生命直觀：形上學四論 · 第四章 個體法則

如果我們把某一對象稱為「真實的」對象，那就等於說我們是要賦予它那能溢於言表的內容一種堅固性，一種絕對性。這種絕對性本來就單獨面對著同樣內容的所有其他想像方式，即作為該內容現實主觀衍生物合乎想像的或純概念性的、劃分為價值等級的和藝術的想像方式。可是仔細看來，置於現實這一範疇名下的對象的特殊地位和優先地位只不過意味著，我們習慣於按時間順序把該對象當作首要對象，但由於實際的原因又可以把它視為最重要、最強調的對象。可以說，我們必須通過以其現實形式出現的事物，才能從這些事物中取出它們以該形式提供的內容，然後把它放到另一範疇中去。不過這只是一種心理上的必然性，它並不標明或導致任何客觀等級的不同級別——這就正如我們在用外語表達一個概念內容之前，事先必須認識它在母語中的說法，因而也就並不以置於各種語言之中獨立存在的等級劃分為前提一樣。事實上，現實也只是一個容納某種內容的形式（所以只是一個形式），它同內容之間並沒有更為密切的或更為良好的關係，就好像我們把內容看成是科學系統或者藝術形象、願望或者價值的範疇似的。 可是在對象看來，現實這一形式是那麼有機，那麼牢固地長在自己身上，因此不管它的內容在什麼地方歸於另一範疇之中，它也無法擺脫那個範疇，即主體為自己的生命。不管是誰，只要僅僅按照自己生命的內容，把生命置於藝術的、宗教的和科學的觀點之下，他都會同時把它理解為自己真實的生命，因為要是生命並非真實的，並不真正存在的話，那它就根本無法進行這種安置。儘管如此，我卻相信，在體驗順序方面現實與第二個範疇一道平分這一壟斷地位，因為我們是在而且應該是在這一範疇之中，在某種程度上與那一範疇相平行，但又絕不會追溯到那一範疇的情況下，連續不斷地體驗我們的生命的——這裡的「應該」並非從一開始就只能理解為倫理學上的應該，它似乎還能理解為生命意識的一種非常普遍的集合狀態。希望和欲望、幸福論的與美學的要求、宗教的理想，甚至奇怪的想法和亂倫的追求都聚集在這種集合狀態中，而且往往還與合乎倫理的事物同時並存。在作為我們思考「應該」遵循的標準這一合乎邏輯的定義中，「應該」甚至還獲得了純理智的意義——因為如果這一邏輯思維可以如願以償地實施不道德的意圖的話，那麼，當它從理智的立場出發仍然適應於「應該」這一要求之時，從倫理學的立場出發，肯定就不應該存在。如果有人想要完全理解「應該」，那他即便從倫理學的意義出發也不能將它凝固成理想和願望，然後再把這些東西拼湊成「應該」一詞——這就正如人們不能在現實的範疇之中把精神生命視為單個「表象」的連續一樣。然而，這裡的表象只不過是奔流不息的精神生命過程那結晶成合乎邏輯的、斷斷續續的合法內容。無論是倫理學的還是心理學的表象，最終都具有機械論的、由部分組成整體的傾向。正是這種不斷流動的生命及其「應該」，同該傾向形成鮮明對照，而這時，那時而洶湧澎湃、時而潺緩流淌的整個生命正如它是一種真實的生命一樣，就是一種——積極或消極意義上的——理應如此的生命。至於生命即正在展開的主觀現實一說，則早已成為習以為常的表象。在這裡，「應該」的理想要求儘管所要對付的正是這一現實，不過該要求來自有別於生命之源的另一種規則。除此而外，必須有這樣的基本認識：所謂相互對立的事物並非生命和「應該」，而是生命的現實和生命的「應該」。現實與「應該」同樣都是把我們生命的意識置入其間，並在其中能體驗到的範疇。只是生命與現實之間那種被強調的、表面上更為絕對的一致低估了這一點。當然，主體經常意識到真正存在著的生命；但與此同時，它又在類別方面完全獨立於應當如此的生命。這種生命同那種生命差不多，都是一種完整的生命。我也同樣意識到，自己的生命作為一種如此這般的生命是真實的，這就猶如它作為一種這樣的或者截然不同的生命已經成為應該如此的生命一樣。它在自己那奔流不息的河流中生產著各種形象的內容。「應該」並不凌駕於生命之上或是站在它的對立面，而是完全像實實在在存在著的那樣，是生命用以意識到自己的一種方式。因此，我們好像過著兩種生活這一事實，絕不會破壞我們感到是生命的整體的那種東西。因為它的水流在各條支流中流動，以及它最深刻的本質無論如何也不會在統一與眾多之間進行合乎邏輯的選擇中消耗殆盡這類事情，早已成為家喻戶曉的事實。即使我們把「應該」的內容當成一種仍然是對付我們的，對於主體來說是客觀的命令，那也不是說就要因此放棄與現實範疇的同等地位。因為主體同一個與之對立的對象分離——不過這種分離從廣義上來講是作為某種完全客觀的現象在主體內進行的——肯定也是我們的自我意識用以把握現實的形式。這個就像「你」這個詞一樣為人們所了解和分析，得到贊同和遭到反對，以及被理解和不被理解的自我，卻正是那個正在了解和分析，贊同和反對，理解與困惑莫解的東西。同時成為主體和對象這樣一種包含著只是如此顯示出來的生命一致性的對立，是有意識的精神的普遍模式；然而就連作為「應該」的生命也適應這種情況，因為這時它正把一種客觀的規定同它的主觀過程加以比較——正如自我意識是作為現實的生命二元論一樣，這就是作為「應該」的生命二元論。 只有當我們把至今依舊超然所有單個內容之外的「應該」理解為一種極其基本的、個性意識藉以體驗整個一生的樣態時，才會明白，為什麼人們從來就不可能從「應該」的事實中獲得我們應當得到的內容。由於這個緣故，人們無法從現實的事實中推論出本來就是真實的東西來，正是由於同樣的原因，所有這些嘗試都不得不以失敗告終。人們很可能想同樣地從某種音調推論出在其中可能或必然具有何種旋律這一結論來。的確，所被提供的這些道德法則往往都是作為「應該」而被體驗過的內容的概念化，更何況擺在這些內容面前的就是無法估量的生命未來；因為就連「應該」也是一種生命，所以它的形象就同真正體驗到的生命的形象一樣，事先無法預言。既然不只是玩世不恭的或者懷疑的傾向給「應該」和所有單個的道德原則暗示著一種主觀的特性，所以在我看來，這一主觀特性只能歸咎於如下情況，即人們並沒有承認「應該」是最基本的範疇，而是在後面尋找根源和訴因，也就是尋找上帝及其意志，社會及其效果，理性及其邏輯價值，自我及其應該正確理解的興趣，等等。實際上，這裡就是一個集團：那些自律範疇剛接收進來，然後才因此獲得倫理學特性的或是倫理學—形上學特性的內容，自己尤其應當奉獻出「應該」的形式來。其實，在「應該」的這些理由當中，沒有任何一個理由證明自己是充分的，總有承載能力的。正如很難推論出現實一樣，要推論出應該如此來，也並非易事。因為如果只要現實具有現世經驗的內容，人們就會讓它從上帝的意志中產生出來的話，那麼，首先就必須把上帝及其意志想像為「真實的」，這樣一來，從原則上講，問題仍然不了了之；把完全真實的東西稱為自因，最終也只不過是一種巧妙的欺騙而已，因為這樣做是想把在邏輯上相互排斥的始因和非始因硬塞進一個概念里去；因此，倫理學上的對立面大概就是必須承擔的義務吧。 承認「應該」客觀性的困難在於，人們並未擺脫「應該」本質的目的論，因而只好終日反覆猜測，對各種主觀來源的理由進行試驗。確實必須看到，就像現實很少具有某種原因一樣，「應該」很少具有某種目的。因此，儘管有恰當的基本感情，但還是存在這樣一種說法：合乎道德的東西之所以應當出現，只是因為它合乎道德，要不就是因為事情本該如此，或者理當如此——作為一種說法，這是非常不幸的，因為它所帶進的正好是「應該」首要而全面的本質所不具有的目的論因素。合乎道德的東西超然所有的目的論及其不可避免的主觀主義之外，存在於目的論因素的深處。為此，客觀價值那個倒霉的限制就落到了「現實」頭上（包括諸如數學和邏輯現實的那個想像中的法則在內）。一旦賦予作為範疇原始現象的「應該」以重要而可靠的意義，所有這些針對它那可能出現的客觀性的進攻點，立即就會土崩瓦解。所有這類「應該」的內容都是各式各樣偶然的，各自在心理上和歷史上確定下來的內容，它們絕不會形成系統的順序——這是一個無須考慮的事實。這一事實絲毫也不能改變可以說是在想像中充斥於那些內容的客觀性。因為儘管單純的願望和慾念上升到「應該」領域，但只要它們還表現在自己單純的主觀性中，那我們就能把它們同部分或全部掌握那一領域要素的「應該」要素嚴格區分開來。理當如此者的世界——至少在道德上是理當如此者——就是接受挑戰者的世界。而這位接受挑戰者的接受挑戰又具有客觀的有效性。 可是我現在並不試圖確定，通過何種規定倫理學上的「應該」就會在確實可能存在著的事物的總體範圍中顯得非常突出。因為這裡所做的事情絲毫也不針對那個也許能提供人類行為在道德上值得與否的尺度的「道德原則」。更確切地說，究竟哪一種行為甚至對於任何一個人來說都會被看作是義務和十分道德的呢？在這裡只應確定形上學的位置即可。人們在這一位置可以尋找這一終審判決的來源層次，以便正確評價倫理現象的內部實際結構和意識關係。我把詢及「位置」的問題理解為抉擇，即要麼：合乎道德的必然性從一種對於個體的生命來說是形上學的現實，即從一種普遍而可靠的原則中得到自己的內容以及內容的合法權利。當然，這裡所說的原則並不願意同單個的生命聯繫起來，而是作為法則，尤其是「理性」的法則，作為應當完成的單個行動的道德價值與它處於對立地位，因為該行動的內容、現在就具有這種客觀道德價值。要麼：「應該」的內容來自於個體的生命整體，因此根本不能按照一種普遍的法則把這一行動當作單個的，在隨便多少個體身上都是客觀上相同的行為來要求和評價，而要按照用想像中的線條專門給該個體織成的理想的生命形象的關係，按照其生命意義原則上的獨特性——這就正如它的生命作為真實的生命就是自己個人的、顯而易見的生命一樣。這只不過是問題的一個非常粗糙的輪廓。該問題本來也只有在接近解決時才能弄清並獲得自身的意義。 這裡首先應當想到一個難題，該難題正如在本文的另一些地方已經提到過的那樣，大大超越倫理學的領域，簡直成了精神文化的典型悲劇。總而言之，就是說：處於精神階段的生命作為自身的直接表現，產生著客觀形體。生命就用這些形體來表達自己的意願。這些形體作為生命的容器和形式，希望把生命的繼續流動都接受下來——而這時，那些形體想像中的以及歷史上的確定性、限定範圍和固定不變，遲早會成為永遠變幻不定、界限模糊不清並且持續不斷的生命的對立面和對手。這種生命在不斷地生產那樣一種會使自己四處碰壁、受到壓制的東西。這種東西對生命而言雖說是必不可少的自身形式，但因為生命變成了形式，所以它也就同生命的動力，同生命的某種真實停滯的力不從心針鋒相對。在面對同上帝直接交往的創造性的或忘我的體驗時，基督教的教義學就是如此；這樣一種「法則和權力」猶如永恆的疾病一般世代相傳，因為它對於生命來說最初雖然是理性和善行，在生命發展過程中卻變成荒唐和折磨；就這樣，與某一經濟發展階段的生產力相適應的生產形式，讓這些生產力在自己體內不斷增長，最後那些形式便成了束縛生產力發展的緊箍咒，而這些緊箍咒不在急劇的也會在緩慢的革命中被掙脫——這一過程一直要延續到新的、適應當前生產力的生產形式遭遇到同樣的命運時為止；所以，有幸表現某時期藝術意志與生活意志的藝術風格就是如此，不過這種風格在不可避免地繼續形成一個時期之時，卻被年輕的一代視為無法忍受的學院式研究方式，因此它不是讓位於內心完全相反的東西，就是讓位於藝術創作的無政府狀態；這時，無數別的東西便在最大以及最小的範圍內同步進行。但是，現存文化形式的這種排除只不過是某種更為深刻的基本關係那早已變得陳腐不堪的外部現象而已。這種現象就是介於生命原則與形式原則之間的根本對立。因為生命只有在形式中才能表現自身，所以這種對立在任何情況下都表現為正好為生命所驅走的形式反對那樣一種形式的鬥爭——生命事先就把這種形式作為自己的形象、自己的語言和自己所能標明的質量製造出來。一旦生命有意識地在精神或文化、創造性或歷史方面受到他物支配，它也就只好存在於它自身的、由自己直接創造的對立面的形式中，即所製作的形式中。在我看來，不滿和不安的最終原因就在於此。一旦各種變得客觀的、結成固定形式的生命產品要求接受繼續流動的生命，以其界限劃定範圍，並與自己統一規格時，不滿和不安——或遲或早，準確地說，從出現那一時刻開始——就已針對著那種生命產品了。 生命雖然製造各種形體，然而隨著形體的製造，生命本身也就脫離本體，作為獨立的形體出現在自己面前，因此形體的普遍命運如今也就繫於創造性生命這一「應該」藉以得到增強的標準、原則和要求。人們多次稱之為與世隔絕的，即與生命隔著一條鴻溝的情況就是：標準、原則和要求與現實格格不入。看來它們所設計的理想與現實毫不相干，而且也無法相干——當然，我也不會讓人把這一狀況視為原則性的困難。因為該情況重又建立在把真實的生命與生命自然而然地等同起來這一基礎之上，而這時，那種生命在「應該」這一意識範疇內依舊是真正的生命。可以說，那些原則同生命現實之間的矛盾對意識範疇毫無損害，因為理應如此的事物是一種獨立的、與現實有同樣深度的形體，不管是形體內在的堅固性，還是它對現實提出要求的權利，都不會受到以下情況的損害。這種情況就是：該現實並未充斥形體——這就恰似現實會由於正在出現的這種距離而變得更加不現實一樣。更確切地說，道德原則的那種不足之處——這一點也許使倫理學在哲學的各個領域中都顯得很不充分吧——來自於這些原則同生動活潑的「應該」內在的、官能性的對立；這種對立僅僅停留於「應該」的層面上，同現實層面毫不相干。我們在「應該」的內容當中聽到一種要麼嚴厲要麼溫和的命令式的、客觀的語氣。這種語氣絲毫也不妨礙我們去把它們視為我們生命之流中的波浪，視為來自於生命持續不斷的連貫性這一認識。但是，如果以後聽說我們要麼應當經常堅持中庸之道，要麼可以把自己的行為視為普遍法則，要麼按照最大限度地利用最大限度的數字這一原則行事，要麼應當每時每刻用理智來克制自身的本性——那麼，我們也許就會感到，雖然內容深刻、豐富多彩的倫理學體驗在某種程度上發展了這些被視為自己剪影的說法，然而如今它們成了堅實的外殼，總想把不斷動盪、不斷變化、理應如此的生命，即時而溢出外殼、時而又少得可憐的生命強行納入自己的範圍之內。這種對立物無須經常涉及倫理學內容。儘管「應該」的兩種物態在某種程度上存在著的對立，原則上也給處於理應如此的內容之間的那種內容留有發展的餘地，儘管也賦予「應該」以歌德所抱怨的那種「專橫」，但是憑藉這種對立，「應該」當時的生氣勃勃多半都能一致認識到那些標準是怎樣把這種對立固定下來的。在這裡，絕不涉及我們的其他願望對道德要求所做的反對，也不涉及精神現實不願實現理應如此之物一事，而只是涉及作為「應該」正在消逝的生命正因為自己是精神生命，所以無法避開精神生命自我矛盾的情況：那些由生命所製造並且生命也只能在其中消失的形式，具有一種由自身內在邏輯鞏固下來的、過於生氣勃勃的意義和持久性。生命這一「應該」永恆奔流、下意識區分和不斷變換內容，正在抵抗該持久性對於生命標準化的要求；生命必然製造，因而也就能夠表現這一形式（這裡作為實際上必須表達的道德法則和超個人的評價）——而且正因為生命是不斷生產著的東西，所以它也就感到形式的原則對它來說並不相宜。自然，這種矛盾在經驗過程內部只是支離破碎地表現出來，而且或多或少是在模模糊糊地追求與反追求，在由於適應環境和外界要求尚變得麻木不仁的狀況中表現出來的。 因此，這種內在的二律背反並非反駁，而是一種正在得到證實的深化，它說明「應該」同生命並非勢不兩立，而是生命整個貫徹過程的一種樣態。這一樣態使得人們試圖去找到兩個概念在道德的康德式「二律背反」中的關係：在我們「自行立法」之時，甚至這一關係的自我陌生似乎已被消除，它看來已經埋入生命自身的內心深處。可是實際上在康德那裡，個人作為完整的、有生氣的和統一的個體絕不會屈服於義務規定，它只不過是義務規定的一部分，而超個人理性就用這一部分來體現義務規定。康德只有通過這種方式才能獲得那種對立面，獲得義務規定必不可免的聯繫形式，就是說，他要在個體整個生命內部把「感性」同我們理智的立法部分做一對比，並用前者來對抗後者。但最終康德也根本無法擺脫這一切，無法擺脫那種能對個人發號施令的東西一定會超然個體之外這一情況。既然如今他要擯棄所有的他治，因此他就必須試圖撕裂個體，以便能夠將這個個體分解成感性和理性兩個部分。實際上他治並沒有消除，只不過是由同外界的關係轉移到了理性與感性的內部關係而已。康德只能通過無法證實的、天真幼稚的、教條主義的論題來支撐那種假如理性對感性發號施令，因而「我們自己」也就屈服於義務規定的幻想。他聲稱，我們身上那個合乎理性的、普遍適用的部分構成「真正的」自我，即我們人的本質。在感性本來就不屬於「自我」這一點上表現出道德的過分自信——當然，這種表達方式在道德史上是帶有地區性的。如今這兩者作為抽象的概念相互之間也許並不熟悉；只是那種感性的尺度，也就是感性上引誘與被引誘的尺度，即個體將來在自己身上實現的尺度，就像心靈現實的任何一種其他要素一樣，正好屬於自我的一部分。人們通過笨拙的推延支持自身價值意志。這樣一來，因為感性 的對象確實存在於自我之外，所以感性自己也就不成為自我的一部分。同樣地，也許人們會說，呼吸器官不是我們身體的組成部分，因為這些器官只能通過體外的空氣才能行使自己的職能，好像每一個對象 都在引誘我們似的，而且就連從我們內心突然迸發出來、此時此刻表現著自我的慾念也不例外。要是人們把真正的自我同理性，同善良等同起來的話，那只不過是始終不斷地將罪孽推到了從外界走到我們身邊的魔鬼所進行的歪曲上而已；這裡的魔鬼是那個自我的必要補充，從這一補充里得到的只能是好的東西——那麼，從我們自己身上逐出的罪惡到底又來自何處呢？這樣一來，我們對於這種邪惡所負的全部責任會免去，我們罪孽的自發性會消除；我們按照自己的本來面目，一貫都是理智而善良的人；發明魔鬼是人們道德上最大的怯懦，也是人們不願或者至少不大願意贊成自己所犯罪惡的一種表現。再說，被視為罪孽的感性，即並不觸及純粹自我或真正自我的感性無非是有教養的、已經相當淡化了的魔鬼而已。可是康德單憑這一區分，就可以把他的道德法則宣布為這樣一種「我們自己所定」的法則。因為這是一種十分理智、針對此類感性的法則，因此他也絕不可能把該法則冒充為我們自己所定的法則，而且退一萬步來講，就是這一自我意味著另外一種作為與所有感性有原則區分的理性的東西時，就是在它確實包含著整個人類，其中也包括它別的全部靈魂能量的情況下，也是如此。我所極力展示的情況就是：生命作為「應該」的整體，正在消失，而對於這種作為現實的整體而逐漸消失的生命來說，它就是法則；但康德在將生命整體分解為真正的或理智的自我和對於自我來說僅僅是次要的或與之針鋒相對的感性時，他卻把二元論放進了生命整體自身之中。 毫無疑問，在廣闊的範圍內決定著道德意識心理聲音的合法命令，無法拒絕對立面的、與我們針鋒相對者的空間比喻。然而，只有這種超越自我，這種他人和對立面的結構才是生命本身的職能；對於生命來說，客觀的標準化、估價或評判都來自外界，而這一外界又是它內部的一種活力形式。由此可以說明，為什麼生命現實與生命理想之間用「應該」來衡量的距離顯示出無數的等級，為什麼那個最終似乎來自生命彼岸的命令的嚴厲，就好像在不知不覺之間，便從無拘無束的道德上的生命之流的過渡中冒了出來似的。如果「應該」一詞的來歷確實如此，那麼這些分等和介紹就很難理解了；如果真是這樣，那我也不會知道，在此之後人們會怎樣將生命與理想的要求之間對立面的冷酷無情拋到九霄雲外，或者怎樣把對立面的緊張關係視為某種和解的現象。然而，偏偏是這種情況在不斷發生。如果人們觀察一下真實的生命過程，就能看出，生命過程自己在實際的道德部分中所顯示的對於法則意識的依賴性，比起人們按照倫理學的描述所能想像的情況，都要少得多。就是按照摩西十誡那不斷作祟的標準化觀念來看，生命過程似乎也是所有道德要求的典型。當然，關於我們應當是什麼和應當做什麼的更為清晰的或者更為模糊的意識，總在不斷地伴隨著我們生命的現實，而並非在每當兩者的內容交會之時就特別不同於這一現實的表象；只是在極為罕見的情況下，這種伴隨才以已經見諸文字或者僅僅能見諸文字的「法則」的身份出現，而在多數情況下，它好似涓涓流動的感情；甚至在通常情況下，當我們在自己實踐過程中仔細傾聽著我們應該聽到的東西時，我們也絕不首先求助於某種多少為普遍法則的激情，而是理應如此的事物本身就會「遐邇聞名」。只是康德那個由純粹概念質料構成的道德人造人，在不斷地向法則的最高法院上訴。把十誡道德原則形式可以說是結成鐵板一塊的東西，實際上就是生命的那種連續性，即在「應該」的範疇內流逝的東西。在生命面前，命令看起來不可能有「生氣」。就連尼采賦予它的也只是生命內容，可是「應該」想像中的形式卻仍然是一塊「重於生命」的「招牌」。「應該」按照其形式是否會有生氣，是否會是生命的一種類似物或是生命得以意識到自身的一個範疇，這個問題連尼采本人也沒有提出來。要是我們假定法則這一表達方式表現了「應該」的要求，那麼不管怎樣，必須在原則上從各種表達方式中推斷出某種靈活得多、經歷過各種發展階段、在內部又相互區分的東西來，而這時與它活方性格相應的決定可能也不會從它身上奪去任何一點嚴厲，任何一點針對所有現實的獨立的觀念性和堅定的客觀性；這種聯合的可能性以後還要詳細說明。從「應該」的那種活力性格中人們可以理解到，道德行為在多數情況下都以某種自成一統、直接生長出來的東西的身份出現，而且任何一個更加統一的過程在發展作為現實的生命和作為性格以及性格中「應該」的生命時，性格在道德上越深刻，也就越發可靠。正是這種「善良的意志」無須去盡法律責任；確實，它單純作為這樣一種意志，對於法律責任一無所知，因為它從一開始就是善良的，也可以說，它的生命是在自己現實形式和「應該」形式的冷淡中消失的。要是緊接著兩者的內省分道揚鑣，那麼按照我們的思維模式就不難理解，在某些主要內容周圍的「應該」因素可以凝結成受到嚴格限定、獨具一格的、關於精神存在的形體，即法則。這裡存在著同理論方法的某種類似：不少表象與直觀都是統一的，又具體又簡單。後來內省使自然法則和特殊情況的範疇接近它們，並進而在直接存在物內部製造出一種二重性的緊張關係。或者說，如果認識直覺地、幾乎是自發地在我們心中產生，而且緊接著它們的繼續發展和順應形勢又使這些認識同所述說的問題和已經得到的答案相分離，那就另當別論了。但在遇到所有抽象表達的道德法則那不值一提的重要性和頑強性時，人們就會明白，這些道德法則是次要的形體；生命經過這些與自己在形式上異常陌生的產物，繞了一個彎子，以便最後甦醒過來；這裡需要這種認識，因為這樣一來，人們就不至於在「應該」尚未成為這些法則或不能屬於這些法則之列時忽視或否定「應該」。我想說的是——當然這是隨便講講——我們的行動往往需要法制，但不是非要法則不可。 也許，宗教上的類推法已經闡明了要講的事情。今天有一大批人物，他們雖然已經宣布同宗教以及傳統意義上的宗教信仰一刀兩斷，但又極其堅決地反對被人認為自己不信宗教。他們把宗教與篤信宗教進行了嚴格區分，因此他們認為既可以同宗教徹底決裂，也同樣可以無條件地保持對宗教的篤信。確實，有時會遇到這種情況：康德聲稱自己不得不消滅知識，以便為信仰爭得一席之地。而他們也會繼續操著康德式腔調，說什麼：他們之所以拋棄信仰，就是為了保持虔誠。他們把篤信宗教或虔誠理解為一種完全由內心決定的行為，這種行為根本不需要自己的內容或對象，它只是一種生活一輩子和給一生永恆過程的每一瞬間染上某種色彩的方式。但是，對於他們而言，宗教的教義都只是一些被強調的、置於生命之外的單個形體——這些形體抽象的固定性最終只能為他們規定單個的生命要素——一些來自靈魂之外的決定。而這時，教義連續不斷的完整性也只能從其內在的源泉得到一種真正貫徹始終的性格。假如人們設想一下道德上的完人的話——在這種人身上，想像中伴隨一生的「應該」法則從一開始就同他的心理實際現實融為一體——那就會出現這樣的情況；他那意志和行動的每一瞬間雖然合法，卻處於生命無窮的變化性和非先入為主之中；不過對於是否每時每刻都從屬於超然他自身之外的法則一事，他也許不會多去打聽。當然，可以說，人們正在抵制各種導致經濟或者性慾考慮的誘惑，在幫助需要照料的人，並在文化、愛國和人性的意義上發揮自己的能力——所有這一切都來自於所表達的道德原則。只是道德的、服從於道德原則「應該」的靈魂的行為並未因此耗盡，而且也不可能耗盡。更確切地說，這種持續不斷的美德並不根據某個外部確定的價值點來判明方向（儘管靈魂的部分興趣，即理智的或仁慈的、美學的或宗教的興趣提供了這一外表），它仿佛是一種節奏，生命就按照這一節奏從它最深的源泉中流出。該美德不僅是一種人們稱之為行為的色調，甚至很可能不僅是意志的色調，而且還是整個存在的色調：它寓於各種思想和生命的表態方式中，寓於目光和言詞、喜悅的感情和痛苦的忍受，甚至也寓於對白晝漠然置之的關係中。生命這一整體聯繫在有德行（不僅是行為端莊）的人那裡，同具有另一種知識的人的情況大不相同。因為生命沒有跳躍，而是不斷地從一種狀況中產生出另一種狀況來。所以這種生命所具有的節奏也是生命作為「應該」這一概念所特有的。這就是歌德稱之為眼前迫切要求的東西：它並不能使我們了解外部環境的迫切要求，而是了解來自本身內在生命的要求，並且是一個小時一個小時地了解下一步的預兆；下一步仍然模糊不清，只有在跨出了這一步時，它才明朗起來。在這種觀點看來，道德生命並未分裂成一批單個的「行為」，而且就這些行為來說，其中每一個都可以同一勞永逸的法則相比；更確切地說，整個生命連續性——至於與特殊名稱相適應的尖端在整個生命連續性中鶴立雞群一事，則僅僅是一個例外——言語、氣氛和關係的所有並不引人注目、轉瞬即逝的東西，都受到「應該」概念想像中的線條的伴隨，而這時那些東西的嚴厲和絕對性卻絲毫也未減少。只不過這正是一種靈活的 絕對性一事，卻與歌德曾經用一種神秘莫測的暗示口氣稱之為「永恆的靈活法則」的東西，成了道德上的對立物。但與此相矛盾的也僅僅不過是一種成見而已。根據這種成見，假如道德要求的內容從屬於生成、發展和變換，簡言之，從屬於生命 的特性，那麼這一要求的尊嚴和不可忽視性就無法保持，所以說該成見是一種逐漸沉淪著的世界觀內部的一種錯誤的概念共生。 把美德完完全全束縛在現有法則身上——仿佛這些法則使「應該」感到心滿意足的目標似的——使我們想到發展概念的局限。而該概念所慣於通過某種可以說明的發展目標表面上的必要性來體驗的，就正是這種局限。從這一概念出發，把單純的連續變成發展的某一流派便會來到事件系列面前。儘管這也適用於如此眾多的情況，但它不會耗盡發展的概念。恰恰相反，這種運用到人的生命過程中的概念意味著某一過程毫無目的的內在質：它對於一種「發展高度」，一種應當實現的理想或類似的東西來說，仍然具有依附性。在生命因素的相互關係中，在一個因素如何來自另一因素這一方式里，在既有過去的因素於現實因素中迴響，又有下一個因素提前預響的聲音里，我們感到自己的生命就是正在發展著的生命。至於它是否會向某一方向發展的問題，根本就不可能提出來，因為它最多也只不過是反射的附加物而已；要使發展概念依附於它，這可是一個相當粗糙的轉換，是由我們的實際目的論往有機體截然不同的方向自然發展的轉換。就是說，如果人們（甚至出於理智或宗教）要用這種方式把它同一開始就存在的法則聯繫起來，以至於該道德只能在法則實現的範圍內才是高尚的，那麼道德生命就會遇到相應的情況。不管語言上抽象的表達方式怎樣老把我們同法則和被形勢與個性分散的、理應如此的行動的二元論聯繫起來——實際上我們卻把這種情況乾脆看成了一種質，一種某些本該如此的行為內在的、自成一統的方式；這就正如我們往往有一種本身在質的方面非常樸素的感情一樣。懷著這樣的感情，我們總認為自己正在發展，正在前進，而並未意識到我們所邁向的目標。 如今，一項法則使對行為所進行的監督受到下述情況的制約，這就是：該行動的內容與某一概念 相符，而法則所確定的就正是那一概念的一般性優缺點；否則，行動就會在不斷發生的事件中變得模糊起來，而且它也不會讓法則能有機會可靠地運用到自己身上去。行動的這一概念是所有按照原則標準化的，首先是康德式倫理學的決定性因素。然而，正是為了它那表面上的不言而喻，因此必須調查概念對於決定內容到底起到什麼樣的作用，主要是要調查它最先會使某種事物變成一種事物這一事實。我們各自的真觀形象首先作為一種色彩複合體展現在我們面前。在這個色彩複合體中，必須先選出某些部分，才能認識到它們彼此息息相關，也就是說，認識到它們是一種事物。同樣，我們也不得不在客觀上把這個世界看作是一個同所有要素的絕對相互影響連成一氣的統一體。不過，這些要素的單純自然法則聯繫和過程對於單個「事物」入門卻一無所知。看來，製造這樣一個連續統一體就是最初精神作用的成果。由於缺乏直接標記，我們就把這一作用叫作區別與聯繫的相互作用吧。不過這種作用不管發生在直接感性的，還是客觀自然法則的連續統一體中，都採用這種方式，因此，那個連續統一體的要素複合體按其輪廓濃縮成一個單位的某個概念（不管它是怎樣經常實現，也不管它是怎樣模糊不清、殘缺不全、動搖不定）仍然存在。用成熟而理智的語言來說，就是：首先要把要素複合體看作某一概念的標本，然後該概念才能給我們變成一種「事物」。或者再換句話來說：為了可能成為一種事物 ，概念必須是一種事物；不過，它也只有在數字上被認為是某一概念的表象時，才能成為一種事物。康德規定：如果我們在對象直觀形形色色的事物中製造出統一體來，那我們就算認識了對象——康德的這一規定也只有如此才能實現。因為我也許並不知道，除了置於首位的概念規定這個直觀部分就是這一個統一的事物外，又該怎樣製造這種統一體（因為統一體在這裡是毫無區別的模式，是毫無效用的東西）。這種事物不僅適用於真正的現實對象；就連行動也只不過是一種 行動而已，用一個概念就可以把它從我們的意願和活動的不斷流動中剔除掉；只有這樣，它才保持其限定性，才保持其作為這種根據行動能單獨成為某一道德判斷限定性的標記。我們世界觀結構中非常值得注意的東西就是：只有通過這—概念，一個寓於一般事物範疇中的形體，一個給無數內容確定的形式，而且正巧是這樣的任何單個現象才能製造出來；我們的觀察和思維只擁有這種能把原始客觀性中存在物的連續性和不斷流動既劃分成又構成個體對象的超個體手段。在那種原始客觀性中除了存在的整體外，並不統一，因而也就沒有「對象」。所謂被炸下來的石頭物質在無法鬆動時又緊緊固定在一起之說，僅僅意味著物質要素中相互作用的相對區別罷了。磁鐵是一種物體，吊在磁鐵上的一塊鐵也是一種物體，儘管它同磁鐵的相參性可能比起把其他物質要素結合成一種物體的相參性來，要強得多——因為這些要素本身都屬於同一概念。至於這樣一個創造事物的概念在心理上採用何種方式才能產生，那是另外一類問題。 如今當然存在一個這種必要性並不適用，或者至少僅僅採用同其他造型原則相融合的淡化方式才能適用的對象領域。我們並不把有機生物設想為這樣一些只有從存在物的連續性中進行挑選，才能像在同一概念引導下那樣找到自己統一性的生物。相反地，他們倒具有一種客觀的、對自身是內在的統一，他們通過自身的圓滿實現找到自己正在形成的限制；他們自己有一個中心，這個中心會除去他們那種整體的，可以說是無足輕重、把萬事萬物都總括在連續統一體中的流動。由於這種原因，對於我們來說，生物也就不像無機體那樣完全受制於概念的統治。確實，這一類歸於獅子這一概念，那一類歸於人這一概念，此外，每一類又都歸於眾多諸如此類的其他概念。可我們感到的只是：它的概念無法將它的本質耗盡；它並不同於無機體，因為這種無機體期待著從概念那裡才能得到它作為這種確定事物，也就是某種事物的規定。當有機體從一開始，很可能是在最初、最關鍵的時刻，在自身性格的意識中表現出統一性時，它的概念也就從自己的現實中應運而生，與此同時，它又反過來通過概念形成統一性。那種來自我們概念形成變化性中的相對自由，即確定哪一個要素複合體應當被認為是我們對象的自由，在這裡也許根本就不存在；有機體給自己規定一種限制性形式，這種形式應該被認為是統一體，它要使能存在於無生命物質的不斷波動的聯合受到某些限制。這種情況現在也限制著那種對於「行為」的臨時規定，就好像它只有通過進行概念性的限制才能成為某種統一的、具有特色的東西似的。這種被視為直接生命脈搏的行為根本無法適應現有的概念模式；它從生命內部來確定自己的本質，它同這一生命的前前後後以及整個靈魂複合體的緊密結合把它那受到來自外部概念的限制——儘管它對於實踐來說是不可缺少的——變成某種偶然的和外部的東西。因為生命自動上升為某種程度的意志和力量表現，急劇地集中到可以用來突出自己那每天每日平平淡淡、並不劇烈的活動的波峰上，所以行為仍是一種行為。不過，來自於理想生命節奏本身的這種集中和突出並不中斷同生命全部過程的連續性，它只不過是我們現在稱之為「一種行為」的這一生命的場面形式而已，並且這種形式在使用這一名稱時，並不需要用一個剔除行為內容的概念來畫地為牢。整個討論的意圖就是要確定：倫理學標準化的對象首先會擺脫概念的束縛，而該束縛對於從蘇格拉底到康德以及後來者的所有合理倫理學，對於為「道德原則」奠定的最後基礎而言，卻有決定性意義。 這裡首先應當密切注視的是法則最重要的特性，它的普遍性，直至它的倫理學意義。人們甚至可以由此推論出康德式倫理學的原則來，說明道德法則的普遍性就是該倫理學的本質。因為這樣一種法則的意義看來就在於：具體生動的個體要由法則決定；所以個體不能決定法則，而只能由非個體來決定。法則必須普遍通用，才能像它的概念所要求的那樣對付個體。儘管如此，對法則採用這種對立態度的原因看來首先並不在於這樣的個體形式，而在於這種形式被認為同現實概念是一致的。正如各種存在只能出現一次（它的形式、質量和運動可以在別的存在當中重複，但是它作為存在，其多次性卻是無法想像的），也正如存在具有本體論的個性一樣，這種存在對於精神上的存在也是相宜的。因此在這個意義上（不是在質的或有差別的意義上）來說，每一種現實都是個別的。在我看來，這種顛倒就建立在這一形上學的基礎上：所有個體事物都僅僅是現實的——當然，那種顛倒在邏輯上是不能令人信服的，儘管如此，它卻可能是實實在在、切合實際的。它在相關事物中發現了自己在倫理學上的意義：非現實的事物、需要的事物和理想的事物絕不能成為個別事物，而必須成為一種普遍事物。正如已經提到過的那樣，這裡就是康德式倫理學的轉動點；這同時也是在關鍵性的、決定著這種倫理學語氣的句子中的普遍情況：人們絕不會向任何一個人要求他肯定需要從自己那裡得到的東西。雖然這針對的是要把道德要求同幸福追求等同起來的幸福論，然而原則性的觀點卻是：完全真實的東西存在於道德上所需事物的範圍之外。已知現實不僅僅是存在的形式上的事實，而且還是存在的內容，但它不能同時也是「需要的事物」，因為這種事物會把真實的東西和往往將來才變得真實的理想東西牛頭不對馬嘴地攪在一起。如果說所有真實的東西都是個別的，那麼理想的東西也就一定是普遍的了；假如所有的個別事物都僅僅是真實的，那它就不能同時超越真實，成為某一法則的理想要求。法則不允許在它所適用的人們的個性中存在有水源；因為它寓於超現實事物地區，所以也就存在於超個別事物的地區內。不錯，本來它就不求助於作為個體的真實的人——在這種人感性方面自私自利的、由或然性決定的本性中（正如康德所理解的那樣）找不到任何出發點——而是求助於我們身上的理性，求助於我們「純粹的自我」。再說，在養成美德的過程中，費希特擅長於分配給那個經驗與個體自我的角色，不外是進入並化為純粹的自我，因而它也就只好煙消雲散：就在法則存在的同一範圍內，道德法則卻已形同虛設。然而，純粹自我卻是這樣一種自我，在其中人與人之間的所有區別都已銷聲匿跡，它只由人的一般概念組成，即由康德所說的人身上的那種人性組成。康德認為，儘管人低賤之至，人性卻是神聖的。「假如所有的人都能變得盡善盡美，」費希特在談到顯然在人世間無法實現的美德時這樣說，「假如他們能實現自己極其崇高的最後目標，那麼他們所有的人相互之間都會完全相同；他們都只不過是一個、一個唯一的主體而已。」然而在我看來，康德和費希特在多次更改中依舊繼續存留下來、不帶偏見的這個假設是大可懷疑的。他們假設：純粹的或基本的自我是一般事物，而與此相反，經驗事物卻是個別的，在經驗事物的質中存在著同也許是不易混淆的特殊方式的差異。這裡並非要全盤否定相反的現象。正是作為經驗的人，我們才受到上千種同樣涉及別人的、通過各種社會機構和階層拉平的影響支配，才染上歷史上一般狀況的色彩；正是作為經驗的人，具有非個性化普遍有效性的自然法則才操縱我們，這就正如我們正是作為經驗的人才受制於一般法律一樣。可是超經驗的自我，即我們帶進經驗情況中，以便把這些情況同它一道作為先驗要素塑造出來的那個自我，很可能就是某種在質方面絕無僅有，在先驗方面形影相弔，對所有別的情況都漠然置之的東西。至少我看不見任何一點排除這種可能性的東西。由於我們純粹作為自然的人所進入的自然條件相同，甚至人們會問，是否社會、歷史和人事方式所有的個性化最終都要追溯到那種首先進入經驗，然後才採用其特殊方式構成的因素的區別，即超驗人物的，也是奠定基礎的自我的區別呢？儘管後來時勢也在創造英雄，但在最後或最初，英雄卻在創造著時勢。因此我感到這個問題相當棘手，因為這時康德—費希特式唯心主義要賦予那些個性化以相同的，簡直是非常普遍的自我人物的絕對基礎。在這裡，這種唯心主義甚至必須根據那種時勢的經驗性格，從已知的情況中推論出這些個性化來。但要是有朝一日它果真如此，那麼對於它來說，從個體現實中剔除美德和把美德置於（這既涉及它的開始期，也涉及它的終止期）一般事物的範圍也就是命中注定的了。 但是，有一種考慮正針對著理性主義道德迄今尚未真正討論過的信條。在我看來，這種考慮至少馬上就在某個地方把這種封印給鬆動了一下。蘇格拉底的學說認為，善是無法區別的，譬如對於男人和女人都一樣——或者按照歐克萊得斯 [1] 派門徒們的話來講：美德的大多數都只不過是這種善的不同名稱而已。蘇格拉底的這種學說對於在這裡受到批判的、直至它在康德那裡最後收心內視的整個流派都是非常典型的。它將會立即承認，存在著形形色色的惡習，各式各樣惡的個性，然而沒有一種流派分歧在這樣的善中找到安身之地。因此，可以說是從善的美學出發，但願出現這種景象，但願一種更為冷靜的目光也許會看到相反的東西。如果人們竟然想要在倫理道德的某些領域罩上一個統一的概念，那麼在我看來，罪惡就會為此效勞，而道德價值不會為它出力。儘管關於罪惡就是控制對於我們心中深刻而重要事物的感覺這一設想很不確切，易被誤解，它卻可能同真正的舉止行為具有某種關係；毫無疑問，感官性是一個更為廣闊的層面，即人類更為普遍的統一層面。把與感性罪惡混為一談的利己主義說成具有個體的性格，這是一個極大的錯誤；與此相反，因為利己主義往往集中在貸方，因為它把人從自我中心領往最終能夠或願意具有其他對象的對象身上，所以在它身上總有一種非個性化、一種希求某種無個性普遍事物的意圖。只有那些表面現象，也可以說是罪孽的技巧才引誘人們去相信它們個人主義的性格，即利己享受的排他性、必要的秘密和厭惡社交的傾向。罪孽就其深刻的本質而言，恰恰是我們所迷戀的一種比起善行來要普遍得多的東西。再說，正是按照後一種意義，這種普遍的東西對於是否接受這樣一種或另外一種絕不適合於我們積極生命價值的內容持滿不在乎的態度。但是，無數次地用「變成你自己！」來標明道德行為這一做法作為回歸到極其獨特、極其真實的自我，卻並非毫無意義。如果人們現在並不參與康德的暴行，並不宣布這個處於中心位置的、道德生命正在發展著的自我同普遍的理性是同一物，而是在體驗到自我的內心的獨特或孤寂中接受自我，那麼，美德就會從人們獨處索居的那一點，從他離開「罪孽的廣闊道路」而重新回到的地方涌流出來。不過這一道路的寬度不僅僅意味著它那誘人的舒適，還意味著它對於所有的人都大開綠燈。 道德事物的命題是一個普遍事物的命題，因而也是一個統一體的、其對立面為一種個體化的、從本質上說又是孤立的事物的命題，該命題屬於一種貫徹始終的評價模型，它把某些價值領域的積極性視為統一的，把它們的消極性視為有千差萬別的、真正按照各自情況來看又是偶然的消極性。所以有一句古猶太成語說：值得注意的是，上帝創造了許許多多種疾病，卻只創造了一種獨一無二的健康。在我看來，這是按照錯誤的方向所進行的一種抽象化。恰恰是健康意味著有機體的正常機能擴展到了它最細微的特徵，正因為健康，所以每一個人才能按照自己的方式行動。從原則上講，相應的情況當然也適用於疾病，但畢竟疾病不只是允許總括典型的群體，當健康面向每一個在自己的特性中根本無法預言的個性生命時，疾病按照其本身的含義就已想到成為徹頭徹尾的普遍性的、抹殺所有區別的死亡了。因此，托爾斯泰補充道：所有幸福的人因為幸福，所以彼此相似——就好像天底下最終只有一種康德所說的幸福似的——而不幸是各個人都各自不同的。但這種事情也只是在人們把幸福同它典型的誘因 ，同財富、社會地位、成就和「占有」親愛者混為一談時，才能發揮作用。當然，這是一種到處都相當穩定的東西：這些財富能夠劃歸到少數非常普通的、可以在數量上分成等級的概念中去。但假如人們不去詢問幸福的外界原因，反倒問起他自己，問起他自己主體的真實性來，那麼這種幸福就同構成其瞬間激動和美麗的生命本身一樣，既獨特又無法比擬。只是因為往往無法給痛苦舉出如此直觀的外界原因，因為這種痛苦往往只充滿著貧困、失望和墮落，所以它比起實際上同樣富於個體內部特殊本質中的幸福來，好像更是從該本質中流出來的似的。相反地，幸福通常都是一種十分溫柔、難以解釋的東西，一種依附於少量聯想的寵兒，因此，比起那種由頻繁得多，可以說是往往尚在醞釀之中的因素所能引起的不幸來，我更加強烈地感到幸福就是某種特殊的、個別的甚至可以說是偶然的東西。 因此，我覺得，道德的普遍性——尤其是在這一普遍性被強調為道德的統一形式時——好像也就植根於這種只是心理樂觀的、趨向於價值和諧 的典型傾向之中。如果採取更為現實的立場，人們就很難使自己做到這一點，很難使我們的罪孽具有比我們內心深處最美好的東西還要普遍得多、典型得多的性格來。撇開那種順便提到的情況不說，我們不禁要問：究竟什麼是這種普遍性的真正意義？在倫理學的全部情況中，由它所決定的法則的薄弱環節到底在哪裡？哪一種東西才是需要強調普遍性的對立面？ 在我看來，萬能決定者在這裡好像就是「行為」的概念。該行為——我只好繼續使用上面已經確定的東西——是一種嚴格限定的情況。就是這種情況在自己本來的中心及其封閉的圓周內找到自身的意義。作為這一情況的行為在行動應當從屬於普遍法則之時，就一定會充分地藉助一個概念來變成一個很有聲望的描繪對象。假如說康德向道德行為提出要求，要它的原則隨時隨地都能成為有效法則的話，那也是有先決條件的，先決條件就是：該行為要讓人家承認自己在千差萬別的履歷中是完全相同的。個別的生命因素、原動力和決定只要同不斷存在的統一體相結合，那它們就只有在同自己的中心和過程的關係中才具有意義，而且只能作為這種個體生命的瞬息。如果要成為某種超越個體的法則的材料，那它們就必須首先脫離這種關係。因為只有在獨立自主中面對這種個體，而且在不再從它的血液循環中攝取營養的情況下，才能把它們補充到別的組合當中去，別的和無數個體的標準化形式才會在它們身上表現出來。然而在康德里，有時候卻出現一種似乎要把行為置入生命連貫性的不間斷性中的動機：他強調個體在它一生直至生命最後一息所表明的「道德的進步」。但是這情況首先僅僅適用於那些真正包含著這樣一種不斷進步的個體。這裡所說的不斷進步看來並不會經常表現出經驗來。再說，它也是很值得懷疑的，譬如對於歌德來說就是如此。歌德說：雖然一個人在上了年歲時會變成另一副樣子，但我們不能說，這個人會變得更好。就連這一點我們也撇開不談吧，很明顯對於康德而言，這種進步就是單個行為的連續，而這裡所謂的單個行為，又通過在每一行為中所含道德分量的不斷增長來強調不斷上升的系列。因此，置於某一牢固概念範圍內的孤立行為就是道德評判的對象。不僅絕對命令如此，而且所有的普遍原則也都如此。不管是神聖的戒律，還是亞里士多德的「中庸」。或者社會發展的最佳值都並非在行為從單個生命中心萌發出來冉冉上升之時，而是在它仿佛受到一個概念自上而下的限制時才抓住它。至於這一行為是否只能理解為外部的聖事或對外部成功與否態度冷漠的純粹心靈的意志內容，在這裡並未加以區別；因為就是在後一種情況下，它對於普遍法則來說，也只是在把它消除出生命整體和限制其通過某一概念所表達的意義時才合適。從道德上看，這裡的生命就是羅列的一大堆單個行為的總和。其中，這一行為剛終止在其概念統治範圍內依稀可見的某種界線，而另一行為卻又開始了一條相應的界線。在這裡，同想像心理的相似之點已經一目了然。意識流的內容在不斷交織著，而這一心理方法要麼就從該意識流中把每一個允許在邏輯上有獨立表達方式的內容都清除出去，要麼它當時就抓住這些洶湧澎湃的內容合乎邏輯的核心，賦予它們每個內容繼後能藉以作為「一種表象」出現的精神軀體的方式。如今，採用此種方式所限定的表象得到了精神生命的形象。各種表象都在這一形象中升降浮沉，它們不是相互結合，就是彼此分離，不是互相複製，就是互設障礙，不是輪流統治意識領域，就是白白荒廢，如此等等——也就是說，好像每一個表象本身都有一種特殊力量似的。這種力量可以說能使自己對所有表象共同的個體生命源泉都感到索然無味。關於「表象遊戲」的這一機械論形象超越它現在可能基本上已經放棄的科學原則性，在很大程度上決定著精神事件流行的表達方式。現在，這種表現內心現實的方式同「普遍的道德法則」一道，也抓住了「應該」一詞的觀念性。只要內心過程還在個體生命連貫性的範圍內，同時只是在這種連貫性中，才有可能存在，而且恰好就是整個生命戲劇現在正在演出的一幕，普遍法則就根本不能同這些內心過程聯繫起來。該法則並不採用自己體驗的形式來掌握生命內涵，而是採用一種概念化內容的形式。這種概念化內容作為普遍的內容能夠在各種生命過程中重複，而且在其中找到從道德法則中推導出來的相同評價。很明顯，在倫理學的內省中——甚至在這裡也深入到了普及的層面——存在著機械論的思維方式：法則與服從、利己與忘我、幸福與美德、感性與理性以及許許多多別的東西就像某些大人物似的，都在這一範圍內出現。這種情況面對著活生生的、只有更加順從的概念構成才能進入的現實，在多大程度上剛好適應某種理智造型的無可救助，這一點也許能夠從中世紀倫理學中看到。該倫理學的全部文獻，收集了美德和惡習的各種圖表說明。在這些說明里，那些嚴格限定的化身彼此接近——直到變成奇怪的象徵，致使動物往往成了單個的惡習。在倫理學特性的這一等級中，它們的職能特性在自成一統的實體性面前只好退避三舍。還是撇開這一極端不談吧，即使人們承認在它們主觀上被執行之時有波動和對立性，那它們也要按照其客觀理念，沒完沒了地被認為是那些嚴格確定的範圍，而且它們還要在混合、平衡、吸引和推斥的情況下，尤其是在數量的可測定性的情況下繼續下去，就好像這是物理系統的要素似的。正如這些要素之所以從屬於自然法則，無非因為每一個自然法則都是按照切實可行的規定精確而頑強地決定下來的那樣，倫理學的表象中，也包含著法則的普遍性與孤立的限定性之間的相互關係。憑藉這種關係，能使單個行為從生命之流中異軍突起。只要認為「應該」已經脫離生命，並且在原則上與它針鋒相對，那麼這種情況就是可能的；這樣一來，當然也就不會存在任何障礙，去阻撓按照理性主義的方法估計已經結束的、可以通過其概念全部耗盡的形體了，更何況這些形體由於這些概念正在使自己隸屬於一種普遍性原則。但是，一旦根據「應該」看出生命形式本身，這種間歇性就不可能存在；「應該」之流儘管是在一個截然不同的層面上流動，它卻伴隨著真正的生命之流。這種生命之流的持續不斷並未在極端清晰的概念中找到一席之地，不僅如此，它還拒絕了這些概念合乎邏輯的等級。 臨時插入的討論 在體驗過的意識內容與分離的思想所包含的意識內容的關係中，存在著一種奇談怪論。因為這種關係構成這些篇幅最原則性的問題，所以我要考慮到這種奇談怪論就是最普遍的怪論，在這裡也就是理論效果。但是，假如人們把「應該」理解為其內容或多或少以命令式形式所面對的生命過程（而且還在深刻熟知內在生命這一超驗形上學的和解之前），那就可以毫無困難地按照其精神把倫理學的價值和問題放到作為普遍形式的、現在就要討論的理論關係中去。 我們必須把每一清醒時期內的精神生命都看成是一個不斷進行的過程，而且這一過程的意識就是一個與別的任何事實都不能相提並論的事實；因為精神生命這時尚未分散進入意識到的主體和已經了解的某種客觀內容。我們一旦把這種意識理解為具體的意識，該意識立即就會以某一運動、某種流動、某條鬆開的線索或類似東西的任何一個形象出現。不過我們很清楚，並不會因為這樣就能抓住它的本質，它甚至就在我們差不多快要抓住它的那一瞬間消失不見，就是說，應該把它變成對象：通曉不間斷的生命也許是我們所擁有的、唯一絕對意義上的直觀知識。然而正是從這種意義上來說，我們事實上並不單獨具有這一知識；而在我們具有這一知識之時，它往往已經抽象化、客體化了。它只存在於某些內容之中，它同這些內容是以根本無法說明的方式結合在一起的；我們總是知曉、希望、相信和感到某種東西，所有的觀察和內省都充滿著內容 。可是，就在我們表現它們並在它們身上具有生命之時，該生命的連續性卻斷裂了——這就正如我們採用科學的、理智主義的方式，把單個「事件」組合成本身就是一種連續生命的「歷史」那樣。因為從純粹心理學的角度來看，表象內容在沒有裂縫的情況下依次更迭的問題並未因此而了結。我們一意識到它們這些內容，就是說不僅在心理上具有它們，而且還認為這種具有就是某種東西，這時，所指的東西就立即會成為斷斷續續自行生效的形體。當我在表現某一事物，即一顆星星或一場戰爭，一種器具或一個形上學的基本概念時，這種事物作為表象內容就是非常固定、不容變動的東西。按照它我可以，或者說也許能想到處在它那位置上的另外一種事物，想到一種同它相去不遠的事物。不過這看來的確是另外一種事物，而不是那種經過改頭換面的「自身」。這就是思維內容的特性，即它在空間和時間內的客觀對象同所有宇宙物體一樣，都處於持續不斷的變化之中；藉以想到客觀對象的主觀過程也處於同樣狀況。然而，這一過程本身只能成為它本來的面目，如果這一慣用法能使它改變面貌的話，那麼這種情況便是對於在自身過程的所有變化中都自以為堅持到底的自我意識實行人格化的轉化。當然，如果事物處於外部或內部運動之中，那我也能表現這樣一種變化；只是那樣一來，這種變化就成了內容的想像王國中某種固定的成分，而它的概念也就是一種在自己的如此存在中永恆不變的內容。在這裡，人們很容易就會想到圖片式的表象來：生命勃勃的意識疾步穿過那個王國，時而看到或接受它的這個內容，時而又看到或接受它的那個內容，這樣就可以使自己緊接著便具有另一種內容。這一點在造型藝術的形式中也許是再清楚不過的了。所有在美洛斯的維納斯 [2] 身上也許已經或正在成為現實性的東西，都表現出不斷的運動：藝術家心靈中的創作過程和他那活動著的手；不僅是大氣和其他影響持續風化著的，而且也是分子變化過程在其中不斷進行的石頭本身；雕刻家的感性接受以及所接受形象對於雕刻家的心靈意義。在任何地方也找不到一種絕對意義上的堅固東西。儘管如此，我們在講到「美洛斯的維納斯」時所說的那種藝術現象，卻具有這種堅固性。它的形式並未受到在時間上起作用的物質力量或精神力量的侵蝕，它總是萬古不變，依然故我，不管這塊大理石是放在盧浮宮，還是在將來的某個時候再也沒有人想起它來，情況都一樣。每一個這樣的具體意識內容都分享著某種一度想到過的形式的這一永恆性。不管是在物質上實現還是在精神上實現，這一內容都始終處於宇宙萬物的變化之中；然而在它自身意義的形式中，也就是在思維尋找它的地方，它對每一種變化來說都是不可接觸的，它的圓周緊緊地固定在自己的圓心上面，因此圓周把別的任何東西都拒之門外；在上述情況中，純粹的直觀形象又一次變成了藝術品。就在藝術品內存在著一個島嶼，沒有任何一種別的東西，沒有一種別的世界的存在或活動能闖上這一島嶼。可是如今我們在它純粹的自我生存中卻絕不會具有意識，而往往只有內容、形象和各種各樣的事情，簡言之，即那種並不在自己身上，而僅僅在川流不息的意識中結合在一起的靜止的、斷斷續續的東西。這樣一來，所剩下的暫時就是這異乎尋常的關係：精神生命——自我是一個雖然連續不斷但自身卻又是無限的過程，因此我們唯獨在意識內容中才具有這一過程，當然這些內容的本義並非過程，而是間歇性和永恆的自我堅持；它們既可以在場，也可以不在，但動盪和過程並不存在於它們之中。在思考問題時，我們只不過是存放內容的容器而已，或者說得更確切一些，只是內容存在的生活條件；我們無法掌握正獲得的或是正產生著的過程，因為這一過程就在它被掌握那一瞬間已經變成了內容。雖說如此，但我們仍然——採用只適合該過程，而不適於任何別的東西的自成一統的意識——把它理解為對於想像中的、能夠用抽象方式表達的內容的這種思維的最後事實。 當然，假如來自另一方面的形上學的考慮具有一種——我不想斷言的——能將其僅僅合乎邏輯的結構轉變為活生生的精神現實的可能性，那麼這種考慮在這裡就會帶來某種緩和。它也就可以用最簡單的辦法在合乎邏輯的最後程序中表現出來。在小項S是中項M，中項M是大項P，所以小項S就是大項P這一三段論中，有一種表達方式，即所謂S就是P這一結論產生於或來自兩個前提的說法掩蓋了一個異乎尋常的困難。首先，三句中的每一句都是自成一體的真理，自身就具有效力，而不需要另外的東西或延伸到別的東西中去。這樣一來，它們用以組成三段論式的連續排列就同它們自身毫不相干了，因為三句話都是同樣永恆的。並非它們自己那個正在思考著的意識所指的實物內容，而僅僅是這種把它們包括在心理形式中的意識將它們整理成能從中推導出結論來的條理，並讓其中的每一句都突破自己的局限，所以這一句同另一句的聯繫才得以實現。我們總想把每一個前提和結論都看作是獨立於這種思維的行之有效的東西——這一結論本身正如第三點來自於前兩點那樣，只有在這種思維中，而且也只有通過這種思維才能得出。這些句子本身往往停留於它們那呆板的、索然無味的並立中，從這樣的並立中是無法逼出它們之間的流動和聯合來的。所以，當只有思維過程連續不斷的流動才能實現這一點時，很清楚，它在超越所有使每一句話都成為邏輯上自成一統的界線。正是由於它是連續不斷的，因而不能在小項S是中項M之後停頓下來，以便在小項S是大項P這一裂縫之後又重新插入，所以它仿佛是模糊單個內容的界線，並把邏輯推論形式中沒有表達卻又把它們結合起來的東西，放到它們之間來。因此，這種邏輯形式的內容僅僅只是精神過程，即單純形成結論的過程所含內容的一部分；那三個判斷在這裡都只不過是一些階段或中間點而已，這些階段或中間點雖然能確定三段論精神發展的方向，卻不能構成或完成這種發展。能從一個結論得出另一結論的東西、活躍的東西、貫徹執行和有聯繫的推動——所有這一切在貌似充分有效地表現著內容的判斷中都不存在。 不過這一點不能簡簡單單地就接受下來。這三個判斷（假定）具有那樣一種永恆的有效性，這種有效性對於它們靈魂的實現態度冷漠，因而使得這種實現具有真理的價值。因為不管人們此外對真理的概念是進行現實主義的，還是理想主義的，或是像往常那樣的解釋，在每一種情況下，真理對於我們而言，都是精神現實同某種想像中的事先規定的協調一致；正因為如此，所以能夠揭示真理，卻不能發明真理，更何況這種協調一致還是它那「必然性」的本質，因為離開那個事先規定的任何一種偏差都會使真理變成謬誤。如果我們把真實想像的這種視為永恆的、事先存在的對應物稱作「理念」，那麼對於構成三段論式的精神過程來說，當然也就存在一個與它相應的理念了，而且它作為真理同這一理念還是協調一致的。這裡所說的過程是指全過程，它不僅包括抽象的階段、前提和結論，還包括所有那些寓於其中的東西，包括整個動盪、聯繫和把各個孤立的部分首先變成結論的綜合。就像每一個單個真理那樣，實施這一過程的精神生命過程都必須有自己合法的對應物，必須有自己的理念，而且這一理念正活動於同樣的節奏，活動於那些單個部分之間同樣的連續性和對自己呆板的自我存在實行同樣的瓦解之中。有一種嚴格的邏輯學家，他們只是在推論僅僅成為想像中的推論形體準確的扼要重述時，才承認這種心理上完成的推論。然而恰恰是這類邏輯學家無法避開這一結論：既然心理推論過程不管怎樣總包含著比那三個自成一體的句子還要豐富的內容，所以在它應當符合那個協調一致的條件時，它那想像中的對應物從一開始就必須包含比這三個局限更多的內容。因此，「理念」就不能不具有像生命那樣的同一動盪形式；假如人們不想把生命理解為某個軀體有機體的或軀體——精神有機體的經驗現實，而是極其一般化地或者象徵性地接受它，並且在這種一般化或象徵性的意義上能夠由賦予我們認識以內容和真理的純粹想像中的、精神的、僅僅有效的形體把它講述出來，那他也許會說：理念還活著。 甚至約束這種生命的時間形式的類似情況也不能不包括合乎邏輯的想像中的形體。因為永恆的有效性要求真理，所以三個句子當中的每一句都存在於這一形體內。既然前面兩句藉以向第三句過渡的關係就處於同一邏輯層面上，因此就連這種關係也是永恆的。然而這種關係充其量也不外是一種運動，是把握或流經前提到結論為止的運動，是與精神實現過程的連續相適應的運動。正如因為存在著一連串生命因素，因而這種連續在形式上是不可避免的那樣，因為這兩個前提首先產生隨後把結論作為其後果從身上釋放出來的那種精神狀態，所以該連續也就存在於自己內容的堅定之中。雖然所有那些純邏輯範圍的組成部分都是永恆的，因而也是同樣有效的，但它們的順序卻像它們的時間順序一樣，有嚴格規定。因為只有在前提先行、結論隨後的情況下，三段論式才能成立。假如作為內在合理的、精神上的時間順序受到這種想像中的順序制約，那麼後一種順序確實也就成了時間順序在邏輯層面上的投影；我們在這裡具有一種奇特的現象，所以人們只能舉出永恆的運動來；永恆的事物就是完全類似的情況，就是由生命所產生而且也是這種生命所特有的運動相應的象徵！ 這種事物按照原則，在不大顯眼的情況下進入業已成為單個句子的語言表達之中。在生命即痛苦這一判斷里，三句話中的每兩句都有明確的含義，都有一個與它相符的內部幻影。當然，它在與世隔絕的情況下毫無真理價值可言。如今，判斷結構內部的言辭已經失去這種孤立性。而且就是這個判斷結構也並不一定在外部把那些言詞相互結合起來或者把四處飄浮的言辭捕捉到一個共同的網裡去。在這裡只有判斷時所想到的意義才是完全統一的事物。這種事物是那麼統一，以至於人們簡直無法恰如其分地把該意義稱作綜合。這種在如此思考著的事物中首次出現的思想也僅僅只是一種思想，而且它還不是通過綜合才實現的。這種綜合更確切地說只是為了在邏輯上和語言上表達該思想而對它整體的分解——這恰似有機胚胎髮展出四肢在功能上或空間方面的差異一般——那三句話也並非它的三個「部分」，三句話中沒有一句包含相對的想法。只有在這樣並立之時，它們才需要一種被看成是不連續的綜合；可是就在聽眾完成這種綜合時，在他的頭腦里也會出現那種雖然絕對統一，但又不能作為統一體表達的思想那全新的、過於綜合性的形體。因此，只要把這三句話斷斷續續地按照單純的先後次序介紹出來，那它們就會同句子的意思毫不相干，這就好比並排畫上的寥寥數筆並不能構成繪畫一樣。所以，它們在句子內外大不一樣，它們那種由自己的特殊意義所確定的界線已經喪失殆盡。儘管如此，這些特殊意義本身並未輕易就消失不見，因為它們還要提供採用三部判斷形式直截了當、明確無誤地表達那種統一的、天衣無縫的思想的可能性。這種奇特的、尚未完全明朗化的關係在這裡只會讓人認識到：如果單個句子都要具有某種意義（撇開真理要求不談），它那些可以溢於言表的要素就必須從它們抽象的完整性中走出來，進入這種共生現象中。在這裡，它們正是利用這種共生現象。才能成為句子思想那個僅僅由精神上有創造性的生命 所完成的統一傑作的象徵。因為關鍵在於：只有在精神的活力中，而不是從它們牢牢禁錮的要素或外界的對象里才能產生絕對不由三個部分構成的思想。因此，（在假定前提為真理的情況下）不僅僅三段論式的真理要有一個超活力的、理想的補充——不過這一補充在自身內部必須不間斷地流動，必須否定生命的界線，這樣，就能在它與心理過程之間存在一種使後者成為「真實」的類似物——而且只是暫時還不要求任何真理，卻僅僅要求有某種意義的單個句子也完全能夠採用一個以客觀態度宣布判斷的形式來實現這一意義。其條件就是：它要使自己的單個組成部分失去它們在邏輯上的種種固定限制。就連語句超活力的意義也不得不容忍由生命所強加的融化過程，因為這些語句僅僅在象徵性地闡明那個無條件的思想統一體時才具有句子的意思，而這種闡明在生產著的生命之外無立錐之地。在這裡，過去所斷言過的事物——順便說明一下——又重新得到證實：生命絕對不會迷戀於具體的存在現實的唯一形式。假如「應該」意味著意識到的生命，即作為精神事件的生命也以某一單純要求的不現實而告終，那麼人們就能夠在脫離擁有非真實性生命的情況下把這個要求想像中的內容稱為理念。現已表明：甚至這個抽象的理念本身也定能重複生命的形式，它就是在這種無拘無束之中，甚至在斷斷續續凝結成單個的部分時，也絲毫用不著成為死氣沉沉的東西。真理價值之所以適合於認識，就是由於這一認識同理念一致，因而理念是永恆的，獨立於生氣勃勃的實現的。它必須作為實現的原型，用一種無法繼續描述的方式展示思考著的生命 的整個動盪、滑動過渡和細膩。同真理價值適合於認識時的情況一樣，行動之所以獲得倫理學價值，也是由於同那個理念，同「應該」所要求的內容一致。因此，要使這一要求的生動化不被分割為一錢不值的東西，這一要求就必須同樣重複生命的內在形式和穩定性。 如今，我們已經接觸到整個思想過程的關鍵性動機。這個動機就是：普遍法則只能針對單個的和可以稱之為單個的、從個體生命連貫性中截取下來的行為。行動通過從屬於某一概念（由此決定了它從屬於某一普遍法則）而獲得的個體化，同那種占有它這個被當作自己主體全部生命的場面或脈搏的個體化相互矛盾，因為只有在這種個體化中——這當然是我的公理——它的全部道德意義才能一覽無餘。因此，如果凌駕於行動之上的法則真的要求行動具有這種意義，那它就只能來自作為「應該」正在四處尋覓的個體的生命統一體，或者說得更確切些，它只能是這種意義的臨時安排。只要是從抽象孤立的意義出發去要求個別行為（往往都假定，該行為是指道德意圖，而不是指外在的善行），這種行為同它的執行者的整個生命就會缺乏充分的、想像中的遺傳學聯繫；責任沒有統一的基礎，因為要有這一基礎，法則就得來自於在實現它時所要求的同一個最後的生命源泉。再說，比起理性的道德主義所能達到的客觀性來，同與各種生命的整體有緊密聯繫的義務一道並存的客觀性要徹底得多。道德主義的表象就是：每種道德主義都肯定熟悉自己的義務，除了它所熟悉的義務外，沒有任何別的東西可以成為義務了。而與道德主義這一表象有關的是：它除了熟悉能夠通過意志實現的「應該」外，對於別的事情則一概不知。如果說我們應當以某種方式存在 ，應當採用某種方式感覺等，簡而言之，應當成為某種不能按合目的性的願望所要求的東西，這對於道德主義來說，簡直是不可思議的。但是如果我們把「應該」理解為生命的理想系列，那麼在這一生命的每種存在和事件之上有某種理想、某種應當怎樣存在於生命內部的方式就是自然而然的了。整個存在不管其怎樣實現，反正都應當 如此這般。只有在實踐和反省中理所當然甚至不可避免地擺脫單個部分，人們才能把現實系列單個部分同理想系列的單個部分做一對比，才能夠說前者應當像後者那樣。假如有朝一日存在著某種個性的話，那正如人們所說的那樣，整體就應該如此這般。儘管義務那純粹合意志的意義不僅僅在部分領域內，而且還根據同全部人員生命理想範圍的關係來確定，但這一義務很明顯地具有一種堅決得多的、通過一個豐富得多的坐標系統確定的客觀性。 只有從這樣一種內心統一的、儘管肯定不會用唯一的或僅僅一種概念來表達的生命整體的標準化中，才能產生種種按照絕對命令而談不上按照更加實在的普遍法則嘲諷各種理解的「應該」來。在這裡，所有這些「應該」都涉及滑動著、波動著和飄浮著的、根本沒有固定概念的生命內容或情況。它們在自己的完整性或細微差別中只能體驗到，卻無法訴諸言詞，而且對於它們的道德判決來說，擴展成為普遍法則的希望都已全部落空。所有這一切根本無法形成普遍準則，只能停留於絕對命令的權力範圍之外，而歸於不好不壞的或者混亂狀態的一個非常棘手的範疇內。我不能否認，我曾經認作康德道德嚴肅論的保證書的，恰恰就是對於邏輯上不能用圖解說明的生命因素甚至生命整體的那種混亂的無能為力。可是，我們從來就不是簡單的作為這樣的「理性人」存在的，而是作為某種統一的整體，一種我們事後按照科學的、實踐的和目的論的觀點才分解成理性、感性等的整體。不過這些要素在孤立的情況下，有著與那種整體生命內部不同的法則和發展——正如在化學實驗室里所實驗的那一部分有機過程絕不會立即就形成這種結論，認為它在活著的軀體內完全就是這樣進行的一樣。然而，無論怎樣把統一與眾多的關係置於這種「精神能力」之下——那我們又有什麼權力把自己本質的無數別的要素都拒之門外，為了自己或由於自己去形成一種「應該」理想呢？譬如，是否允許我們存在中的感性事物真的只停留於它那純粹的現實性之中？是否也存在一種純粹感性的事物應當 採取的方式，一種對它來說是內在的，既可接近又可疏遠的理想呢？難道幻想，難道倫理學中冷淡的生命要素的形象塑造，難道宗教信仰不都同樣確確實實只被當作是一種信仰嗎？只有從同一根源發展起來的，為其——也許是迥然不同的——現實所超出的個體的法則，才能把握每一個採用分析或綜合辦法所取得的生命部分，因為它不是別的任何東西，而是作為「應該」概念出現的這一生命開啟著的整體或中心本身。因此，這裡所說的原則也就不能這樣表達，不能說對於這個人來說是罪孽或美德的東西，就不適用於那個人。這僅僅是表面或後果。因為這種「東西」歷來如此，而不僅僅因為它事後被人說成是在此種情況下與在彼種情況下有所不同的罪孽。只有外部效果，而並非內在的、倫理的東西才是「同一回事」，因為兩人做同一件事本身就是一個所謂根本不需要任何附錄的錯誤前提。法則對於它所適用的個體的冷漠在康德那裡就已出現，所以他才能從自然科學和法律當中得到法則概念的原型。這一「法則」在兩種情況下都完全適用，但它所針對的個體形象不會以某種普遍物所分離的種種規定的源泉的面貌出現。在自然科學中是因為這裡的法則僅僅表達了意味著單個事件的實際（不管是在何處實現多少的）過程；而在資產階級法律中，則是因為這一法則自覺自愿地、為了社會制度的緣故，命令每一單個的行動應當如何進行。絕對命令一方面具有機械論來源的自然法則的邏輯結構，這一點康德本人已經提到；另一方面又具有法律規範的邏輯結構。因此看來，這一循環論證並不是為了威脅著每個普遍的先驗道德法則的絕對命令而存在的。按照循環論證的說法，一種法則之所以對我有約束力，就因為它普遍適用或者說能夠普遍適用。可是，在尚不知道該法則是否也對我適用的情況下，我又怎麼能夠斷定它的普遍是否有效呢？很明顯，這就是三段論式同普遍判斷所遇到的著名難題。要是我從一開始就對卡尤斯 [3] 的不朽深信不疑，那我又怎麼可以從所有人的不朽性以及卡尤斯的身上得出如下結論，認為只有那個判斷才適用，而這個判斷卻會消失呢？在自然界，單個事實的法則是內在的；這裡並不存在兩者的對立面，不存在要求出現適合與否這一問題。資產階級法律從外部來命令個體，它只提出了一個實實在在的局部要求，而且這種要求也是在對主體的整體基本冷漠的情況下提出的；所以，適合這一法則的問題絕對不會提出，對此，不適合當然就有了無限的可能。不過，這裡看來只需表現某種從那兩個源頭來適應「普遍法則」的欠缺。因為道德法則既不像自然法則那樣，具有對於個別情況的原則性的合適性，也不像由人們所發出的命令那樣，具有絕對的對立面，而是這裡的對立面同時意味著最為密切的聯繫，所以現在自然也就產生了適合的問題；如果不適合，那也就行不通——因而上面提到循環論證也就寓於它的「普遍性」中。 然而正是根據我在此要求的、在個性的見解和意義中的廣度，人們才能保持給個別行為規定其法則的「普遍性」的概念：只不過它並非所有人的普遍性，而是這某一個體的普遍性。個體的普遍性並不是來自單個品質和行為的抽象。因為只是存在這種單個的精確意義上的細節這一點，已經是一種人為的抽象。這種抽象絕不會在現實生命穩定性內遇到行動的內在形式，而只會遇到行動的外部結果或外部刺激受到局限的能見度。從內部看，「單個」行為是一種從絕對連續性中所做的僅僅是相對合理的、事後主觀的切除；行為的獨特性僅僅為了實踐，為了其他行為，為了外界事物才存在，但並不為它從倫理學偏偏要追溯到的、最深刻的生命與本質原因中湧現出來而存在。這就是很難由此對一個人進行純粹倫理評判的真正原因。這裡並不涉及在評判主體理論缺陷中存在的認識困難，而是涉及對象的結構，即本來就禁止去除單個判斷對象的結構。因此，個體的普遍性格並不作為概念凌駕於它的行為之上，而是作為根源置於這些行為之下。個體的每個「部分」都充滿著整個個體的生命；在生命的層面上，沒有一個部分具有自成一體的意義。但是這樣一來，各個部分的統一也就成了一種更加絕對的統一：誰不能把個體理解為整體，誰就無法絕對把握個體的任何一點東西。只要理智的直觀方式意味著通過統一的職能來抓住一個整體，個體就只能通過這種方式來介紹。但這並不是說，人們就不會在個體身上把握一個又一個的要素；可是緊接著，這些要素聯合成整體的時刻就會到來，這一整體不是並立，不是單純的聯合，而是一個全新的形體。現在這個順序驟然顛倒過來了：這個統一體並不來自聯合在一起的各個部分，而這些部分卻來自統一體。說什麼一個人不是在撒謊，就是在為自己的信念獻身，不是鐵石心腸，就是樂善好施，不是行為放縱，就是清心寡欲——這種情況作為各種事實同他生命的連續性緊密結合在一起；不錯，緊密結合這一表達方式還不貼切，因為他似乎是以某種獨立的存在或這一行動，這一個由某一概念所嚴格限定的行動的起源為先決條件的，仿佛不是事後隨著這種獨自的性格特徵出現就會自願進入生命過程似的。然而實際上恰恰相反，這是只有通過已經熟悉的概念才能從該過程中去除的一部分。同每一個別的、在兩個任意安置的時間因素之間流逝的部分完全一樣，這一部分也附屬於連續性。假如我們行為的外表顯示出彼此間比較清楚的界線，那麼生命的內部就不是由謊言、勇敢的決定、放縱和樂善好施等組合而成，生活是一種不停的滑動。在這一滑動中，每時每刻都在表現不斷塑造著和改造著的整體，任何部分同別的部分之間都沒有明顯的界線，每一部分都僅僅在那一整體內部，而且在它看來顯示的還是它的意義。行動在這一瞬間發生意味著，生命在其連續不斷的過程中目前正好採用了這一形式。因此可以說該形式並不能確定是一個謊言還是一種善行，而只能是這一生命過程當前的現實。這就正如一種不斷改變輪廓的膠體動物的形式並非現在就由圓的觀念、橢圓的觀念和接近於四邊形的觀念來決定，而僅僅（與外部制約性一起）由動物內在生命過程來確定一樣——雖然圓或橢圓本身作為客觀的形式具有對於由這一本質形式引起的、生氣勃勃的過程無關緊要的法則或必要性。如果說現在有一種關於撒謊或樂善好施的普遍規範，那它在連續不斷的單軌式生命過程中也不能立即找到一個突破點，更何況還必須用一種它自己感到陌生的方式從中取出該點的內容，而首先是要使它隸屬於一個來自於儘管是想像中的外界的現有概念。如果「應該」附著在謊言、善行之類的一般性概念上，那它現在根本不能從行動的內在源泉去理解這一行動，而只能在從這一源泉中不斷流動的生命獲得間歇性的形式之後。或者說，不能真正把握生命本身，而只能把握它那些由某一概念系統出發所能表達和隔離的內容。謊言或善行作為它們主體的各種活力，具有一切現實東西的無與倫比的特性，而且從這一方向出發，它們也絕非普遍法則所說的那種普遍謊言或普遍善行的一種表現；相反地，在它們去除有機的聯繫，被置入一種抽象的聯繫之後，它們才聽命於這一普遍法則。這裡的聯繫只能把它們當作單數化的、解除了生氣勃勃的動力的總和，當作想像中事先肯定的標記的總和來使用。康德式命令在原則上也是這樣安排的，因為它道出了所有可能的單個普遍法則中最普遍的、形式上的抽象化。它作為行動的規則不能不立即轉變為在內容方面是單數的規範——誠然，這種規範按照行動規則純粹的結論，在當時只能是一個在經驗方面有效、而對於接踵而來的情況來說也許是應當取消的規範。一旦絕對命令想要變得實際，它就立即單獨分解成這些相對普遍性可能的總和。毫無疑問，在藉助絕對命令「可能的一般化」來確定某一行動的品德方面，該命令的表達方式看來是綽綽有餘的，不過這得有條件。對於我們的行動，要按照它在生活中的真實情況來理解：同行動的整體不斷交織在一起的，只有在連續不斷的洪流中恰好被人觀察到的浪潮。然而實際上根本不能使這樣理解的行動普遍化，因為這種情況無非是要把這一個體的整個生命都視為普遍法則；這樣，問題就來了：你能希望所有人的舉止行為從呱呱墜地到壽終正寢都像你一樣嗎？因為正如不得不一再重複的那樣，單個的行為只有在生命連貫性的整體中才能顯示它們內在的、真正可以信賴的意義。但是撇開這一結論的不可想像或荒謬絕倫不談，毫無疑問，下述情況按照絕對命令在決定某一行為的願望時所依據的最高準則也可能是很有價值的。這種情況就是：一個這種行為的人是存在的，但並不是說僅僅只有幾個這種行為的人才存在。在這裡根本就無法看出，為什麼那一個人道德上的卑鄙下流會來自這最後一種情況。因此，在那些同單個行動一起的連貫性不應任人隨意切斷時，作為絕對命令終點的最後結論就意味著：你是否希望自己完全就在這裡，或者你所生存的世界（因為這個世界正如現在那樣，是你整個生命，因而也是你單個行動不可忽視的條件）不總在這裡呢？這樣，在堅持不懈地去獲得充分意義的情況下，康德公式可能在永恆的歸來中就到此為止了。因此很明顯，一般化問題也許再也不會得到它所要求的那種僅僅合乎邏輯的回答，而是需要一個從合乎意志或感情的決定中得出的回答。如果所有這一切都應當避免，如果應當把單個行為視作普遍化才能回答合法性問題，那麼，除了把這一問題從生命的整個聯繫中離析出來並把它放進外部界線內之外，別無他法。該問題在我們存在內部的全部現實性的普遍化正在自行出現，而且至少是要取消按照康德公式對於客觀上合乎邏輯的決定提出的要求。所謂康德公式，就是：偏偏是這種一般化要以單個行為人為的個體化作前提。這一公式至多也是根據各自的具體情況做出決定的；對於整體它就無法決定，因為這種整體——作為生氣勃勃的事物很難由一些個別情況構成，這就好比一種有機體的現實性無法由單個部分組成一樣——被當作「普遍性的東西」便引出所有那些荒謬事情來。正像我已經強調過的那樣，單個行為的這種個體化恰好與人的個性，即與歷經形形色色單個行為，或者更準確地說，作為這種多樣性的統一體和整體背道而馳。每一個「應該」都是單個人物全部生命的一種職能。這也許就是神秘主義表象的深刻含義吧。在這一表象里，可能每個人都會有在各種具體情況下引導著自己，在某種程度上表現自己生命「理念」的特別天使或神靈。這樣人們也就會明白，我所說的那種多半是順便得到的結論是什麼，在何種意義上才能認為行為的「結論」有價值。這種結論在多數情況下都是按照一種客觀意義來理解的：就好像情況、任務和正經歷的發展都允許從自己合乎邏輯的內容中推斷出那種可能是始終如一的，因而也是從道德上要求於主體的行為方式似的。不過這是否總是這一個體的結論呢？對於某些情況來說仍然是很值得懷疑的。也許正是該個體本性合乎邏輯的考慮（按照相同的或一種同祥是個人的邏輯）導致一種截然不同的行為；儘管如此，那些客觀的系列卻可能成為這一本質的要素，並把它們的結論變成該本質的結論。在那種通俗的結論概念中，就有人把在純粹概念內容方面有進展的邏輯誤用於一個與它毫不相干的領域。這種誤用構成想像心理學的先決條件，因為它在進行自己的各種聯想等活動時，最終也會讓自己受到要素關係中的一個多少是隱蔽著的邏輯操縱。現在，我們把邏輯從心理學的混合曾經用來威脅它的種種歪曲中解放了出來。然而，人們還沒有充分注意到心理學，因而也是倫理學的大部分，所遇到的來自邏輯篡位方面的危險。 迄今為止，就像在想像的黨派對立中那樣，看來我們把其中每一個都視為受到局限、可以按照其內容表示的單個統一體的生命行為，同整個生命之流正處於對立地位。在這裡，生命之流那包羅萬象的統一體並不想賦予特殊統一體，即有特殊界線的統一體以發展的可能和權利。對單個行為的強調以抽象的、雖然並非超活力卻超個體的內容為標準，這個行動一個接一個地組成生命系列。很明顯，這種單個行為和由內部流出的、猶如在所有那些現象中流動的本體那樣，只能獲得其不斷變幻的形式的個體生命，是兩種對於生命有著原則區別的理解。然而在個別的與整體的意義之間存在這種相互矛盾或陌生的情況下，人們卻無法平靜下來。應當尋找一種觀點，在這一觀點中，那兩種意義就會由起作用的關係和內在必然性統一起來。這一觀點來自一個基本動機，而這一動機在倫理學內部似乎既不按照自己的深度，也不按照自己的寬度來獲得自身的權利，它首先是要在同理性道德的對立中重新刻畫自己的性格。因為這種觀點（本來就只接受大眾倫理學的看法）要麼從純粹的、毫無感覺的自我，要麼從感性的自我引出倫理學上關係重大的行為來。與此相反，我可以斬釘截鐵地用暫時還是警句式的措辭斷言，在那種人類行為中，整個 的人都有創造性。儘管理性道德把「思想品質」仿佛當作行為與絕對自我點——後面的直線並不帶走的經驗品格的整個財富——之間的最短直線，放到外部行為的價值點上。但在這裡，同行為之間的任何關係，不管是事實上的還是倫理學上的關係都不可能。因為這裡評價的是正好完成這一行為的人，而不是正巧由此人所完成的行為。確實，只有採用這種方式排除了整個的人之後，才能實現個別行為孤立的標準化（即實現有關其內容的普遍法則）。而反過來，這種擺脫和孤立行為的做法會使人們去構思一種作為補充的，既純粹又絕對，而且還超越一切概念的或超驗的自我。但實際上這些做法只適用於有關精神之物的邏輯化和機械化的想像，而當人們讓每個個別行為被看作存在整體能藉以表現自己的一種新的、正在充實著的可能性時，這些做法也就被取消了。緊接著，在絕對的、本來就無生氣的自我與變化著的個別行為之間的這種在理性道德中難以理解的關係，立即就會變成一種有機的統一體。因為在這裡，個別行動並不排除那個整體，而是包含著它，所以我們的知識很難一個一個地證實那種個別行動。因此在這裡，形上學的基本感情就是：每一個存在的特點都用其特殊的語言毫無保留地表達著作為其來源的個體存在的整體。因此，每一生命瞬間、每一舉止行為都等於全部生命；這種生命並不是個別行為在想像中與世隔絕的情況下所面臨著的整體本身，而是生命特有的、使用任何機械論的比喻也無法闡明的形式。因此，雖然瞬間的內容形形色色、相互對立，但它在每一瞬間都恰好是這全部生命。並非它的一個部分，而是全部要上升為各種行為。猶如在任何別的瞬間一樣，在該行為發生的那一瞬間，個體生命內就包含了它過去的所有結果和它未來的所有活力。所以說，這一精神的瞬間確實是全部生命，因為在它之外現在不存在任何生命（如果有，那會在哪兒呢？），因為生命絕無別的形態，而只有連續不斷的、各自上升為——難以預料的、變化不定的——浪峰的形態可供使用。當然，假如把全部生命理解為內容上的某些體驗的總和，就不能說個別瞬間就是全部生命。然而生命作為過程——作為那種承擔和生產所有內容的過程，作為這些內容以某種無法進一步解釋的方式象徵性表現的過程——絕不是一個總和，它在自己的每時每刻都是確確實實的。這些時刻無論在實力，還是在意圖和價值方面，都有天壤之別。不過這種區別都是生命的直接本質。該本質時而軟弱，時而強大，時而心平氣和，時而激動萬分，時而充實，時而空虛——在這些時刻中，沒有一個時刻自覺自愿地，除了通過「反作用」生氣勃勃的規律性之外就指出別的時刻，同它首先聯合組成整個生命；這種情況只有在截然不同的概念體系中才會出現。我的的確確 在這一時刻強大，在那一時刻軟弱；不管下一回是否有另一種質，我的存在現在就具有這種質。在這裡，這些示範性的標誌當然是過於簡單了；更確切地說，時刻的整個情況雖然從有活力的意義上來講是統一的，但從其內容的抽象性方面來看，異常複雜，是分析得很不全面的。必須把表象全部排除出去。這樣，不是某種評價，就是內容的或生命內容的關係已經確定這「整個的」全部生命是否真的就在某一瞬間，因為「整個」生命這一概念在這裡也許會有一種價值的或主觀的觸覺，一種與客觀活力過程的觸覺完全不同的觸覺。假如人們按照可測性來理解生命，因而個體存在過程或多或少都會顯示出生命來，那麼，寓於每一個這樣千差萬別的狀況之中的，就會是既地道又完整的生命：一種更為充實的生命和一種更加空虛的生命正在相互交替著，只有從一個概念和一種渴望出發，空虛的生命才會將想像中的雙臂伸向它想要藉以充實自己的、想像中的多數；就生氣勃勃、形上學的本義而言，只有一種生命，在這種生命中，純真性和完整性時而充實，時而匱乏。因此，也必然出現一種錯誤的說法，認為：我在自己生命的某一時刻想要做而且也做了好事，在另一時刻想要做，也做了壞事，這樣或那樣的事情都是我真正的本性，而另外的事情則是一種暫時的、可以說是偶然的偏差。誰願意準確無誤地認識到我本性的真情實況在何處？這種事情也許只有在我一生中的某一絕無僅有的時刻才會出現。這整個的區分非常棘手。人是一次一個樣，僅僅從某一種質的頻繁出現可以推論出：這一種質寓於某種在性格學或形上學方面與別的質有原則區別的層次中，而使我們感動的只有對於自身內在價值的樂觀主義或悲觀主義。存在著生命這種既千真萬確非常好，又的的確確特別糟的可能性，再加上我們在內心裡並未分成不同道德形上學本質深度的各種層次，因此這一行為一成不變地落進了基礎層次，而另一行為落進了更為表面的層次——這就是人的自由。超驗「性格」要把事實放到該自由的位置上，而這一事實又要被形上學的性格選擇學十分巧妙地掩蓋起來。此外，撇開自由那輕而易舉就鑽進來的疑難問題不談，在我們具有不同價值的行為中，從生命表現的角度來看是穩定的真正來源同「天生的性格」絕不是水火不容的。因為這是一種非常奇特的限制和固執，所以人們把性格的先天性與行為的一種可以用某一（儘管也可能是複雜的）概念表示的質量穩定性等同起來：個性生就一種有道德的或不道德的，一種樂天的或憂鬱的，一種拘泥細節的或落落大方的性格，它要麼根本就不能按照不同的意願行動，要麼假如按照不同意願行動的話，它也會被自我陌生的力量所岔開，或者說一種——真正不可理解的——偶然性會產生這種膚淺短暫的表面現象。但是假如是否存在著一些具有堅定不移、貫徹始終之特性的性格這一問題尚未確定，那我就看不出，為什麼對於某一個體來說，不能「天生地」在它生命的某一時期採取某種思想態度，而在另一時期又採取一種截然不同的——並且是在無限制波動的可能性中的——思想態度。為什麼這種情況就應當同在自然的先天性時不一樣？我們在十幾歲時開始長鬍子，起初稀稀落落的，接著又粗又密，後來變成花白，最後是一片白色——難道這種變化不是通過原始的萌芽素質一成不變地分配給我們的？為什麼在發育過程中天然顏色的變化不該像性格的所謂單色性那樣成為先天性呢？認為性格的預先確定同它抽象的質的相同性完全一致這一十足的偏見很可能只出現在這樣的情況下：對於不全面的認識來說，可能存在著一種一勞永逸所決定的性格，這一可能性在與通常感覺到的舉止同質時，當然增長得非常顯著。不過在事件當中——不管能否察覺，都無關緊要——並不存在絲毫理由，把一種在事件過程中不斷變化著的性格舉止當成很難預先決定的東西，在這一階段看到比另一階段更少地深入到天生的本質根源。 在我們稱之為現在的這一生命之流的橫截面中，生命雖然包含在一個有差異的安排中，但每一個截面不管其內容是極其狹隘還是非常廣泛，都意味著生命整體的一個完整的階段——當然，這一點是在形形色色經驗的修改中顯示出來的。甚至在面臨表面上獨立起作用的特殊活力時也絕不應忘記，那就是正在思考著、感覺著和渴望著的整個的人，絕不應忘記每一種單個的知覺都在開闢把生命整體同外部世界聯繫起來的渠道。當然，只要我們能夠斷定在這一特殊活力與那一特殊活力之間沒有任何關係或規定，而且在此期間忘記了如下事情，那我們就很容易低估上述情況。再說，這裡所忘記的是對於無數精神和實際情況很典型的事情，也就是說，沒有發現任何一個別的要素對一個整體的影響，那個整體的要素就能夠通過該整體確定下來。因此，基督教徒往往忘記，雖然神的善良、智慧或者神的公正和憤怒並不像他在這裡曾經期待的那樣干預他的生活，他卻生活在神的某一點的絕對包圍之中。 理論上很難理解的形式是：個體生命往往只是作為整體升華為我們稱作單個行為或體驗的發揮，這一情況與我們的概念構成有著某種邏輯上的類似。在一個概念所表示的具體事件中，該形式僅僅包含著某些部分、方面和確定性；但它把許多別的東西，把該事件的全部個體形象，把所有在事件中要麼屬於別的概念，要麼根本無法用概念來表達的東西，全都排斥在自己的內容之外。儘管如此，它卻適用於整體，適用於事件的統一體——包括所有那些沒有被它一道發現的規定在內。當我把一種植物稱為樹木時，並不等於說這一概念就決定著該植物有針葉還是闊葉。儘管如此，它卻肯定不適用於一部分針葉植物，也不適用於闊葉植物與此相應的部分，而適用於長針葉的、自成一體的整個形體，適用於長闊葉的整個形體：樹木存在在某種程度上滲透每一個形體，而不受任何個體區別的妨礙。或者說，假如把某人稱作傻瓜，那麼這一概念卻並未包含這個人與愚蠢或聰明毫不相干，也絕不會形成某種偏見的無數品質。儘管有著所有這一切，有他的好心或惡意，有他正常或不正常的性生活，有他的健談或沉默寡言，有所有其他的東西，但他還是一個傻瓜。根據一種很不全面的品質就能把他歸於某個概念。雖然如此，這一概念卻包含或控制著他的整體，而這一整體甚至把所有那些非理智的決定都囊括進了自己的統一體中。個別與生命整體之間這一結構關係正好在倫理學的評價上產生一個特有的難點。在但丁筆下，罪人主要是由於個別行為遭到擯棄。即使有人在這裡挑選出哪怕是更為深刻的意義吧——認為人們在一生中總有一天會做出聚集著這一生的全部意義和全部傾向的事情來——在這裡，這個有代表性的行為的倫理學價值正是從該行為內容的個別性出發來支配自己，這就好比該行為是以現有規範的一個系統來衡量自己一樣。再說，即使這些都是有理由去進行批判的品質 ，那它們也是不完全的：吝嗇鬼、酒色之徒和易動肝火的人也可以具有非常優秀的品質。就是但丁也未否認此事，他甚至有時還提到這種情況。可是這些品質在哪裡？為什麼它們在這種價值的消極面面前就徹底銷聲匿跡了？而這種情況作為形式原則又怎樣同這全部罪惡為了某種正義的行為就應當得到寬恕一事一致起來？假如這一行為真的像在康德那裡，能作為思維性格極其純粹的現象出現那樣，被視為生存的標準價值點——有時候這種行為就不是根據它有機的連續長入生命這一點來評判，而是按照它自身所能陳述的內容，或者對於康德來講，是按照該內容的純粹意圖。不過在兩種情況下，都需要行為那通常充滿著豐富精神生活的個別化，因為該行為應當在一個與個體的全部生命相對立 的、在原則上對這一生命漠不關心的規範中得到自己的評價。在這裡，如果我們按照相反的方向，即按照反過來對作案人所起的作用，密切注視那一行動，那麼斷定它在生命整體面前的孤立已經突然消除一事，就不是無關緊要的了。法官只想懲罰被宣布為違法的行為，對於法官來說，那個人只不過是該違法行為無足輕重的承擔者而已。只有懲罰——它的直接痛苦，譬如使其失去社會地位，實際上涉及整個的人。我們的行為在對我們所起的反作用方面，從在這裡受到批判的倫理學表象看來，並不像它們來自我們的根源那樣局限在某一範圍。僅此上百倍的經驗也許就足以把那種根源同生命整體更加緊密地結合起來。這種基本關係也適用於比所提及的層次更為密切的層次。我們會更加輕而易舉地赦免自己也許真的認為是一種相對孤立的、從精神支流中冒出來的行為的罪過，很可能這種行為並沒有憂鬱的感情：因此，你永遠能夠去做諸如此類的事情！真正使人感到情況沉重的東西就是我們的素質——儘管這種素質看起來似乎是地區性的——就是它那現在不再遭到否定的、持續著的可能性，因而也就是某種作為單個行為延伸到整個生命過程的東西。所以在心理上也可以觀察到，當某種極端的內心轉變使我們對於重複一個追悔莫及的行為感到不可思議之時，悔恨的痛苦也就會大大減輕。同時，還有一點也不容忽視，這就是事實上我們感到對於某些行為並不承擔全部責任，因為它們就像不知從哪裡鑽出來的陌生人似的，突然出現在我們內部，成為一種次要的、與我們的生命中心毫無聯繫的東西。在我看來，只有這樣一些用來解釋該事實的言辭才是錯誤的。正如上面所探討的那樣，我們往往在這樣的行動時刻才是自己的整個生命。在這裡很容易就把該生命極不均勻地劃分為我們的現實性與我們的潛在性。這種劃分是一種很成問題的輔助表達方式，因為只有所謂現實事物與所謂潛在事物的水乳交融，才能組成現實的、有影響的生命因素。因為只有這種生命依其本性，才在持續不斷的升與降、強與弱、亮與暗之中上下浮沉，而不會因此在任何時刻放棄這一生命的整體性。因此，那種生命並非單純的「部分」，並非享有治外法權，使眾行為來自那種方式的某處，而是我們整個的生命統一體，並且這一統一體也只有在這樣一些時刻才達到縮小階段、自我陌生階段以及同習以為常的事物保持一段距離的階段。然而，就是這種被稱為異體存在的東西，也不是從某個地方吹來的偶然事物，而是生命的樣態本身，這裡所謂的在外面也就是在裡面的一種形式。 說得更詳細一些，在這裡對於我們起著決定性作用的動機一方面在同機械論觀點，另一方面在同柏拉圖式觀點的對立中，也許表現得特別清楚，而我們也就在這時總結自己對於貫穿始終的性格特徵所持的態度。以剛才所探討的問題為出發點，當我們說一個人吝嗇時，並不是指他的貪心，而是指整個的人。這個人照樣勇敢、好色、聰明、憂鬱，還可以具有所有可能的品質——可這個人就是吝嗇。因此，吝嗇包含在每一個我們稱之為吝嗇的行為中，這就正如它包含在我們認為不是聰明，就是勇敢，要麼就是好色的任何一種別的行為中一樣。假如人們想要看到的生命的統一整體只限於他在生命中所見到的質的相同性，那可是對生命本質的一種徹頭徹尾的錯誤認識。因為緊接著，人們就會試圖用某種方式把內容各不相同的生命因素混合起來，把它們平均一下，或者在某個「純粹的」自我，也就是在不同內容的抽象化中獲得這種相同性。整體與部分的範疇雖然適用於非生命的事物，但對於生命，尤其是對於個體的精神生命卻根本不適用。人們只能通過所有位於事前與事後之間的各點，從一點到達另一點。在這裡，存在著生命那不僅僅涉及事前與事後的內在聯繫。過去似乎還超越所有存在於其中的事物，對當前的事物產生影響，同它交織在一起，成為不斷變化著的統一體——猶如在一幅油畫中那樣，每個色斑不僅同鄰近的色斑有聯繫，而且與同一畫布上的所有色斑都有聯繫，這樣便產生了那種由對比、組合和增強組成的網狀系統。我們把這種系統稱為藝術品中「必不可少的東西」，即每一部分都絕對必要的東西，因為每一個 別的部分也就是這一部分，就是說它們之間的關係是相反相成的：藝術品的每一部分都是該部分在此處所呈現的東西，它只有在每一個別的部分成為該部分所表現的東西時才能存在；每一部分的意義在一定程度上都包含著整個的藝術品。但是最終就連這一比喻也只是很不全面，甚至可以說簡直是在放肆地貼近原則上徹底而統一地實施生命真正形式的東西。這種情況確實又全部存在於當前的每一個現實之中。於是，這些現實性一方面作為時間上分離的「部分」，另一方面又由於它們內容的矛盾，從而相互排斥，它們拒絕在當時成為這一整體的生命。這一點可以追溯到從外部來了解生命的那些觀點所起的作用。所以，整體與片斷的圖表在必要時也適用於壽命 ，也就是說適用於人們把生命從生活中劃掉之時所獲得的那種空洞的線形時間圖表。誠然，在該圖表內有「片斷」，有部分，但這些片斷和部分都是通過清晰的點狀界線切割開來的，因此絕不可能成為在絕對的、從未切割開來的連續中經歷的生命的象徵。當然，在六點與七點之間經歷著我生命的「一個片斷」，同它相近的是七點至八點的另一片斷，所以它們當中的每一個片斷都只是相對地包含著我的生命，而我整個的生命卻又由它們組成。僅僅從生命本身來看，這種切割沒有絲毫客觀的氣息，在生命自身的結構中也沒有任何預先規定的東西；人們只有把每一個特別觀察到的瞬間都說成是全部生命，才能表示自己的連續性——因為這樣的生命是該整體的形式，是它在人們從外在的時間角度來看不得不稱之為眾多的東西中形成的統一體。在顧及生命片斷量的區別時，情況並沒有兩樣。我把自己的所作所為分解為吝嗇的或浪費的、勇敢的或怯懦的、聰明的或愚蠢的行為，我之所以如此，其出發點就是抽象的範疇，是與實事求是的系統中的生命過程相對立的、毫無聯繫的抽象範疇。當然，這些都是該過程內部的內容區別，根據這些區別，該過程時而使用此一範疇，時而使用彼一範疇。只是這種狀況所得到的真正本質和倫理評價並不來自吝嗇或浪費、勇敢或怯懦的概念，而是來自連續不斷的和繼續變化著的生命之流。在這裡，抽象普遍的觀點與生氣勃勃的個人看法之間的區別再一次極其清楚地表現出來。對於柏拉圖式立場來說（在這裡，該立場構成「普遍法則」倫理學的前提），勇敢行為就是勇敢概念典範性的實現；只有在這個或那個概念的庇護下，它才可以說是一種行為；它的本質就來自那裡，而不是來自其活力就構成這一行為的生命。即使人們拒絕柏拉圖那超驗的、實體化的表達方式，而且在這樣做時他還在分享勇敢的理念，可是基本動機依然在發揮作用。行為按照其意義、評價和排列，往往都不以個體現在正好如此實現著的整體生命的身份，而是以實現勇敢概念的面貌出現。由於存在行動這些可以抽象表達的內容的局限性，生命當時的情況自然也就成了在該生命範圍內只有同其他片斷（譬如理性同感性、實踐同理論、個體同社會的片斷）一起才構成整個生命的一個單純片斷。毫無疑問，這種思考方法必不可少，大有裨益，因為生命不管對於我們的行為，還是對於我們的認識來說，往往只有通過它同這樣一些現實而理想的系列、價值和按照這些系列、價值所進行的體驗，才具有重要性。僅僅從真正產生行為的這一源泉來看，這並不是一種「勇敢行為」（不過，這種並不十分富有詩意的語言風格卻是理性主義的一個現實基礎），而是這一整體生命當前的現實，並且當涉及僅從在此顯示出該生命整個必要性的事物出發來判斷和評價的倫理責任時，情況就是如此。正如我剛才為了生命的現實形式對偏見所宣揚的性格先天性把我們都吸引到本質上往往相同的行為中那樣，「應該」作為這種生命的發揮同樣為堅定不移的、儘管並不相同的質的對立性大開綠燈。唯其如此，「應該」是以責任點為轉移的，而不能被某種普遍法則所左右。的確，這一種勇敢是好的，而那一種吝嗇很糟糕，因此作為普遍法則，人們只能希望有這樣一種勇敢，而不希望有那樣一種吝嗇。可是，在個體生命系列中，像這樣命名的行為究竟意味著什麼，更準確地說：到底這些行為作為這種生命意味著什麼（這時它們只是生命整體的瞬間表現，因此只能從該生命的「應該」來判斷）——這一點尚無定論。從此，經如此仔細處理過的生命的倫理意義也就聞名天下。就是說，在每一行為中，能幹的人具有創造性，而不具有雖然如此高尚但最終又繞回原地的「精神財富」。我們的吝嗇行為來自我們的吝嗇，而我們的勇敢行為則來自我們的勇氣。普遍法則本身作為形式法則，為了實踐往往不能不搖身一變，成為物質法則，並從合理化行為內容超活力、超個體的意義方面決定著能幹的人；該法則現在理應如此，不容改變。不過雖說這樣，它所使用的卻是一種不中用的手段，因為它並不從一個人所存在的整體，而是從一種孤立內容的概念出發提出自己的要求。與此相反，我們在此概述的思想針對的是這樣一種情況，即一個人在其生命被視作統一的連續性的整體中，應該具有某種東西，他可以實現自己整體中具有這種生命的理想。當然這一理想的本質與生命的本質一樣，必須當作瞬息萬變、也許在邏輯上往往自相矛盾的行為來處理。這一要求絕不針對那種為了自己個人的實際安排往往還需要其他標準的一般「優秀品質」。在這裡，正因為有這樣的原則，所以才出現了如下的結果：在每一個行動中，能幹的人具有創造性，單個行為在道德上由能幹的人決定——不是由真實的人，而是由理應如此、宛若真實的人那樣具有個體生命的人決定。行為必須從能幹的人身上，而不是從自己那個對於生命來說是往普遍性的超驗的抽象化中獲得本身理應如此的存在；它在邏輯上必須如此，因為理想的生命連續性（當這種連續性是生命之時）在其完整性上升為確實可以 個別命名的 行為內容時就有其生存的條件。 當然，在每個已知的瞬間，往往只涉及某個單獨的、合乎道德要求的行為。這種行為僅僅由於它屬於在想像中預先確定好的整個生命這一點，就只能是一種合乎道德的行為。因為我們和我們的現實對該生命適應與否這一——雖說經常解釋過的——可能性就是「應該」。可是如今人們很可能在想像中認為來自同一起點的整個生命有別於現實的生命。不過，這種以為某一個別行為在其發生前後「有別」的看法，本來就是無稽之談；因為這樣一來出現的恰恰是另一種行為，而並非同一種與本身有別的行為。充其量也是在撇開其內容——這種內容只能要麼保持原貌，要麼面目全非——堅定的獨立法不談，把生命純粹看作將內容化為自身液體的過程，把單個行為理解為目前正在對這一生命整體進行的現實塑造之時——只有這樣，人們才有可能要求該行為應當有別於它自身。因為該生命整體是有機生物身上無與倫比的東西，在作為整體生存著的靈魂中是至高無上的，所以該行為既是一種已經變化了的行為，但又是同一行為。原始現象通常的說明都確實可靠：這個要麼在實體方面堅持己見，要麼只是在形式或作用一致性中堅持到底的自我對於真正的實情很不相稱；這種對於在遇到全面的、表面上直至最深層的變化性時的個體同一性的內在了解是一個基本事實，面對這一事實，所有分析性的抽象化都會頓然失靈。因此，只有當生命的這種特性在很大程度上與關於單個行為就是該全部生命當時完美無缺的表達方式這一動機相結合時，這一行為才能分享那種「能有別於某物」的權利。可是這種動機又同一再出現的表象有關，因此我們雖然作為生命的整體是自由的，作為個體卻受到限制。這一點只不過表明，就連「應該」這一概念也是一個整體，而單個的行為也不會由這一整體發展成為局部的責任感。 如果每個抽象、永恆和驚人的限定同個體生命過程完整性的關係都按照這個意思來理解，很明顯，這對於每一個範疇都適用。正是在這些範疇之內，該生命過程的統一才得以進行：正如個體生命的現實都可以上升為當時各自的現實性一樣，同一生命的「應該」也都能上升為各自的義務。 因此，我們反對所有使「應該」擺脫質料或其內容形式上的狀況的努力。當然，每種「應該」都寓於這些狀況之中，而這些狀況又是理當如此的東西。這裡的區別僅僅在於：它們是在什麼事情上理當如此的，它們又從哪一級的主管機關獲准進行倫理的選擇和倫理的強調。這裡的答案要在某種特有的生命概念里尋找，因此絕不能認為這些內容的重要性受到了排斥。恰恰相反，可以看出，這種「應該」就是現實形式相互平等的各個個體生命的一種形式，而且它還在接受一切可能的外部聯繫。比起能夠達到絕對命令的道德主義及其同普遍性要求的聯繫這一情況來，對那些外部聯繫的廣度所做的預先規定要少得多；因為所有社會的與命中注定的，所有理性的與宗教的，所有產生於客觀世界上千個條件的聯繫、要求和衝動都對這種生命產生影響；生命的義務根據當時生命實現上述聯繫、要求和衝動的多寡和造型的方式而定。既然現在生命只在個體身上延續，因此道德的規範化按其內在原則而論就是個體的規範化。所以法則與普遍法則的統一正如它控制著倫理學，並在康德式倫理學中發展成為純粹抽象的概念一樣，也許並不具有所要求的合乎邏輯的或理所當然的必然性。現在我還想非常準確地從事物的客觀情況以及並不來自於我的法則，引出我應當做的事情來——不是最後就是最先，我總要做這件事，這是我的義務。我的生存形象由於它的完成或中止而變得更有價值或毫無價值。個性的意義絕不表示具有某種性質的無法比擬。假如這種意義不為人們所贊同，就是說，假如從無正當理由、不易混淆的統一點產生義務，或者生動活潑的自我完整性的同一事物作為這樣規定的想像生命的現實瞬間得不到贊同，那我就看不見怎樣才能履行真正的職責，怎樣才能接觸到倫理問題的核心。 要深入說明這一核心問題，首先就必須重溫「應該」絕不會由某一目的引起這一事實。我們不應從這樣一個目的出發，而應當從自身出發；這樣一種「應該」並不是目的論過程。該問題當然不涉及「應該」一詞那更確切地說是在目的的範疇內表現出來的內容：我們應當無數次地、不折不扣地將自己變成達到目的的手段，而這些目的又都超越微不足道的個別存在。在它們面前，起重要作用的絕不是作為目的自身的我們。不過我們應當這樣做，在義務的範疇內要求我們如此——這類事情卻不會再去依賴於那個我們用此種行動的現實性所服務的目的。當然，從我們周遭的外界力量看來，就連這一核心問題也並非一種獨立的而是一種目的論的事件：社會、國家、宗教、職業或家庭讓我們承擔起忘我的無私行動的那些義務，以作為達到這些形體目的的手段。然而正因為這是我們所要求的 ，所以它在道德上遠遠沒有達到理應如此的程度，因為在道德上得到承認的要求同非分的要求是無法區分的。因此，決定這個要求應當成為我們的義務，而那個要求卻不是這一情況的起因，如果不是循環論證，那它是不會來自其內容所服務的目的的。這一決定只能是從生命自身內部成長起來的、絕對超過生命現實的直接事實。在行動中，這樣一種合乎道德的東西——儘管它的內容極力把我們變成社會、文化、精神和宗教系列純粹的「中間環節」——既沒有與其基本根源隔絕，也沒有變成單個客觀事件的聯繫 [4] ，但就是不能成為手段。 人們也可能有權承認理智的、具體的、社會的方式的多種制裁：只有在順應由我全部存在形象所決定的義務系列時，行為才成為我的義務。因為沒有任何人能夠說明一種獨一無二的行動，說明一個絕無僅有的普遍法則——我們在特殊情況下可能拒不承認該法則就是我們的義務——因此，沒有任何一種東西的實際內容不具有高踞於自身之上的最高機構這一問題：難道這就是我的義務，難道這就是我生命客觀理想的形象？如果這一決定要求犧牲該生命，那麼該決定也就只有由我整個生命的意義和狀況做出；因為只有活著的人才能承載死亡。不過這卻意味著，假如我們所有的義務內容都來自那些領域，那麼關於這些內容的決定就不能由內容自身，不能由眾多單個 目的和規範化形成，而要由生命的統一和連續性做出。只是此地的這種關聯並非簡單的經驗現實——因為從這樣的現實中往往只能推論出現實，卻從來不會在沒有向另一類型轉化的情況下推論出某種要求來。相反地，這一要求的形式從一開始就必須有一個基礎，就是說，生命一開始就必須在「應該」的範圍內延續，而不管它在經驗意識時間順序中的哪一點上出現。或者換句話來說：各種「應該」就是個別人物整體生命的職能。 要認識這一基本動機同所有主觀主義、所有獨斷專橫和所有偶然性相去多遠，這一切都取決於對往常融合在一起的概念的區分。迄今為止，這一道德要求，看來為了得到認可，就要決定：要麼它是在主觀意識，在人物合乎良知的決定中理應如此的東西，要麼它來自客觀，來自從它那客觀而抽象的結構中獲得有效性的超個性章程。在這一選擇面前我相信有一個第三者，這就是該個體客觀上的「應該」，就是出於該個體的生存向它的生命提出來的要求。不管生命本身是否正確認識到這一要求，該要求在原則上總是獨立的。另一方面在這裡又需要對概念進行新的區分和新的綜合：個體不必是主觀的，而客觀的東西也不必是超個性的。更確切地說，決定性的概念就是個別事物的客觀性。假如有朝一日，某種個體化的生命成為一個具有完整意義的客觀事實，那時就連它理想的「應該」也會成為客觀上通用的「應該」。這樣一來，有關它的正確的和錯誤的表象都既可為它的主體，也能為別的主體所理解。 下面我就用對一個簡單例子的分析來證明這一點。大家都認為一個反軍國主義者滿腦子裝的都是：戰爭和兵役是糟糕透頂、罪大惡極的事情，認為他逃避為祖國服兵役時不僅僅心安理得，而且還懷著神聖的信念在做道德上正確的、非做不可的事情。儘管如此，如今當他的舉止行為遭到譴責，實現祖國的那個要求偏偏被視為天經地義之時，既然他主觀上對此持何種看法無足輕重，所以我也不知道「迷途良知」的拒絕者怎麼能容忍這種情況。然而，直接提出國家制度和公共福利以示認可還遠遠不夠。因為這種認可作為一種權力存在，對於這種權力來說重要的是實現它的要求，而不是正在工作著的主體的內心想法——這種情況本身還並不意味著對該主體道德上的要求。如果在人的周圍存在著各種客觀的、塵世的與非塵世的制度，如果它們給他提出自己的要求——那他就必須實現這些要求，但如果這應當是一種合乎道德的行動，那麼它們這些要求就必須來自他那裡，就必須表現寓於他的 存在中的「應該」來。某種來自外界，來自一個如此理想的、有價值的外界的東西作為對他提出的要求，只能是真正合乎道德的「應該」的質料，而且必須由這一質料才能宣布對於此人來說是合乎道德的舉止為合法。在這個不容有任何妥協或讓步的基礎上，我自然認為，那個反軍國主義者不管其主體道德意識怎樣拒服兵役，但他從道義上來講，的確是有服兵役的義務。因為以「應該」出現的個性並不是非歷史性的、無質料的、僅僅由所謂「性格」構成的個性。恰恰相反，它是由下述情況決定的，或者說包括下面這個根本就不應該去除的因素，這就是：此人也許是某國的公民吧。所有他周圍的以及他歷來所經歷的事情、他天性極為強烈的欲望和浮光掠影的印象——所有這一切都通過人物那個涌流著的生命形成，而且「應該」就像現實那樣從這一切當中成長起來。「人不僅是先天生就的，也是後天獲得的。」（歌德）從外部只能對此人提出服兵役的要求 ；實現這一要求就是他的義務，而不管他是否贊同這一義務。這種情況來自把國家與民族的力量和價值同他那個人存在的極為牢固、無法分離的緊密結合，因此才能從這種存在中產生出他服兵役的義務，產生出一種完全客觀的上層建築或與其現實毗鄰的附屬建築。至於他現在是否知道這一義務，是否承認它或者對它認識不清，這無關緊要，這就好比他對於該義務的判斷正確與否對於他本質的現實無足輕重一樣。當人們「因為國家要求服兵役」，就宣布服兵役在道義上理應如此之時，這對於一般實踐那簡化的表達方式而言當然綽綽有餘。但是對於來自一個人真正責任點的、最後的倫理學問題來說，這就顯得不夠了。在這裡，國家的那個要求只是在這樣的情況下才發揮作用，這就是：國籍採用這樣一種方式與個體的實際存在或生命緊密結合，因此「應該」——這種生命就作為這種「應該」在按照理想倫理學的方式延續——包含了那個要求的實現。但是緊接著，這種要求又會徹底獨立於所有主觀的東西。 這裡的關鍵在於，個體生命絕非主觀的東西，它在不喪失其對個體進行限制的情況下，作為倫理學的「應該」倒是非常客觀的。個性與主觀性之間的錯誤連生正如普遍性與法制之間的錯誤連生一樣，都必須清除。只有如此，才能使概念騰出手來形成個性與法制之間新的綜合。要是在代替普遍法制的事物並不具有客觀法制的全部特性的情況下，僅僅只有這種在生命及其個別過程之外固定下來的普遍法制被取消的話，那我們就不會把這一特性看成是理想與現實倫理學現實性恰如其分的表達。更確切地說，只有一個個體法則靠不住，因為這一法則遠離所有的主觀主義和所有的無政府狀態，這就好比從抽象的法律根據中推導出來的普遍法則斷言該個體法則同它相去甚遠一樣。至於這裡存在什麼矛盾，人們通過在俄國生活中廣為流行的典型就可以一目了然。在俄國的小說文學中，從《當代英雄》到《薩寧》 [5] ，我們遇到無數人物。這些人拒絕所有客觀的東西，所有實質性的聯繫和所有對一種更高級普遍事物的從屬關係，他們的生命自始至終都是純粹個體的生命；可是這些人的意識和意志很少置於它的個體法則之下。因為他們感到自己有理由拒絕所有在他們個性之外實實在在有效的東西，所以他們便站到了那種最終也是由康德和整個普遍合理的道德所斷言的抉擇的另一邊：當人們讓他們乾脆被人視為主觀性時，他們也就陷入了個性的毫無根據的境地。 以前我已經闡明，普遍的倫理學法則，甚至在它最高形式的尖銳化成為絕對命令時，往往也只能針對著單個的、由行為的內容嚴格限定的行為。根據這一內容（該內容當然用不著解釋，而只需要由善良或罪惡的意志所引起的意向就行），行為從超脫的法則得到自己抽象的、有據可查的評價。這一判斷方向的重要東西和堅決施加強烈影響的東西，就是客觀性。看來，這種客觀性是把它們賦予了很容易被視為動搖不定、頗成問題、只是主觀上確定下來的倫理學領域。該領域的各項規則如今並不來自主體無法檢查的內部，而且它們幾乎可以說是根本就不參與機動的、在概念上很難固定下來的生命之流。這樣一來，就明顯地、決定性地出現了道德限定的客觀性 。正如在理論上某種認識的普遍有效性僅僅說明它在客觀上 是真實的一樣，在這裡，有效性和承認在道義上的普遍性可以追溯到生命內容的客觀 意義和形象。當然，我並不把「客觀的」理解為與某種外部事物有關的東西，而是理解為倫理學行為的因素，即衝動和原則、內心的激盪和可感覺到的後果正扮演著客觀的、表現某種實際內容的要素這一角色。緊接著從這些要素中可以順理成章地得出涉及至高無上的、有約束力的規範來。實際內容的意義和聯繫在想像中脫離了它們仰仗它才得以實現的個體，它們從自身釋放出某些行為方式合乎道德的必然性。既然這種情況在概念上必然被視為每一個各種條件在他那裡都切合實際的人，所以這一結論看來是名正言順的：在直接接受某一法則普遍有效性，或者要麼把它設想為邏輯上可能，要麼認為已是既成事實之時，這一法則就標誌著，它從現實世界的實際內容中獲得了那種必然性。當實際法則同可能的或真實的普遍性的關係一眼就宣布眾多對個別的歪曲，典型與特殊的等同之時，這裡當然用不著存在任何社會的——或者正如施萊爾馬赫 [6] 在表述康德著作中的這一點時所說的那樣：政治的——動機，而只有實踐的條件和內容被升格為超然其個體承擔者的一種想像中的、用抽象方式表述的獨立性，道德的邏輯就從這些承擔者中產生這些內容應當在其中出現的那些形式。如此看來，絕對命令為了單個行為的原則所要求的普遍有效性，不過是一種識別該行為根據其實際內容可判為「正確」的記號或標誌而已。這就是康德宣布他的模式不僅適用所有的人，而且還適用於所有可以想像到的理性的生物的含義。適用於所有人的命令，按照最後的、形上學的絕對性也許只具有個體的意義，因為人類是一種個別的形體。只有當命令在客觀上 行之有效時，它才能真正超越個體。只是客觀性與理性適度的康德式融合是否合理，這個所謂不受人類制約的理性是不是一個有人性的歷史產物，自然還是大可懷疑的。這時，如果撇開此事不談，這一倫理學的限定由於行為超個人的、缺乏生命的實際內容，不宜採取哪一種原則性的、成為精神那個偉大的、意義深遠的鮮明態度的實際觀點，這一點無論如何是一清二楚的。在對該觀點同樣具有原則性的對立物的描繪中，該觀點就是要懲罰這一行為的觀點，因為該行為從自身的內容來看，屬於那些原則上可以懲罰的行為——但這一觀點不懲罰那個僅僅作為本身就是可懲罰行為的無足輕重的承擔者的作案人。教育學極其重視必須銘記在心的學習材料的觀點，也非常重視學生具有一定數量的客觀知識，而「教育」作為精神生命過程的完善——在這一過程中，一切學習都超越其技術必然性之外，最終也只不過是手段而已——卻不在考慮之列。醫學在一定程度上把疾病作為固定釋義的形體從整個軀體生氣勃勃、固定不變的關聯中突出出來，採用事先規定的教條主義的辦法來治療，而所治療的又不是疾病與其全部功能緊密結合的整個有機體。就是說，治療的是疾病，而不是病人，這就是醫學內部的觀點。毫無疑問，這種與生命內容隔離起來的客觀化——這種客觀化設法使生命內容獲得了一個本身很有意義的、自滿自足的客觀性——就是文化發展中的一個根本不能跨越的階段。它使得在另外一條道路上也許無法達到的認識成為可能，使重要領域的專門加工成為現實。但是下一階段也同樣必不可免：這些一成不變、仿佛正在物質化的客觀化重新變成流動的關係，變成客觀化所從屬的生命統一體的功能性總聯繫。而如今卻出現了這樣的任務：要按照這個有更大波動、更加困難重重、本來就無法估計的因素相互交織的觀點去認識或強調純粹、固定的客觀性。這種客觀性——在歷史發展之內——也許只有在對那些實際內容採取化整為零的圈定和概念上的固定時才能索求和獲得。看來，它就是精神世界中的一個最廣泛、最深刻的動機。 如今，這種動機決定著這裡所闡述的、從理智的普遍法則道德向個體法則道德的整個轉變。我並不否認倫理學評價的範圍、力量和歷史必然性。這一評價把純粹的實際內容——正如這一內容在不可勝數的眾多人物身上表現出來，而且對於該評價的個體生命關聯態度冷漠一樣——和處於該關聯一時性內部或對立面的永恆強加於客觀法則頭上，把客觀的個別事物強加於客觀的普遍事物頭上。同樣，這裡並不涉及從一種理論上並不完美的認識往一種理論上更為充分的認識的進步，而是——正如相當於哲學的、特別是倫理學的本質那樣的情況——達到了某一思想史階段。對於這一階段的基本情緒和中心態度來說，關於合乎道德的事物的遺傳意義和居住權的解釋比起別的說明來，其表述方式更加恰當，更加「真實」。把客觀性價值擴充到「應該」的邏輯可證性不在考慮之列——在這裡，「應該」是以這樣一種形式出現的，而個體生命就在這種形式中流動著。不過，我也同樣難以看到一種合乎邏輯的理由，說明為什麼完整的客觀性就不適用於某一法則。當然，這一法則又來自被視為理由的、自身的全部生命。這一個體生命的現實就是同樣嚴格的、超越所有獨斷專橫的「應該」結論的前提；只不過這種客觀性量的表達方式並非適用於任意對象，而僅僅適用於這種個體生命的有效性。 作為一種類似，我們看到了存在於人們外部和內在事物的，可以說是形態學相互關聯中的個體法則。我們知道不存在任何普遍法則，從來就沒有懷疑過並不存在這樣一種普遍法則，藉助它某個內在事物的必然性作為那個內在事物的職能可以使自己從某個現有外界事物中派生出來。儘管如此，我們卻懷著一種蠻有把握的心情，認為兩者相互之間的關係並非偶然，這一事物的如此狀況與那一事物的如此狀況不可避免地聯繫在一起——雖然在經驗方面，不管是軀體還是靈魂都並不嚴格按照這一個人法則形成，因為非個人的權力對於它們經常產生極其強大而又並不均勻的影響。從某種意義上講，這種個人法則就屬於歌德所說的那些法則，就是說，在此種現象中只能見到它們這些特殊情況；超越這些特殊情況，雖然不能感到該法則語言上的表達，但要使它變得清清楚楚，這就是個體化肖像藝術具有極深刻含義的任務。然而就像人是一個一個的那樣，很明顯，那個法則在任何情況下也都是個體的。要是根據某個對大家都適用的模式可以把相互關聯中的這種內、外品質都斬草除根的話，個人法則就必然把這一軀體與這一靈魂結合在一起了。 如今，個體法則的概念需要最肯定的論斷，確定個性那個首先情不自禁產生的意義，即個體的異體與特殊存在，個別事物質的無法比擬在這裡是不成問題的。這裡所涉及的並非獨特性，而是任何有機生命，首先是精神生命以其形式出現的那種特點，是來自本身根部的生長。在這裡，之所以出現所謂如此多的錯誤與不足是同個體的概念緊緊相連的說法，正是由於幾次三番地把特殊的差異 當成了該概念內容的緣故。須知，個體正是通過這種差異同普遍的、與其他個體所分擔的事物區別開來的。然而單憑這種區分還絲毫不能同個體的本質現實掛鉤；更確切地說，這一現實是一種活生生的統一體，在這個統一體中，不管是可以比擬的，還是無法比擬的要素都平起平坐，而且就不存在內部的等級差別這一點來講，這些要素又是相互交織，通力合作的。個體是完整的人，而不是剩餘物，儘管人們從這個人身上扣除了所有對別的人也相宜的東西。當然，從某種意義上來說，質的獨特性是無法拒絕的，也就是說，正因為我們堅持認為，任何一種單獨的「應該」都代表一種完整的性格，一個總體生命，所以儘管它和別的生命有眾多共同之處，但到底感覺到了雙重無法比擬性本身。總有一天，在任何人都無法證明，但又不容辯駁地感覺到的某個極為深刻的性格層次中，可以感到此人既不能同任何人共享這一層次，也不能把個人生命的質的寂寞告訴任何人——在這裡，寂寞不起橋樑作用的情況只有在沉思默想中才能感到。除了這個可以說一點一點地退回到生命地地道道非擴展物中的個性外，正好有一種我們生存的全部範疇的個性：各種個體在這一個性眾多的個別部分中是一致的——某一生命過程的整體以及所有實實在在的外部與內部規定和事件肯定都是空前絕後的。可以比擬的領域所涉及的內容完全能夠給予現實的和要求的普遍法則以迴旋餘地，而這些領域在一定程度上可以說是富於性格的中間層次；不僅僅它們內部的核心部分，而且它們異乎尋常的整體都具有無法比擬物的，僅僅為一次性事物的特性。然而，不管這一特性的情況如何，在這裡所提到的「應該」的獨立性並未觸及它，因為和他物的不同性就像——康德所希望的——和他物的相同性一樣，很難制約這種獨立性。兩者都處於相同的層面上，因為籠罩著個體生命——或者說得更確切些，是作為這一生命出現——的「應該」按照其內在意義來講，都不管比較會導致何種結果而超然於任何比較之外。倫理學行為質的區分並不像表面上那樣，同普遍法則的原則針鋒相對。同樣地，這一原則甚至可以被視為普遍的 法則，因此，每一個人的舉止行為都應當與他人絕對不同。（撲朔迷離的倫理學，特別是浪漫派的倫理學就具有這一傾向。）然而，因為這樣一來，就會事先規定某一儘管只是抽象的，卻又是確定的、由外界逐步靠近的行動內容 ，所以也就可能出現一種在原則上不同於個體法則的其他法則。至於這裡所說的個體法則，在涉及行動內容時，完全不是預先斷定的，它所面臨的是那些內容在同與不同方面的整個無法估量性。必須按照與習以為常的途徑截然不同的方式來區分：不是按照特別存在的意義在相同或普遍與個性之間，而是按照生命的意向，在內容與個性之間進行區分。因為全部問題在於：規範是否應當由行動的策源地，即由生命來決定，或者說由行動的趨向，即由生命那想像中的外部，由內容來決定。這裡涉及的那個所強調的整個的第三物就是：開始期的，也就是生命的決定並不把這一規範納入自然主義的現實因果關係中去，而是這種生命本身除了作為現實生命之外，還作為理想生命，即作為「應該」延續著。在這裡，並不需要從生命外部（甚至「理性」在生命整體面前也表現為這樣一種外部）獲得倫理學的要求，而是本身就包含了這種當作生命自身發展過程的要求——不過這一要求對於作為現實正在進行著的發展過程來說，卻抱著漠不關心的態度。 因此，在本質具有這種相同性時的這一原則，當相同性制約著普遍法則之時，和本質所具有的那種使這一法律完全失效的不同性的原則具有同等效力。這樣一來，就把動機全都排除在外，但殊不知個體往往就喜歡通過這一動機，憑著質料的正確或錯誤躲開普遍法則。這種普遍法則就是：一個人畢竟不同於別的人，他不是普遍的模式，在其他情況下合適的東西，在這種情況下就不合適。此種法則如今已經失去作用；如果你與眾不同，那麼對於你來說，一種在想像中預先規定的「應該」就不會亞於他人，因為它來自你本人的生命，而不是來自受到可以推而廣之的可能性制約，因而也許自然而然也就不包括你的情況的內容。在個性與法則相互對峙的地方，個體還會說：法則對我不適用，這不是我的 法則。然而，這裡可能出現的專斷與個體法則恰好是相互排斥的。當然，這一個體法則又完完全全建立在個性絲毫不帶主觀性或專斷這一基礎之上，即假如現實——個性寓於其中的一種形式——具有客觀性，那麼主觀性，也就是「應該」也會照此辦理。 如今理性主義的倫理學可能還會試圖恢復對於已知個體行動的估價，因此人們為大量倫理學的部分內容，為所有來自它那個體生命連貫性的堅定性尋找每一種普遍法則；這樣，也許能從所有這些法則的通力合作或相互協調中得出各種最後的規範化來。絕對命令的抽象程度至少在原則上比倫理道德所有先驗的單個 確定高出一籌。可就偏偏是這種絕對命令，當它希望變得具體，而且也必須詳細說明特殊準則之時，看來會使不讓任何行動因素漏網的包抄變為可以思議的事情。這一點可能與理論科學完全相似——這裡所說的理論科學會獲得某一對象的實際行為，即獲得所有這些法則各種效果的合計或合量，此外這種科學還適用於該行為的各種單項規定。有人曾經指出，採用此種方式，哪怕是對一種乃至最簡單的現實對象進行全面、完整的規定也是根本不可能的。因為每一種這樣的對象都包含著對性質和關係的這種難以估量性，以至於在我們能夠提出的一系列概念，也就是一系列法則中，沒有一個概念能夠詳盡闡明這一規定。我們不得不滿足於事物那片面的、個別的、刪去大量內容的規定。首先，這一點肯定也是針對著某種企圖的。這種企圖就是：在所有要求的複雜性中，由適用於各種單個生命因素的普遍法則組成一種對於生命瞬間提出的道德要求。然而更為重要的是，那種認識批判的觀念尚未過頭。某種現實性各種規定的份額實際上 足以挫敗從概念與法律上確定現實性全部整體的企圖；從原則上講 ，至少同樣的概念和法則也許能適應這樣一些整體因素吧。說得更確切些，在現實的方式與我們概念的方式之間存在著一種矛盾，由於這種矛盾，這些概念可以說是絕不可能趕上那種現實。某一現實事物的各種規定之間具有一種連續性，一種相互轉化的、流利的逐漸性，這種逐漸性把對於我們嚴格限定的概念及其向自然法則的擴充的各種規定都變得模糊不清。一種儘管是人為的卻成為兩者之間橋樑的處理方法，不僅僅是一定範圍的刪除，還是某種方式和形式的改變。如果我們要用概念來掌握真實的東西，那就必須（根據一種在這裡尚未探討過的權力）使在各種事物之中和之間的滑動和不斷的相互關聯凝結成一刀兩斷的多數，使連續的東西變得斷斷續續，在各處攔住同最近直至最遠處有著各種關係的永無盡頭的長流。很明顯，在涉及對栩栩如生的事物的概念化和法則認識時，這種移調能將自己的因素驅散到天涯海角。因為這種栩栩如生的東西被表現為某種堅持同它一道進行變化的主體，所以這些變化就會獲得一種盡善盡美的連續性。在這種意義上的統一本質的各種規定會顯示出其關係的眾多和接近，而這些規定在純粹的機械論中看來是不會出現的。因此，對個別限定的超越和固定與現實有機存在和事件的形式很不相稱。如今自然科學可以對這種不相稱性負責，也許還是通過這樣的途徑，即它的意圖和先驗性趨於為了現實性僅僅需要某種象徵關係的、概念與法則的自滿自足的王國。然而倫理學距離處於直接性中的生命要近得多，所以，如今也通過這一理論類推法的媒介表明，假設某一單個內容「普遍法則」的基本形式對於生命的基本形式——在這裡，生命應當將自己的現實緊貼著普遍法則——是何等陌生；一大堆這樣的法則又多麼難以滿足生命的動盪和多樣性——這並非出於數量上的不充足，而是由於兩者原則性形式的差異。 因此，在把「應該」看成是精神生命範疇本身的整體形式時出現的要求面前，古老風格的客觀性便再也無法以這種方式維持下去。不過這種形式同樣需要客觀性，所以它不僅拒絕所有專橫和不可靠，還拒絕實用主觀主義通俗而又教條的主要意義，即作為最終目的的幸福論自身利益。因為如此決定的倫理學生命，根本不會回到主體本身。若是歷來就斷言，這樣一種生命的目的並非自身的幸福，那麼這種生命就一定是正常的，因為幸福在這裡往往被視為行動的目的 ，帶根本性的倫理學動盪根本不由目的，而是由從自身根部生長起來的生命決定的（儘管這種動盪能夠說明的內容 往往會在目的形式中顯示出來）。儘管因為這種幸福是行動往主體內部的反射，因而也是正常的，但倫理學行動從未按照這類生命的這種迂迴曲折的路線，而是按照向前奮進的路線進行著，所以排除幸福論的動機只不過是這種更為原則得多的規定的一小部分。為了這種規定，甚至會引起誤解，以為是那個長出個體生命的、在該生命現實性的基礎上既在想像中卻又由生命自身所提出的要求，即自認為是宣布自己單個內容本身「普遍」合法的對立面的要求——而把這種要求稱為「自身個性的完善」也會引起誤解。因為即便這一要求是一種客觀價值，那也不能說只有它才是一種單個的「應該」內容——因為該內容是一種個別的、先驗說明的內容，所以除它以外，還有別的內容處於相同的法律階段上——而是在其中還包含有那種先前被指責過的、天真幼稚的相同性。因此，由個體生命出發的 理想形態要是也能同它的內容一道回到 生命當中，那該多好啊。更確切地說，這種形態在不否認其根源，而是正好由該根源推動的情況下，可以湧入社會的、無私的、精神的和藝術的形象之中，並把這些形象視為它們當時的最終目的。生命正在無數次地完成自己天賦的、僅僅由它個體的根部所滋養的、生命自己的理想，其辦法就是疏遠自己，放棄自己。若是有人想把這一點完全稱為自身個性的完成，那麼這種理想就只能用一種頭銜來稱呼，卻不想能成為倫理學中起決定性作用的最終目的，因為在這裡打聽到的認可根本不能來自終止期，而只能來自開始期，來自同生命一道前進的生命自己的理想。 倫理道德的這種活力化和個體化對所有利己主義和主觀主義是如此陌生（當然，這種利己主義和主觀主義與所有我偏偏否認其權力的思維融合及其幼稚的教條主義是直接背道而馳的），因此不僅不會降低道德要求，反而會限制「可使罪行減輕的情況」的領域。我們的不少行動孤立地看，都是可以饒恕的罪孽，它們之所以贏得自己的全部影響，也只是在我們明白我們整個的存在都要求這樣辦，明白這些行動也許為了千秋萬代將決定我們的存在之時——這是一種標準，不過是一種僅僅適用於這種個體生命，而且在往任何別的、不與自己的生命絕對一致的生命推廣時可能是毫無意義的標準。再說，如今我們不僅要對自己是否遵從某個現存法則負責，還要對這一法則適用於我們負責；因為只有在我們都是這些確定的行動之時，該法則才對我們有效。而與此同時，那些行動的存在又通過每一個出現的行動在修正自己，因而也是在修正每時每刻不斷從自己身邊流走的「應該」理想。尼采的想法是：你能夠希望你的這個行動重複無數次嗎？我不採用這種其實是空虛的尼采式想法，而是說：你能夠希望你的這個行動決定你整個一生嗎？因為這種事情辦得到，所以當人們不再把生命撕裂成斷斷續續的「行為」時，我所說的情況就絕不會有問題。對「應該」的闡釋同對理論價值的闡釋情況相似。對於我們來說，某種事物被視作真理一事取決於在這一瞬間為我們所承認的原則、方法和經驗內容的複合體，正是這些原則、方法和經驗內容同新的認識的關聯確認這一真理的合法性。可是，如果出現上述情況，那麼附加因素就會以任何一種很少作為單純數量存在的方式改變那種存在。更確切地說，除了通過那些標準已經接受那一存在的規定外，也許還會輕而易舉地包括某些規定，而且就是因為這些規定是作為整體來接受的，所以今後也會被視作真理，並將繼續發展或修改真理的整體。因此，下一個正在尋找證明的定理髮現了一個改動過的標準場地。從原則上說來就是：每一個被承認的真理都在改變著條件，就是根據這些條件，真理本身才被承認為真理。如今，這種情況也同樣適用於對我們生命的「應該」進行闡釋。在我們的生命之流中，某種事物在按照生命之流迄今為止的進程、尺度和內容塑造自身形象時，表現為道德的要求，所以該進程今後就再也不是同一進程，而是給這一倫理生命的下一個因素提供有別於如下條件的別的形成條件與適用條件。就在與形成條件和適用條件有別的那些條件之中，正在修改的因素得以產生並獲得了適用性。當然很明顯，這樣做給道德上的決定帶來重重困難。面對著這些困難，控制一種普遍適用的、一勞永逸地使之嚴格標準化的法則，就能輕而易舉地做出這一決定，這就正如在家長或暴政下辨明生命的方向同在自由民獲得自治的情況下辨明生命的方向相比較一樣。生命流動的形象以「應該」的面貌出現，要求的絕對事物從這個意義上來講變成為一種歷史性事物——不過這種歷史性事物就是一種絕對事物——這樣，正在標準化的嚴格就降到了最底層。迄今為止，倫理學就在這一層尋找人的責任，也就是說他是否真正按照現有的「應該」準則行動。可是如今只是這一點還不夠，因為僅此「應該」概念就已成了我們自己（在觀念性這一範疇內）的生命，而且同在現實性這一範疇內的情況一樣，在每一個現實的「應該」概念中共同造就和制約了迄今為止所存在過的生命的每一個因素。在康德的義務倫理學中，人只對自己的行動負責。人善於履行義務，他發現這種義務是一種固定不變的準則，不管他遵循這種準則與否，它的內容總要取消他的決定。這樣一來，人們在把這一確定的準則確立為自身義務時所承擔的、不知還要困難多少的責任，對他來說也就減輕了。人們只需按照絕對命令的邏輯辦事即可，這種邏輯使他免去了遭到各種危險和承擔各種責任的、合乎道德的事物的創造性事物。康德評價行為時只看它所包含的、僅僅集中在自己身上的內容的價值（甚至就連他對於思想品質特有的估價也是在孤立的集中為各自的行為時進行的）。這樣，生命的整體也就變成了斷斷續續的個別部分的總和。但是，因為這一整體不符合它那被感覺到的現實，因為它那連續不斷的統一想要發表高見，所以這種行為也就不可避免地退回到「純粹自我」上面，退回到一種內容確切或超越變化與多樣性的職能上面。這種純粹的自我就是以各種個別事物單純連續的形式出現的生命形象的補充，是每人一個具有教育作用的行為自行負責的整體。我的觀點與此相反，我並不把生命分解成作為某種空虛過程的自我和單個的、充滿內容的行為，而是把在千變萬化的內容中表現出來的，或者說得更準確些，是把存在於內容的體驗和實施中的東西，直接視為生命統一的形式。因此，整個生命要對每一個行動負責，而每一個行動也要對整個生命負責。各種內容作為所體驗過的內容是連續不斷的，因為每一種內容都只是當時生命所達到的高度。除了「工作先於存在」之外，「存在先於工作」的命題也同樣適用。每一種行為都反作用於——再也無法闡明的——由此產生我們行動的原因。因此，對於我們整個歷史所負有的責任，就已經寓於每一個別行動的理應如此中了。 因此，生命連續性的形象如今在兩種這裡被認為是平起平坐的形式中統一起來。若是如我所說，生命具有作為整體而成為它的各個瞬間的外形，如果它的統一體的無法比擬的本性，恰恰在於這些瞬間在內容方面的針鋒相對並不妨礙從整體上來表現人的生命，因而每一個行為舉止都是「這種生命」——那麼在現實的「應該」中整個往日假定包含的就只不過是對於這一點的另外一種表達方式而已。反之，只有另外一種按照另外的尺度形成的表達方式才是這種包含。要說明這一點，那就必須假定我們在每一個單獨的、作為一種可以表達的法則與我們針鋒相對的理應如此者身上感到：因為我們作為能幹之人應當按照某種（儘管不能同樣表達的）方式行動，所以我們在這種情況下理當如此行動。甚至在「應該」這一概念之中，也是整體決定部分，整體寓於部分之中。很可能無法從概念上把這一個體普遍法則確定下來，而只有那些個別的、在法則與個別的現實和情況發生碰撞之時出現的規定才能獲得這一法則。可是正因為如此，個體倫理學總體行為的這一法則才同它在現實領域中的對立面一樣，具有同樣的效力和作用。在這裡，所謂的對立面就是某一個性那種無法描述的風格和節奏，是該個性的基本姿態，即每一種由於現實因素所引起的態度變成某個獨特的、附屬於個性 的事物的姿態。儘管我們絕不可能完完全全地，而往往只能根據某種實體的單個行為把這一法則理解為它的造型力，但我們知道，個體的存在最深刻的明確性也就這樣活生生地表現了出來。如今，個別人物的「應該」，整體相應地、毫無保留地決定各自的「應該」概念一事，只不過是生命每時每刻都是其整體這一倫理學的構成而已。按照這種方式考慮倫理學情況和進化的多種多樣性，同樣也考慮道德要求的統一、持久和結果。而這種統一、持久和結果又認為，普遍法則的倫理學只有在道德價值領域某些內容 機械的、在時間上堅持到底的持久性中（甚至普遍法則的純粹形式 在這種意義上來講也是一種內容，而且必須轉化為這樣一種內容）才能實現。 因此，在「個體法則」（不管人們用何種時髦話來稱呼在這裡所說的東西，反正都一樣）使「應該」的方向完全顛倒過來，使「應該」不是由生命內容，而是反過來由生命過程引起的基礎上，個體法則使標準要求仿佛遵循兩種尺度不斷拓寬，超越了康德以及整個道德哲學分配給它的範圍。所有這些變化，所有這些按照其意義來說都是無與倫比的事物，所有這些在生命連續性中沒有規定界限任意滑動的東西，它們都避開了對現有法則的任何一種從屬關係，都擺脫了在概念上向普遍法則的理想化——所有這一切如今都發現在自己頭上有一個「應該」，因為這一「應該」本身就是一種生命，更何況它還保持著生命連續不斷的形式。正因為該要求在生命面前並非一成不變的一勞永逸，所以所有我們曾經做過和應當做過的一切，都是我們倫理學理想生命達到每個理應如此者的波峰的條件。正如一個生氣勃勃的人的每一次脈搏都受到他往日的脈搏制約一樣，在這一過程中也不會失去任何東西。當然，這一過程不僅僅把行動，而且也把每時每刻的「應該」變成那些所有我們曾經成為、曾經做過和應當做過的事情的繼承人和責任承擔者。就仿佛在康德倫理學中，這些方面經常談及其結合的那些要素已經閒置下來似的。因此這裡首先完成的是區分：並非既理想又標準的事物，而只有現實的事物 才可能是個別的；並非個別的事物，而只有普遍的事物 才是合法的——這就是各種結合。取消這些結合的工作在這條漫長的道路上業已進行。這樣，大概個性與法制之間的結合就可以進行了吧。 * * * [1] 歐克菜得斯（Eukleides von Megara，前450—前380），蘇格拉底的學生，邁加拉哲學學派創始人。——譯註 [2] 美洛斯的維納斯：1820年在美洛斯島發現的維納斯雕像，約作於公元前一世紀，作者為阿歷山德羅斯。——譯註 [3] 卡尤斯（Cajus），古羅馬皇帝戴克里先迫害基督教徒前的教皇。——譯註 [4] 雖然康德對於通過義務內容認可「應該」一詞的不可能性非常清楚，但他十分囿於目的範疇，因此他現在試圖進行一次大膽的變動，把整個美德和合規定性都變成生命的最終目的。只是他如今又讓它們受制於「普遍」法則的理性主義這一點，就足以使合乎道德的東西擺脫那種作為手段的性格再次成為泡影，因為現在又有了一個達到最終目的的單純手段。這裡的最終目的就是要幫助合乎邏輯的理性法則世界存在下去。從這最後的動機來看，就連絕對命令也不是真正絕對的，它取決於我們是否希望或應當有一個合乎邏輯的世界。因為只有作為達到這一世界的手段它才是合法的——正如康德思辨先驗的真理價值是以我們承認經驗知識的有效性為條件一樣，在我們出於某些理由或者毫無理由地就拒絕承認這種經驗知識的剎那間，真理價值便會頓然失效。在這裡，關於行動按照其個別道德內容使我們無數次屈服於更為高級、更為普遍的目的這一事實引誘人們使「應該」一詞僅僅作為「應該」去從屬於那個進一步的理想目的，並進而由這一從屬，即它的超驗物出發，為它的本質奠定基礎。倫理學原則在作為倫理學的「應該」是否擺脫或接近生命這一問題上有分歧——而接近生命也要由「理性道德」來維持。因為理性道德用「自律性」的概念所掩蓋的僅僅是它的前提，即我們自身的理性就是轉換為自我、並由自我所代表的內容的邏輯。不過這種邏輯在想像中或形上學方面都是獨立的，就是說，它存在於自己給其規定「最終目的」的這個自我之外。 [5] 《薩寧》：俄國作家阿爾志跋綏夫（1878—1927）於1907年發表的長篇小說。《當代英雄》是俄國作家萊蒙托夫（1814—1841）於1840年出版的長篇小說。——譯註 [6] 施萊爾馬赫（Schleiermacher，1768—1834），德國神學家、唯心主義宗教浪漫主義哲學家。——譯註