的個人衝動所施加的壓力。儘管法律超越個人，但它在這裡卻是生命的形式，它——用這種意圖的表達方式來講——是在一整套該形式技巧的範圍中用內在的方式實現生命的目的論。從那時開始，法律才具有理念的形式，而這時對現象並不需要進行任何變動，只是：從前只要正義為生命服務，那正義就是好的；而現在只要生命服務於正義，那麼生命也就是好的。 最初，法律同風俗習慣融為一體。它同風俗習慣的區別表現出法律是何等堅定地從動盪不安的整體生命的相互交錯中脫穎而出，然後獲得了自己的基礎。或者更確切地說，在所有更高級的社會實際發展之初，十分普遍的規範，也就是尤其應當存在於「規章制度里」的那種東西的毫無區別的意識，看來到處都已獲得承認，它們首先自然而然地浸透了宗教色彩，然後才逐漸地分別融合成習俗、法律和個人道德的特別形體。 然而，習俗 總是同按照其目的論特性形成這種普遍命令的生命現實融為一體。風俗與習慣完全受制於適應它們的主體。人們當然也可以根據這兩者的概念把它們看成是一種匿名的形式主義。不過在這種想像的獨立中，它們並不具有恰當的含義；儘管也有例外，但當人們在現實中按照這些風俗習慣生活時，就連這些風俗習慣也都被認為是原則 了。要麼它們並不獨立存在，要麼它們並不建立在某種理想的、獨立於生命的基礎上，而是同生命的存在與目的息息相關，結下了不解之緣。它們也沒有一起轉向理念，沒有轉向提供一個獨立的統一「世界」形式的理念，一個實施法律的理念。它們在繼續為生命服務，而這時法律——按照其理念——對於生命來說已經是完全獨立的了。這裡只是不要忘記，法律正如剛才按照其理念所確定的那樣，雖然是獨立的，對生命有著決定性影響，但生命反過來又能把法律包括在自身之中。 甚至在經濟領域——確實，僅僅由於大肆挪動和大加掩蓋的緣故，敏銳的目光可以看到——一個客觀的、通過概念統一起來的生命領域的王國經過原則性的轉變。擺脫了固有的能從中產生其形式的生命連貫性。當然，還沒有一種實際的複合體，像經濟複合體那樣，同基本的生命過程緊密結合，受到這些過程每天每日的強制性要求的約束。飢餓和其他可以考慮到的需要驅走了滿足這一切的形式，給這些形式極其豐富、極其精巧的多樣性留下的，除了儘可能滿足合目的性的需要之外，別無其他意義。這時，經濟及其平均值，尤其是貨幣能夠在心理上演變成最後的特殊目的一事，正如已經強調過的那樣，絲毫也不意味著原則性的轉變。在這種情況下，一切都停留在同一層面上，所變換的只不過是心理重點而已。但是，假如企業主和企業負責人只不過是工人和當聽差的童僕，而不是生產過程的奴隸，那麼當徹底轉變成一個按照純客觀的實用技術法則和形式結束的過程時——對於這一過程來說，活生生的人僅僅是過程內在的、來自於過程內部的必要規範的承擔者和執行者——使經濟真正變成—個獨立世界的徹底轉變很可能即刻就會出現。這一過程發展的粗暴邏輯既不顧及主體的意志，也不顧及這些主體生命的意義和必要性。經濟現在正走著自己的必然之路，簡直就像人們只是為了它，而不是它為了人們才存在似的。生命發展本身創造所有那些精神領域的形式，然後這些形式又在自己身上找到了生命發展的中心，並進而掌握生命。在這樣一些精神領域中，可能沒有一個領域在開始時就已經如此確信無疑、密不可分地長入最直接的生命之中，但絲毫也不暗示對於這種生命的目的論可能具有的特殊意義；同時，沒有一個領域像現代經濟那樣，依照那種旋轉，通過純客觀的邏輯和辯證法，把自己同具有如此冷酷無情的客觀性，同具有對他物進行瘋狂壓制的生命之真正意義和自身要求相對比。那些由生命自身所創造的合目的性的形式獲得了生命的對立面。生命與生命對立面之間的緊張關係在這裡變成了一個最大值——當然也是一齣悲劇和一幅漫畫。 最後在倫理學領域，我要講的僅僅是體現這裡所說明的動機的唯一現象。就是說，假定命令與絕對命令之間的康德式區別本來就同這裡所說的內容完全吻合。康德稱作主觀的、內心仍然是不正派的動力的事物，恰恰是我在這裡看作生氣勃勃的目的論要素的東西。這個東西就是天性，是致力於滿足經驗生命最大值的天性，是製造一個個平均值的天性，在這些平均值中，有不少完全滿足於道德外在的實際要求。按照某些倫理學的觀點，「應當正確理解的個人利益」同美德是並行不悖的，這種觀點十分完美地表明了上述情況。然而，當按照義務應當做的事情以某種方式出現時，美德作為理念還尚未實現。這裡所說的方式就是：只有當義務主動地作為唯一的主管機關決定著生命過程之時，生命過程才主動產生此外還符合義務要求的行為。康德藉此道出了這裡所論述的、以其極端主義方式實現的轉變。因此，這裡並不存在對於這樣理解義務概念，對於康德道德主義的價值排他性表示贊同的問題。首先是進行調解的要素不在康德的考慮之列，而這個要素對我來說卻是至關緊要的：他感到在主體生氣勃勃的合目的性中，出現從事實來看是合乎道德的行為，這純屬偶然，也是少見的並存。但是我並不想承認我們精神狀態的這種不理智，在康德那裡，這種不理智賦予精神狀態的形象以深刻的悲觀主義特性。當然，在兩種情況下對動機的說明都是彼此截然不同的。可是這些說明在擺脫單個情況下的偶然性後，原則上都通過如下途徑連在一起：生命從自身目的論的必要性出發，完成動作方式，生命需要像繞著軸一樣讓人圍繞這些動作方式轉動，這樣就可以使那些方式成為獨斷專行的理念，自動決定生命及其價值。康德以為，面對生氣勃勃的決定的相對性，要拯救想像中決定的絕對性，只有通過它們關係的全部偶然性才能辦到。正是在這方面，人們對那種絕對性缺乏某種程度的最後信任。假如人們對絕對性確信無疑，假如人們真的把它放進思想品質自動決定的內心深處，那它就不會因為以下情況受到損害。這類情況就是：生命已經——要麼事先，要麼同時——從自己相對的連貫性中產生出由絕對性所決定的行為方式，在經驗與心理方面甚至存在著介於對這些行為方式兩種動機的說明之間的彈性過渡。 探討這些系列絕不是要表明，決定性的原則把它們全都控制在嚴格限定的相似性中。說得更確切些，每一個系列都是一個似乎有機的統一體。在這個統一體中，形式上的基本過程通過自己的內容進入了該過程自身有差別的特性之中。那些系列之間只有「相似性」的特殊關係，這種關係並不要求由某種量來構成相似與不相似，而是自成一類的。 在這裡，可謂動機的最後意義就其廣義而言，就是在心理學與邏輯學之間建立一種有機的關係。關於這種關係很難通過心理學至上論以及邏輯學本身來獲得一事，現在可能已經成為定規，這就同無法長期忍受兩個領域相互之間的偶然性一樣，是理所當然的。在這裡，除了先驗論的出路外，我找不到別的出路。關於先驗論的出路——可以追溯到本書的第一篇論文——對於當前關係的意義，我只能簡單地提到這一點。正如生命在其生理階段是一種持續不斷的生產一樣，所以簡而言之，生命總是額外生命——這樣，在精神階段也就產生了一種可以說是超越生命之物，即對象、形體以及重要的和有效的東西。生命的這種自我超越並非一種附加物，而是它自身的直接本質；只要生命公開這種本質，我們就把它稱為精神生命，它也就會超越所有主體心理上的東西，甚至變成某種對象，並由自身發展成對象。這裡應當提及的只是這樣一種基本想法，即創造性的生命（緊隨正在產生著的生命）在不斷地超越自我，因此這種生命甚至把它的另一種面目放到自己面前，因此這種客觀性作為它的產物，作為同另一種面目一道形成的生長關係，也就證實該生命把那種客觀性的意義、結果和標準化都已重新全部包括進去，並按照生命本身所塑造的形象來塑造自己。我們就把這個轉動點上之物稱為客觀性，這種客觀性對於主體而言是超驗的，但它又絕不是主體的一種單純的偽裝。更確切地說，兩者 作為現實，一旦變成了精神生命，它們也就成為生命發展的階段。這裡的精神生命當然是通過這一種生命來實現那一種生命，但又在這個對那個的反作用中顯示自己的統一的。因為一種更高級的客觀性已經發展起來，並已進入不可限量的文化過程，所以在相對主義的過程中，獨立於主觀心理事件的客觀形象和真理、規範和絕對性都想超越這種事件，直到連它們也被認為是主觀的為止。當然，該過程的整個悲劇，特別是精神的悲劇也就在於此：生命作為呆板的客觀形體往往在從自己內部產生的形體上碰得頭破血流，它找不到接近那些形體的道路，並且主觀上也不滿足於按照它們的形象所闡明的要求。但這恰恰就是一種痛苦的證據，它說明這裡關係到真正的客觀性——從任何一種對客觀性有所要求的意義上來講——而絕不是客觀性的心理化。我這裡所說的，僅僅不過是生命客觀化的幾種情況、幾點提示而已。在這幾點提示的基礎上產生了生命客觀化的對立物，創造性生命先驗的而不是心理的特性就藉助這種對立物現有的、獨立於現實生命的意義變得明顯起來。 * * * [1] 第二至四章最初的文稿在《理念》一書中出版。第二章基本上只是擴充，但並未做過多的改動，而其餘兩章則在保留其基本主題的情況下，可以被視為新的論文。然而，關鍵的東西——這一點在單篇文章中無法顯露出來——卻是：這些文章全都被第一章所闡述的先驗論的生命概念緊緊地捆在了一起，而且作為這一概念可能展開的部分表現出它們最後的意義。 [2] 喬托（Giotto di Bondone，1267—1337），義大利文藝復興初期的畫家、雕塑家和建築師。——譯註 [3] 波提切利（Sandro Botticelli，1445—1510），義大利文藝復興時期的畫家。——譯註 [4] 德加（Edgar Degas，1834—1917），法國畫家，初期為古典派，後轉向印象派。《芭蕾舞女》是他的代表作之一。——譯註