申不害 · 第十一章 申不害與道家

自古以來，人們幾乎一致認為， 法家學說以道家為本。包括我在內，大多數中國思想的當代研究者都默認這一觀點。亞瑟·威利述及法家：「所有尚存的法家著述（他在一個腳註中說明除《商君書》）儘管否棄抽象的原則和觀念，實則從道家神秘主義獲得基礎，這不足為奇。」馮友蘭說：「法家之學，實大受道家之影響。」戴聞達說，《道德經》（《老子》）的某些思想「在法家學派有進一步的闡述」。 尤其是關於申不害，如《史記》所言，「申子之學，本於黃老」，劉向亦有同語。 「黃老」是用來指代道家的一個術語。 一部中國現代著作指出，至今所見申不害著作的一些佚文「完全顯示了」道家思想。 在1963年出版的一本書中，金德建研究《史記》申子之學「本於黃老」一語， 將有關申不害哲學的各種陳述及引言與《老子》文本進行比較，從而得出結論：「司馬遷的這種觀察是符合實際情況的。」 然而，要證明這一觀察不甚確切，其實不難。「黃帝」是中國「黃金時代」的傳說帝王之一，直到相對較晚時期，其名字才出現在文獻中。而且黃帝是所有傳說帝王中最晚提到的一位。雖然按照傳統的說法，黃帝的統治期在公元前三千年以前，但其名似乎沒有出現在任何能追溯到公元前四世紀之前的著作中。 他曾經在一則《申子》引文中被提及，這可能是最早出現的地方之一。 但直到申不害時代很久以後才將黃帝看作道家，遑論視為道家之鼻祖。 至於「老子」其人是否真的存在，如果存在的話，他生活在哪個時期，這一直是中國整個思想領域中最富爭議的問題之一。傳統上來說，他應為孔子同時代的長輩。而實際上，幾乎所有的辨偽學者如今都否棄這一年代推斷。德效騫認為，《老子》這本書的作者大約生活於公元前三世紀。而錢穆考證其生平約在公元前350至前270年之間。如果是這樣的話，他不可能成為早於公元前337年去世的申不害之哲學的淵源。關注的焦點遽爾從「老子」其人時代考證轉移到《老子》成書時代考證。顧頡剛推斷，《老子》成於公元前三世紀後半葉，但直到公元前二世紀才廣泛傳播。 馮友蘭認為，其書不早於公元三世紀中葉。戴聞達寫道：「我認為《道德經》（《老子》）……是不可能早於公元前三世紀的。」威利認為撰於「約公元前240年」。 看來，申不害的學說不太可能是以黃帝和老子的思想為基礎的。 當然，這並不意味著，申不害和其他法家的哲學不可能建立在道家的基礎上。顯然，我們所說的道家哲學應是推衍於公元前四世紀期間，而且只有通過嚴謹的考證，才能說明道家哲學影響法家的論點能否成立。首先，我們必須先問道家哲學的本質是什麼。 司馬談在論六「家」要旨時，將道家置於最後，這當然不是視道家為末流。道家是司馬談唯一讚美且未予批判的學派，他所傾注之筆墨遠超其他學派。其言曰： 道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。 這就好像說道家是一種折衷之學，旨在博採眾長。就漢代的道家而言，這是無可置疑的。我們看到，芮沃壽（Arthur F.Wright）曾提到「道法儒合一（Taoist-Legalist-Confucian）即所謂『漢儒』」。 我更願意用Fa-chia而不是Legalism，但拋開這一點， 人們或許也可以稱漢代道家為「儒法道合一」（Confucian-Legalist-Taoist amalgam）。 關於道家哲學是什麼，司馬談的第一段話語焉不詳。該篇還包括第二段，其云： 道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰「聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱」也。群臣並至，使各自明也。 其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。 窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。 在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人所生者神也，所託者形也。 神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神［形］，而曰「我有以治天下」，何由哉？ 這個很長的段落看來不止涉及一個主題。在某些方面，這裡的道家關注的即便不是長生不老，似乎也屬於養生長壽主題。在另一些方面，這裡似乎還反映出一種宇宙哲學，遠遠超越人類的卑微關切。此外，還有一些講的是政府的技術，並展現與申不害哲學明顯的相似性。 事實上，這三股思想都交織成為所謂的漢代道家思想。 但是，如果我們要理解道家哲學，就必須在漢代之前開始研究。 從某種程度上說，「道家」對於中國哲學而言是一個頗不確當的名稱。所有的主流哲學都使用「道」這一術語，而其中某些哲學在道家存在之前已頗有闡述。然而，道家確實是以獨特的方式使用這一術語。 「道」最早類似於「道路」之義。 由此就產生了「行為的過程」和「方法」的含義。它也被用來表示「指出道路，引導」，從而「告訴」。 但直到《論語》出現之前，它尚未成為一個清晰的哲學概念。 在《論語》中，「道」具有廣泛的含義，甚至包括「路」。它通常意味著一個行動的過程；孔子說要「守死善道」。我們讀到真正君子以及周文王和武王的道。 由此，「道」似乎是一個以形容詞來限定的中性術語。但我們也發現「道」是不受限定的；一個人應該學習、信仰「道」。這並不僅僅是孔子發明的一套戒律，而是一種實現文明、避免混亂必須遵循的特定模式。 在《論語》中，「道」顯然已經作為一個實體存在。一個好人是「有道」之人，一個不道德的人則是「無道」之人。國家一切都好，是為「有道」，這樣的表述可以廣及整個中國天下。 「天道」在早期的儒家文獻中頗為罕見。 天命對孔子仍具有一定重要性，而愈發具有「天意」（Providence）的內涵，到了公元前四世紀以後則普遍理解為「自然」（nature）。荀子提到「天道」，卻無意於此，他所關心的是「人之所道」，即君子之所「道」。 在戰國時期，「天道」意指自然的作用方式：如季節的更替，等等。 然而，這種自然之道正是早期道家所感興趣的。對他們來說，道是自然的過程，正如亞瑟·威利所說：「道是宇宙的運作方式。」 現代物理學似乎以動態的眼光看待現實，戰國時期也呈現出同樣的傾向。 [1] 道家認為現實是一種普遍性的流動，所有事物都在不斷變化，不可能在它們之間做出有效的區分。道家屢言「天道」，而「天」顯然為自然之天。 如果說「道」的含義是「宇宙的運作方式」，而現實是動態的，那麼隨之而來的，便是把「道」視為宇宙的絕對整體。我們有必要指出，不像在其他思想中，「道」只是一個實體（entity）；這裡「道」還是一個存在的實物（existent object）。 正是這種特有的宇宙之道，也許成為早期道家與當時其他思想可以區分的唯一可靠標準。 如果把「道」這個概念當作現實的總和呈現出來，那麼我們顯然是與道家思想進行交流，或者至少是受道家的影響。而如果道家的宇宙觀既不彰顯，亦未暗含，是否秉持道家思想便無法確定。 確定道家的起源與理解其哲學本身一樣困難。現在人們普遍認為，我們所見最早的道家著作（早於《老子》），乃《莊子》一書最早的部分，成於公元前300年左右。 至於其中所蘊含哲學之淵源， 我們只能依靠推測。有人認為，這種思想可能起源於隱士，顯然代表對體制、傳統以及慣常思想的一種反抗。 道家甚至反對儒家所提倡禮之用，視之為自由的束縛。特別是對於作為戰國時代特徵、彰顯法家造詣的整一統治機制與中央集權，道家都提出嚴峻挑戰。道家是無政府主義者（anarchists）。莊子曰：「聞在宥天下，不聞治天下也。」 這些道家不追求權力金錢、統治世界這等區區小事，而是思索這個玄之又玄、生生不息、不可致詰、令人讚嘆的宇宙。 莊子曰：「是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。」道家哲學的這一面相，就是我所謂的「出世的（contemplative）道家」。 這是一種崇高而寧靜的哲學，在任何時空都難以獲致眾多持久的信徒。戰國時期那個極度競爭的世界，絕不是指望這種哲學能被廣泛踐行的環境。當然這種哲學富有明顯的優勢，它給予踐行者一種平衡與內心安寧，就已經價值斐然而令人傾慕。這也促使「入世的（purposive）道家」的發展，其試圖醞釀道家之聖人作為一種權力意象。有如出世的道家，他們也倡導無為，而這種無為是為了無不為。不要冒險讓自己首當其衝，而是用這種沉默作為獲得至尊地位的手段。因此，聖人能夠通過「道」，成為所有大臣的統領。《老子》第二十二章曰：「是以聖人慾上民，必以言下之…… 夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」 在這個背景下，又讓我們考慮到申不害思想是否以道家為基礎的問題。 熟悉《莊子》與《老子》的人讀到申不害佚文，就會承認其中很大一部分至少乍看起來貌似道家。 術語「道」出現九次。「無為」出現了六次。 其反覆強調單靠力量不足以保證成功，人們應該顯得軟弱和膽怯。君主似乎不應該主動，而應隱藏於後。「惟無為可以規之。」 看起來最像道家的可能是這句： 故善為主者倚於愚，立於不盈，設於不敢，藏於無事，竄端匿疏示天下無為，是以近者親之，遠者懷之。示人有餘者，人奪之；示人不足者，人與之。剛者折，危者覆，動者搖，靜者安。 在源於《申子》關於祠廟之牲的文段中，申子說： 故曰：去聽無以聞則聰，去視無以見則明，去智無以知則公。去三者不任則治，三者任則亂。以此言耳目心智之不足恃也。 正如某些評論，這確實讓人想到老子的一句話：「絕聖棄智，民利百倍。」 假如申不害生活在公元前三世紀中葉，在莊子在世五十年後，沒有人會質疑這些思想是從道家借鑑而來的。然而，申不害生活於公元前四世紀中葉。當其所言聽起來像道家時，固然有可能借用《莊子》之前的道家理念，但也有另外兩種可能性。第一種可能性是：其實是道家借鑑申不害的思想，正如我們即將看到的，這頗有可能。另一種可能性是：申不害和道家可能獨立秉持這些理念。 這些廣泛流傳的觀念已經貼上標籤、牢不可拔，所以無論它們出現於何處，都立刻被標記為「道家」。何四維指出，即使到漢代，若只是使用道家某個術語，也沒有足夠的理由視之為「道家」。 儘管道家諸多理念看起來很抽象，但是經過仔細考慮，其中很多仍近乎「常識」。一個人不需作為道家甚至中國人，皆可具此觀念。 在古希臘和羅馬，犬儒與斯多葛哲學均與道家不謀而合。諳曉《莊子》而閱讀《沉思錄》者，肯定會被許多相似之處所震撼。這裡只引用兩句話。《莊子》曰： 夫大塊 載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。……特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！ 馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）說： 啊，宇宙，一切與你和諧的東西，也與我和諧。那於你是恰如其時的一切事情，對我也是恰如其時。啊，自然，你的季節所帶來的一切，於我都是果實：所有事物都是從你而來，都復歸於你。 《莊子》又說： 俄而子輿有病，子祀往問之。曰：「偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。」陰陽之氣有沴，其心閒而無事，跰 而鑒於井，曰：「嗟乎！夫造物者，又將以予為此拘拘也！」子祀曰：「汝惡之乎？」曰：「亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！」 奧勒留皇帝還說： 自願地把自己交給克羅托，命運三女神之一，讓她隨其所願紡織你的命運之線吧。一切都只是持續一天，那記憶者與被記憶的東西。不斷地觀察所有在變化中被取代的事物，使你習慣於考慮到，宇宙的本性喜歡改變那存在的事物並創造新的類似事物。 要是馬可·奧勒留住在中國，他將不可避免地被稱為道家。 「名自正也，事自定也。」 申不害這句話肯定讓人聯想起道家著作《老子》「我好靜而民自正」 一語。但我們已經看到，圭恰迪尼建議處理糾紛的最好方法就是讓爭論者吵得精疲力竭，現代社會科學家強調成功的執行者要避免過早或不必要的介入。馬克·吐溫曾經寫道，他六周內從不回信， 六周過後，很少有信件需要回復。道家無一例外地認為，大多數情況，只要置之不理，情況就會自行解決。 這一思想反覆出現在申不害的話語中，即最好不要展示力量而保持沉默，示弱往往是一種有效的策略，這通常被視為道家。然而，自洞穴時代以來，所有的女人早已熟諳柔弱或者假裝示弱的有效。同時，思考以下出自《聖經》的語句： 君王不能因兵多得勝，勇士不能因力大得救。 義上必承受地土，永居其上。 神卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧。 我的能力是在人的軟弱上顯得完全。 我什麼時候軟弱，什麼時候就剛強了。 金德建引用一則軼事，申不害建議韓昭釐侯朝魏君，偽裝謙卑，為了使魏國過於自信，因此韓國最終才有可能占得上風。 金德建說，這表明申不害深得老聃學說。 他所引用《老子》篇章開頭如下： 江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。 是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。 然而，有證據證明，為了使自己的對手過於自信，假裝屈服的想法並不一定是道家。在申不害時代百年之前，有一個膾炙人口的案例，關於「蠻夷」之吳國（在長江口東海岸）與南邊越國的故事。吳越互為勁敵，公元前494年吳完全打敗越，吳王的一位謀士伍子胥強烈建議摧毀吞併越國。然而，越國卻同意屈辱事吳保持和平。 雖然吳國逐鹿中原時間較晚，但其實力和威望迅速增長，公元前484年吳王覺得自身足夠強大，可以攻擊東北的齊國。正當遠征即將開始之時，越王率其眾以朝焉，饋賂吳王及其官員（這次卑屈朝見，可以聯想韓昭侯與申不害朝魏之事）。吳國渴望躋身中原國家，公元前482年黃池之會，吳國志在必得，欲為諸國之霸主。當這場紛爭還在進行中，吳王就獲悉令人不安的消息。在假裝降服的同時，越國以瘋狂的速度調動其軍事資源。吳王身在黃池之會，越國已兵分兩路入侵，占領吳國首都，俘獲吳王太子。這場戰爭一直持續到公元前473年，越國消滅吞併吳國。 據我所知，這種使越國從命懸一線恢復過來，最終擊敗吳軍的策略，並沒有誰認為是借鑑於道家的。 因此，也不能基於這種似曾相識，就證明申不害是一位道家。 在申不害流傳至今的陳述中，「道」字出現了九次，卻無一例是以道家特有方式使用。 其中一處有最原始的含義：「道路」。 兩處用作「方法」的含義。 在另外兩個段落中，意為「正確的方法」。 一處指政府的控制方法或政策；申不害說：「君知其道也，臣知其事也。」 還有兩處指涉「天道」，一處提及「地道」。 所有被認為是申不害的陳述中，沒有一例可以合理地解釋為道家的宇宙之道。 饒有趣味的是「無為」表達方式的運用。幾乎所有學者都認為，這本質上是一個道家的概念。 雖然「無為」一詞在西周的文獻中可以找到，但可以被稱為思想概念的最早出處是《論語》。 [2] 子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉？ 恭己正南面而已矣。」 孔子於此所指的意義，不可斷章取義，必須根據我們對其思想的總體把握來解釋。然而，有鑒於此，顯然（幾乎所有論述該句的中國學者可能都同意）其意為，君主不應該親自管理政府，而應該尋找合適的人來擔任大臣，並委以政事。 事實上，君主應該「統而不治」。表面上，這看來更像申不害所提倡的方法，但只是表面形似。 既然孔子以如此顯著的方式使用「無為」（僅此一次）一詞，那麼直到申不害時代，它在任何可靠文獻中似乎都未再使用，這不免令人驚訝。 同樣值得注意的是，在《商君書》中並未出現「無為」的表述。 於是，我們就有必要論述申不害使用「無為」的方式。 在其使用的六處中， 「無為」之意與孔子旨趣有很大不同，與道家的特殊意義也有差別。正如我們所察見，對於孔子來說，君主實踐「無為」意味著將自身限於遴選官員的角色，把行政完全委以大臣。就特殊意義的道家而言，「無為」則意味著完全疏隔於世俗事務。 對於申不害來說，君主實行「無為」，意味著應最大程度上謹慎地避免干涉政府的所作所為。他必須是一個莊重、公正、消極的主宰者。申不害把君主比作鏡子，「鏡設精無為，而美惡自備」。也比作天平，「衡設平無為，而輕重自得」。 事實上，鏡子和天平通過反射光線和保持平衡，起著不可或缺的作用。但是因為紋絲不動，或者近乎靜止，它們似乎完全沒有活力。君主也應不動聲色地主宰朝廷。因此，申不害說：「故善為主者倚於愚，立於不盈，設於不敢，藏於無事，竄端匿疏示天下無為，是以近者親之，遠者懷之。」 然而，即便「無為」，君主之角色其實並不消極。申不害於此感嘆，君主不可能知其臣，遑論與之較量（正如前文所述，圭恰迪尼完全會同意這種觀察），因此智慧的君主說：「惟無為可以規之。」 只有貌似十分懈怠，而時刻保持警惕，君主才能選擇恰當時機果斷干預，「故一言正而天下定，一言倚而天下靡」。 這與孔子的「無為」以及道家的「無為」迥然不同。 申不害被視為道家的一個原因，乃是很多發展其「學派」、研究和闡述其思想的人並未完全理解，而從道家角度予以解釋。 思想家的理念為後學所扭曲，蓋為通例。難以理解的思想遭受肆意剪裁，而那些似乎平淡無奇的想法卻更加引人注目。如果仔細研究《論語》，就會發現當時孔子的很多親炙弟子並不真正理解孔子，甚至孔門中是否有人真正理解也是一個疑問。當然，孔子的理念如此迅速地被改變，以至思想研究者們對此根本也難以辨識。 申不害學派的作品未被收集和分類，但毫無疑問仍存留至今。值得注意的是，很多流傳至今的漢代以前著作某種程度上是集合之作，成於多人之手，甚至可能呈現不同觀點。這些書通常託名一人，比如《韓非子》或者《管子》。而《韓非子》只有一部分可能是由韓非所撰，《管子》的任何一個部分都不可能是由管子親作。 在一些著述中，可以獲致深受申不害思想影響的文章，所以可推測為申不害學派的產物，或者說至少受申不害學派影響很大。然而，這通常是一個相當主觀的事情。不過，有一篇文章，看來能以合理的可信度證明由申不害學派所作。該篇見於呂不韋主持編撰的《呂氏春秋》一書。卜德將該書描述為 「託名的文章匯編，代表不止一個學派的多家思想，或往往是這些學派的折衷整合」。 該篇文章題為「任數」，即「依靠技術」之義，這源於所引用申不害之語：「聖君……任數而不任說。」 整篇圍繞申不害一則簡短言論而布局。它以一段很長的介紹作為開篇，進而講述一則含有申不害言論的軼事，並接著解釋。然後續上一則涉及管仲（管子）的軼事，看來是為詮釋申不害闡發的觀點。文章最後以另一則關於孔子的軼事結尾，顯然也是為詮釋申不害的這一觀點。 由於這篇文章成於申不害死後百年，顯為研究評述其思想者所作，我把它全部翻譯過來，置於附錄申不害佚文中。 這篇文章頗值玩味。 它以一番精湛的行政哲學闡述開篇，儘管未歸於申不害。其旨在強調君主在行政事務中不應事必躬親，否則只能遭受失敗，官員則無從諍諫。 人主以好為示能，以好唱自奮。人臣以不爭持位，以聽從取容。是君代有司為有司也，是臣得後隨以進其業……君臣不定，耳雖聞不可以聽，目雖見不可以視，心雖知不可以舉，勢使之也。 引言得出結論，君主「惟修其數，行其理」。 進而是一則相關的軼事： 韓昭釐侯視所以祠廟之牲，其豕小，昭釐侯令官更之。官以是豕來也，昭釐侯曰：「是非向者之豕邪？」官無以對。命吏罪之。從者曰：「君王何以知之？」君曰：「吾以其耳也。」申不害聞之，曰：「何以知其聾？以其耳之聰也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之當也。故曰：去聽無以聞則聰，去視無以見則明，去智無以知則公。去三者不任則治，三者任則亂。」 運用這種隱晦的語言，申不害留下了很大的誤解空間。然而，綜觀他處所述，其意十分清晰：君主不應該通過個人的視角、聽聞和理解使自己知悉所有細節。他應該運用「名」：報告和統計。正如該篇引言所述，每當出現一個行政管理問題，他不應事必躬親，而應「修其數，行其理」。 然而，該篇這段申不害言論的後續解釋則大異其趣。其以頗類於道家著述的方式予以解釋，成為一番關於知識本身有用性的批判，曰： 故至智棄智，至仁忘仁，至德不德…… 無唱有和，無先有隨。古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術也。為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉！故曰：君道無知無為，而賢於有知有為，則得之矣。 這是對申不害話語的一番奇怪的含混解讀。其中有些聽起來像他的學說，卻誇大其詞，歪曲其意。申不害說君主應該保持沉默，但是要是到了像一個人對冬天的反應那樣，除了「冷」之外什麼也不做，那麼聽起來倒是符合道家，一如《莊子》所云，使開悟者坦然接受任何不幸，視作自然。 這與申不害的精神相去甚遠。 進而，申不害警告說，不要依靠耳朵和眼睛獲得知識，也不要依靠策略而是要用技術來處理問題，在該篇中被解釋為對知識功用的全盤否定，有如道家的反智論。「至智棄智」和《老子》中「絕聖棄智，民利百倍」 的說法異曲同工，「至仁忘仁」與《老子》「聖人不仁」 極為相似。「至德不德」幾乎同於《老子》「上德不德」。 （順便提一句，申不害從未論及「仁」「德」。） 顯然，申不害強調君主必須保持不懈的警惕與持續的監督，並不主張完全拋棄知識，或是包含這段引申之義。 對申不害言論的這番「解釋」，顯然由研究其學卻深受《老子》《莊子》所見思想影響的後學所作。 該篇下一部分講述關於齊桓公的軼事。其文記載齊桓公的官員請示政事，齊桓公反覆指向其名相管仲。齊桓公的一位屬下認為，如此為君，甚是容易。 桓公曰：「吾未得仲父則難，已得仲父之後，曷為其不易也？」桓公得管子，事猶大易，又況於得道術乎？ 這裡有兩點耐人尋味。 第一，這個故事顯然是為闡明申不害的思想理念，卻由一個根本不懂的人所撰。他對齊桓公做法顯然十分贊同，將朝政的全部控制權移交給管仲。 然而，這當然完全無視申不害的警告，給予任何一名國相絕對權力都是非常危險的。 第二，如果這個故事與該篇其餘部分有所關聯，那麼其意旨可能在於，申不害獲取知識的方法不是靠耳朵、眼睛或智慧，而是「得道術」。這似乎是道家的表述。 [3] 「得道」作為道家的一般表述，常見於《莊子》及在後來的一些著作。 根據道家的說法，不可能看到、聽到或懂得（understand）「道」，因為它是萬物的整體，無人能超離「道」而理解（comprehend）「道」。但是，通過認識到自己是「道」的一部分，就有可能領會（apprehend）道，此即「得道」。這顯然類似於在各種神秘主義體系中發現的「頓悟」（sudden enlightenment）體驗。有時會有「道」作為「方法」（method）含義的呈現，從而「得道」同時帶來開悟，並賦予開悟之人某種渴望的技巧。 我估計，這種雙重意義隱含於「得道術」一語中。 該篇最後一段頗為費解。其文曰孔子與弟子週遊時，藜羹不斟。當孔子在白天睡著之時，弟子顏回索得一些米。顏回正在煮飯，孔子仍假裝睡著，窺見顏回伸手進鍋，掏出一些米飯來吃。 顯然孔子認為顏回貪吃，於是設計考驗。但顏回解釋說，有煤灰掉進鍋里，他是伸手把弄髒的米拿出來吃了。 孔子嘆曰：「所信者目也，而目猶不可信。所恃者心也，而心猶不足恃。弟子記之，知人固不易矣。」 故知非難也，孔子之所以知人難也。 為何儒家這一喜聞樂見的逸聞主題竄入這番演繹，只能推測。甚至道家也有厄於陳蔡的事件版本，可見於《莊子》，但記載這一軼事卻無從辨識某種道家思想。 也許在《任數》加入這段逸聞的作者是孔子的崇拜者，不管孔子對他影響多深，他以孔子故事來顯示自身具有專門的知識技藝。如此可謂畫蛇添足，因為這則軼事顯示孔子以最膚淺的證據，準備懷疑他最喜歡的弟子。 然而，在另一方面，該篇本段是很重要的。它表明，儘管商鞅批判儒學， 韓非子抨擊孔子其人及其學說， 在一篇以申不害為中心的文章中引用孔子，仍不至於不協調。事實上，申不害從來沒有批評過孔子或儒家，圍繞孔子言論的兩段話還被列入《申子》書中。 綜觀《任數》這篇文章，似乎不止成於一人之手。引言與涉及申不害軼事的部分似乎是由一位聰明的申不害後學所作。有關申不害言論的「解釋」，以及關於齊桓公的軼事，可能是一位或兩位學者所寫，他們曾研究申不害，但也深受道家思想的影響。最後一段似乎是由一個有強烈儒學傾向的人添加的。 與成於多人之手相關，值得注意的是「技術」（technical）這一概念的三個出處。 它首先出現在「引言」［申子17（1）］中，我認為代表一個相對準確且可能較早的申不害哲學理論；畢竟我們發現申不害本人所用之「數」字。但「解釋」［《申子》17（4）］以及關於管仲的軼事［《申子》17（5）］則流露出道家的影響，我懷疑為後來所加，其中用「術」字指代「技術」。 申不害所闡述的思想（往往混雜其他）常見於諸多戰國時期所撰篇章中。其中至少有五則（包括前文所述《任數》）已十分流行，有理由視為申不害後學或深受其學影響者所撰。其中包括《呂氏春秋》三段以及《韓非子》兩段。 五篇中的每一篇，無一例外地反映道家思想的影響。 顯然，許多研究申不害思想的人也傾向於道家，趨於以道家的方式解釋其思想。這一事實無疑強化申不害本為道家的觀念。 雖然道家令許多研究申不害思想的人心嚮往之，但在根本上出世的道家們與申不害思想冰炭不容。原因頗為簡單。申不害這邊所有的努力都為組織管理政府，以便君主能夠牢牢掌控國家。而另一方面，那些出世的道家則是無政府主義者，厭惡政府控制。 這種對立與「名」的概念深有關聯。正如前文已述，在申不害的時代之前，「名」這個術語並未以申不害的特定意義使用。 就申不害而言，「名」是各種類別的附加標籤，由此類分國家的各種事物。它們使君主能夠了解和控制國家，不管疆域規模大小與複雜程度。 這樣，君主就可以其名聽之，以其名視之，以其名命之。 出世的道家絕不認為這種現實的類分能夠如願以償。他們認為，這是徒勞無功的。因為終極實體的「道」是不可分割的動態整體。《莊子》曰： 道無終始，物有死生，不恃其成。……消息盈虛，終則有始。……物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。 又言： 古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始 有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。 既然如此，又怎麼可能「名」一切事物呢？「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫。」 我指著一張桌子——它應該如何命名？它最初是一棵橡子，然後長成一棵樹，後來變為木材，現在做成一張桌子；它還將變成朽木，化作塵埃，如此循環往復。最後一個階段何時成為下一個階段？我運用的任何名都不合適，因為名號是靜態的，但現實是不斷變化的。莊子曰：「悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。」 道家書籍中，經常貶低「名」。 [4] 這往往在「名」作為「名聲」（reputation）或「名望」（fame）之義時可以窺見。因而，我們可以讀到「聖人無名」，「為善無近名」。 這看似疏離於「名號」（name）的意義，其實不然。因為，世界上不可能存在無「名號」之「名聲」或「名望」，也不可能有「名號」能悖反於道，剝離於道。因此，譯為「聖人無名望（fame）」的這句話，也就可以理解為「聖人無名號（name）」。 道家明確表示反對將現實用言語表達，用「名」來標註部分「道」。《莊子》曰： 彼之謂不道之道，此之謂不言之辯。故德總乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也。知之所不能知者，辯不能舉也。名若儒墨而凶矣。 故海不辭東流，大之至也。 聖人並包天地，澤及天下，而不知其誰氏。 是故生無爵，死無諡，實不聚，名不立， 此之謂大人。 出世的道家與申不害的哲學思想大相徑庭，入世的道家則與之頗為相似。因此，《莊子》所見出世的道家思想曰：「聞在宥天下，不聞治天下也。」而《莊子》與《老子》所見之入世言論，則表明「道」及道家的實踐能夠讓人成王。 《漢書》曰，道家乃「君人南面之術」。 入世的道家與申不害的教義之間不乏驚人相似。在《老子》第四十七章，對聖人的描述如下： 不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。 這與申不害對「明君」規則的描述極為相似。 他不親自巡察統治領域的各個部分（例如，傾聽生豬的嚎叫），而是靜靜地待在君位上，用名（即報告、統計等）來掌控其從未見過的各種各樣的事物。他不主動採取舉措，很少作為，似乎全然無為，卻無所不成。 然而，如果入世的道家與申不害持類似學說，甚至借鑑其學，也無意於承認。《莊子·天道》篇主要反映入世道家思想。我們可以非常清晰地看到，這種學說與申不害思想種種相似之處。同時又能發現道家諱言於此，即使看起來最為相似，還是堅持認為道家與申不害的思想格格不入。這番批評似乎針對的是法家整體，而申不害之學則作為特殊目標。 [5] 該篇與申不害思想之神似，可謂精細入微。一般而言，道家文本倡導無為。《天道》篇中確實反覆強調君主必須無為而治。但它也說大臣們不能無為，「上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。」 這便與申不害觀點別無二致，他希望君主保持沉默，看上去無為，而大臣們則忙於處理事務。 《天道》篇還說：「本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。」《申子》有云：「君設其本，臣操其末，君治其要，臣行其詳。」以中文對照，這些段落的相似度如此之高，以至毋庸置疑，《天道》篇是以《申子》為基礎的。 同時，《天道》篇也極力堅持申不害及法家整體學說對道家而言不值提倡。正如我們所見，申不害用「道」指政府的「方法」或「政策」。但該篇言，此非「大道」。 《天道》曰： 語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道？是故古之明大道者，先明天而道德 次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之。 又云：「形名者，古人有之，而非所以先也」，而「賞罰」「度數」「刑名」皆為「治之具」。 「無為」概念在道家著述中的呈現耐人尋味。 我們已經看到，孔子用該語表達君主應「統而不治」。但這不涵蓋君主對政府的任何控制，因此與申不害所用的表達方式不同，也與入世道家的意義不同。對於申不害，君主應該無為，這隻意味著他應該立足於常規統治與監視政府，除非必要不予干預。 在出世的道家中，人們會期望「無為」的意思就是所謂的不採取任何行動，不干預任何事務。這也恰是「無為」的字面含義。從這個意義上講，這似乎純為道家風貌，而非他家之啟發。 《莊子》的前七篇通常被視為該書最原始的部分，且主要是出世思想。正如這些篇目所見，「無為」從來就不是一種政府的手段，也不是行使權力的手段。不過，這七篇中「無為」只見三次。 看來在這些最早的出世道家著述中，都不願使用「無為」一詞，或許因為它已經被申不害及其後學廣泛用於另一意義。 《莊子》餘下的二十六篇中，「無為」則出現五十三次，其中三分之一以上呈現為政府技術。 一般認為，《老子》是一部晚出著作（至少晚於《莊子》最早的部分），且主要是入世的思想。在《老子》中，「無為」出現的頻率是《莊子》的兩倍多。而且「無為」作為政府技術，出現次數占到一半。 由此可見，隨著道家著述的發展，「無為」的表達不僅愈發頻繁，還越常被視作一種控制和治理的技術。 既然申不害生活在《莊子》最早部分之前，似乎可以合理地假設，這一意義上的「無為」是入世道家從申不害思想中汲取的。 在《老子》中，我們發現「無為」完全歸化為道家的一個主要概念。在大部分的作品中，我們發現道家已經發生轉變：不再是對法家統治的抗議，而是成為其最強有力的武器，「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」 入世的道家不僅接續不害的「無為」，而且巧妙予以重塑，使其不止於一種明智的行政技術，而是塗抹為道家聖人之神秘力量。 道家接續「無為」之思想，其造詣如此之深，以至人們相信，當法家（包括申不害）使用該詞時，均本於道家。 申不害被視為道家人物，也就順理成章了。他的諸多思想與道家思想頗為相似。在戰國時期，這些思想流傳開來。當時還沒有歸納而貼上「道家」標籤，而正如司馬遷指出，這一學派在遷移變化時兼采諸家學說。實際上，道家也確曾撮申不害之要。不過，若以為《老子》撰於公元前六世紀，人們自然會以為公元前四世紀申不害的一些言論本於《老子》。然而，今天，當我們知道《老子》直到公元前三世紀才成書，情況就大不相同了。 同樣重要的事實是，諸多申不害的後學趨於道家，而運用道家術語予以解釋。申不害需要為此承擔一些責任。他選擇用難以理解的語言陳說，難怪很多人將其複雜性誤解為一種神秘主義。 然而，若細繹其旨，顯然申不害不屬於道家，亦無證據確信其思想受道家影響。 [1] 人們以「五行」術語解釋現象，「五行」通常譯為「五種因素」，但可能表達為「五種力量」更好。道家觀點與現代科學的某些相似之處，參見李約瑟《中國的科學與文明》（二），第496—505頁。 169 [2] 必須指出，這裡所論述的「無為」這一表達可以有兩種形式：（1）作為名詞，具有「non-action」的意義。（2）「無」可以作為一個具有主語的動詞，如《老子》第三十七章（上21a）「道常無為」（The Tao constantly lacks action），而「為」沒有賓語。毋庸置疑，「無為」是沒有就某件事或以某種方式去做出（doing）、成為（being）或行動（acting），但絕不是沒有一切「為」。 「無為」未見於《易經》的《經》部分及《尚書》。在《詩經》中，「無為」出現了四次，但從來沒有作為一個哲學概念使用。在《春秋》《左傳》或《國語》中都沒有出現。詳情可參見顧立雅《何為道家》一文，第114—115頁，或顧立雅：《何為道家？》，第56—57頁。 [3] 既然「道」和「術」的意思是「方法」，那麼「道術」就可能是一個僅有「方法」或「技術」意義的合詞。實際上，這一合詞確以此義在《墨子》中出現三次：《墨子·尚賢上》（2.1a）、《墨子·非命下》（9.8a）、《墨子·非儒》（9.13b）；梅貽寶譯：《墨子》，第31、195、205頁。然而，在《莊子》中可見八處，顯然意為「道的技術」（the technique of the Tao）：《莊子·大宗師》（3.12a）、《莊子·天下》（10.13a、14a、14b、16a、17a、18b、19b）；華茲生譯：《莊子》，第87、362、364、365、368、369、371、373頁。每一處華茲生都譯為「道的藝術」（the arts of the Way）。衛禮賢和馮友蘭的譯文只涉及第一處。衛禮賢譯《莊子南華真經》第53頁將其描述為「Übung des SINNS」。由於SINN是衛禮賢對「道」的翻譯，這似乎意味著「道的實踐」（practice of the Tao）。馮友蘭將《莊子》125a「道術」翻譯為「道」（Tao）。稍後成書的《呂氏春秋》所見「道術」顯然用作道家術語；參見《呂氏春秋·審分覽·執一》（17.17a；譯者註：即「田駢以道術說齊」），馮友蘭：《中國哲學史》（上），第153—154頁。 184 [4] 《老子》一書開宗明義，可見「名」被視為道家的一個重要概念：道可道，非常道，名可名，非常名。理雅各翻譯為（理雅各譯：《老子》，第47頁）：「The Tao that can be trodden is not the enduring and unchanging Tao. The name that can be named is not the enduring and unchanging name.」衛禮賢（《老子》，第41頁）以及其他學者的翻譯均類似於此。威利：《道德經》第141頁中譯為：「The Way that can be told of is not an Unvarying Way；The names that can be named are not unvarying name.」然而，在我看來，在《老子》或《莊子》中，沒有理由支持道家認為名是一成不變的（「enduring」or「unvarying」），我將這句翻譯為：「The Tao that can be expressed in words（or，that can truly be regarded as the Tao）is not the eternal Tao；names can be named，but they are not eternal names.」 戴聞達在其《道德經》第17頁將第一行譯為「The Way that may truly be regarded as the Way is other than a permanent Way. The terms that may truly be regarded as terms are other than permanent terms.」我堅信這一翻譯是錯誤的，然闡明理由頗費筆墨，茲不贅述。 [5] 對法家的這番批判，參見《天道》篇的第一部分，篇幅大概超過一半：《莊子·天道》（5.11b—15b）；華茲生譯：《莊子》，第142—148頁。該篇前面這部分都與政府「無為」之功效有關，其餘部分似乎與之無實質聯繫。 早自11世紀以來，許多學者都懷疑《天道》篇是否為莊子所撰，參見錢穆《莊子纂箋》，第103頁。該篇顯然非同一作者所撰，抑或撰成《莊子》內篇者所撰，內篇主要是出世的，而該篇則是入世的。