申不害 · 第九章 技術

在漢代甚至更早著述中， 相比「刑名」，更常提到「術」即技術，作為申不害哲學的一個方面，有時還以之總括其學。 然而，既然這關乎申不害，就無法指望其義簡單易懂，事實也確非如此。其他人論及申不害思想，最常用的就是「術」。然而，在所有源於申不害的材料中，「術」字從未出現。取而代之的是「數」字。 這一替換，儘管帶來些許困惑，卻可能完全不難理解。 「數」字，雖然罕見於春秋以前的文獻，但進入春秋時期則愈發常見。 不過，似乎在戰國以前並無「技術」含義。 [1] 這或許不足為奇，畢竟作為應用於政府的整一套「技術」理念，直至戰國時期才流行於世。 「術」字則甚至在春秋時期也頗為罕見，沒有跡象表明戰國時代以前它具有「技術」的含義。 這番字義變遷似乎可以重構。「數」字在春秋時代已頗為常見，具有諸如「數字」「數目」「幾個」「經常」「計數」「數落」（即列舉錯誤）等含義。由於涵括這些含義，「數」逐漸成為一個極其常見的字。在戰國時代，也開始頻繁用作「技術」之義。 然而，既然具有多種含義的「數」是如此常見之字，往往就難以知曉是否為「技術」之義。而且，即便當「技術」這一義已彰明昭著時，譯者有時仍另行表述。 另一方面，「術」罕見於春秋時代，而在戰國時期愈發常見，且幾乎完全用於「技術」之義，或某些最接近的含義。這樣看來，在「技術」的意義上，具有這一明確特徵的「術」，遽爾幾乎完全取代「數」。當然，我們仍可發現「數」在《莊子》中用作技術之義，注家亦說「數」於此通「術」。 二字之聯繫，還可以從其合成詞「術數」得以印證，此正意為「技術」。 在呂不韋（死於公元前235年）主持編撰的《呂氏春秋》中，有一篇文章包含著「術」取代「數」的鮮明例證。該篇立論圍繞一段申不害言論，無疑為申不害後學（即深受其影響）所作，題為「任數」。 該篇所引申不害言論本身與技術理念並無關係，不過在其他地方三次觸及技術理念。在這篇可能成於申不害時代之後百年的文章中，「數」有一處意為技術，但在其他兩處（可能為後來對該篇的補充）則被「術」所取代，顯然為更新的術語。 然而，本意為「數字」之「數」用於「技術」之義並非偶然。我已指出，如果一名君主運用類別方法了解並控制其統治疆域，就必須既知道所圈定類別，又知道每一類別的數目。而且，前文已述，中國很早就認識到這種統計運用以及數學的重要性。 [2] 在戰國時代，也由此發展出一整套基於數理的哲學，形似於畢達哥拉斯學派（Pythagoreans）的理論。 [3] 當然，法家理論中「數」的運用似乎很少受這種理論影響，而大體上非常講求實踐。 《商君書》曰，國強須知十三數，即各式各樣人口以及其他資源的數目。 戴聞達說，在該書中，「數」「意為數字……訴諸『統計』的含義或『統計學方法』。在商君書的最原始部分，已經呈現一種以量化特徵表達一切事物的面貌。」 作為例證，他援引了這麼一段話：「Therefore the former Kings…did not rely on their belief but on their Shù…In plumbing an abyss，one learns that it is a thousand fen［a measure of about six feet］deep by the Shù of suspending a cord.」在我看來，在這段話中兩處「數」（Shù）最好都譯作「technical」來理解。不過，戴聞達翻譯如下：「Therefore，the early Kings…did not rely on their belief but on their figures…If，in measuring an abyss，you know that it is a thousand fathoms deep，it is owing to the figures you find by dropping a string.」 不管怎樣，就算這裡的「數」譯作「technical」，其數理也於此展露無遺。而且，在很多文段中，「數」都可以作為「數字」（number）或「數學方法」（statistical method），但更多的是作為「方法」（method）或「技術」（technical），從而呈現出更為普遍的含義。 可在我看來，有些譯者有蔽於此，未幽其奧。 那麼申不害所謂「技術」之「數」是為何義？在所提及的兩段話中，其言不甚明朗： 失之數而求之信，則疑矣。 聖君任法而不任智，任數而不任說。 第一句的義涵比較明顯，第二句則須進一步討論。 我將「說」字譯為「學說」（theory）。該字也指「教義」（doctrine）、「說話」（to speak）、「講解」（to expound）或「解釋」（to explain）。前文已述，戰國時代是一個各色哲學家均致力於周遊列國兜售學說的時代。而法家人士並不認同這種學說闡發，除卻他們自身所闡發。 《商君書》斥責那些「可以巧言辯說取官爵」的現象。 他批判君主「降於說」，從而警示君主，真正國憂之際，「說者成伍，無益於安危」。該書還詳細說明人口統計方案，規定要明確將「言說取食者」與「利民」區分開來。 韓非子亦鄙視遊說者，且將善辯之學者列為「五蠹」之一， 為國之利必當去之。 這對學者未免太過刻薄。當時諸多士人誠摯懷抱救世理想，為中國智識傳統之推進貢獻良多。當然，確實也有些人不過誇誇其談而已，在君主極度渴求成功方案的戰國之世風雲際會，彼輩亦自稱學者，以謀求享受至少一時安適，亦不在話下。 申不害不像其他法家人物，他並未斥責「遊說者」（從流傳至今的所有表述來看）。但無疑他以「實踐者」自居，對他而言，未能明確聯繫於實踐的理論確實無關痛癢。 技術之要求在《韓非子》一書中反覆申言。其中有一則軼事，敘述鄭國執政子產以其聰慧親自發現一名女子謀殺丈夫。評曰： 子產之治，不亦多事乎？奸必待耳目之所及而後知之，則鄭國之得奸者寡矣。不任典成之吏，不察參伍之政，不明度量，恃盡聰明、勞智慮而以知奸，不亦無術乎？ 現代行政研究同樣強調技術的必要性。格拉登（E.N.Gladden）闡釋如下： 仍有很多從業者，不排除其中一些是最有才幹的行政者，將自身工作視為一門藝術而非科學。進而，他們以為，只要具備最低限度的經驗與訓練的人選，就可以安排在行政職位上。這種錯誤的觀念覺得，總有某種固有天賦，會讓人在無法真正理解自身工作的情況下，也能從事複雜的行政工作。可是，他們無疑也應懂得，與此類似 的職位安排，如神選醫生或工程師不僅荒誕可笑，還不啻為一樁公共醜聞。 切斯特·巴納德指出「常規操練與技術之程式」的重要性，且說「未能一貫遵循這些規程，一般會導致混淆、紊亂以及系統的無效或崩潰。」 阿歷克斯·巴弗拉斯（Alex Bavelas）說： 誠然，在危機時刻，幹練、高效、果決乃頗受稱道的品質，但以一種規劃組織的技藝，而令這種危機不會發生的品質一樣珍貴。有如儘可能祛除有待個人決策的情形，管理的趨勢已從預判與直覺轉向理性計算的領域。越來越多的組織，選擇越來越少地立足於那些出自超乎常人的特定能力，轉而立足於秩序化的研究與分析規程。 申不害所謂技術特指什麼？君主任術要做什麼？韓非子所定義申不害之「術」如下： 術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。 無疑，這一定義圍繞於申不害廁身行政機關的大量實踐，當然韓非子強調術也暗含其他一些方面。 我們已經看到，早期儒家並不傾向於強調行政技術的運用，甚至予以詆毀。他們相信，重要的是君臣有德，軌物范世。孟子聲稱，其弟子樂正子雖非強者，亦非有知慮、多聞識，卻完全有資格為政， 無非緣於「好善」足矣。 這一傾向，延綿後世。在公元前81年中國朝廷的一場著名論戰中，官員們辯稱，統治政策重點在於計數知識、文書使用、財政預算，以維持龐大國家之運轉。然而，作為其論戰對手之儒生，賢良文學則強調道德仁義之重要性，申言唯有深諳為國之本，其政恢卓者方可為卿相，而那些拘於行政細務、其政察察者不過為匹夫。諸如文件與記錄之類事宜，則「丞史之任也」。 [4] 儘管如此，通觀戰國時期，思想界仍催生出一股觀念，即雖然廣博深刻秉持統治之道令人心嚮往之，但運用某些確定技術也不可或缺。早在公元前五世紀，墨子已經強烈倡導，應當按照功勞定量給予官員賞賜。 《商君書》有一段表述，意為以「度量」象徵政府對行為的控制。 《韓非子》將統治手段與斗石、權衡，以及諸多工匠測量設備的規矩繩墨聯繫起來。 即便儒家的荀子也提到，「相者論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效於君。當則可，不當則廢」。 顯而易見，在這番爭論中，申不害居於這一立場，即認為不管另有何求，技術甚或器械般的手段仍於政治中不可不具。當他闡述「君必有明法正義，若懸權衡以稱輕重， 所以一群臣也」時，尤為明顯。 這聽起來有似我們「機器時代」的一份宣言。哈托格（P.J.Hartog）這樣論述關於測試（examinations）的問題： examen一詞意為天平的指針。物質材料之自然屬性的測驗與人類健康及才能的測試之間，類比很明顯。經過一些重要的限定與延展，自然測驗的標準能夠且應當應用於人類的測試中。 透過申不害所采之譬喻，亦可見其對機械意念的偏好。他將君主之大臣比作輻湊於輪軸的輪輻。此外，君主自身還可比作鏡、衡、機、基。 申不害還反覆指涉符契之用，作為一種身份參驗的方法。有時，其言說尤顯瑰奇，至雲「名者……聖人之符……萬物之情無所逃之矣」。 當然，其實這些符的使用，恰好彰顯一種統治的實踐技術。前文已述，可以考證符的使用源自很久以前。 它們有各式用途。其中，一個非常重要的用途在於，防止武將掌控麾下軍隊發動叛亂。武將手握一半兵符，但在調動軍隊戰鬥之前，必須以這一半與另一半兵符驗合，才能發號施令。公元前三世紀，有關這種兵符的一段銘文由何四維（A.F.P.Hulsewé）翻譯如下： 凡興士被甲用兵五十人以上必會王符乃敢行之燔燧事雖無會符行殹。 這段銘文中的「符」字與《申子》1（4）與9所見相同。 [5] 要說申不害認為政府完全依靠機械裝置與一套技術而運轉，則未免誇大其詞。他是一位內政與外交的學者，也是一名人類行為與心理的精湛分析家，蓋可謂躍然紙上。 然而，他確實不認為在政府中，唯有道德或品格至關重要，甚至不認為道德或品格占據首位。申不害深有體察，政府是一樁高度複雜的事務，唯有周審於各式各樣將會出現的問題，並能期待運用相應的確定技術予以解決，如此方能運轉政務而功績斐然。 這番關於政府的觀念，繼而為一些中國的學者與政客所秉承，自戰國時代延綿至今。它與主要強調道德的早期儒家針鋒相對，正如我們對孔子與孟子的觀感；這種理念往往被目為「儒家」姿態，儘管很多後世儒者並未真正奉若圭臬。而那些秉承申不害之姿態者，一般謂為「法家」（legalists），儘管這一說法有失確當，其原因且待下章分解。 [1] 上注所列每一出處我已詳細考察。「數」從未用於「技術」之義，除了《國語·晉語七》（13.2b）有一處存疑。該處之「數」既可作「計數」，也可作「技術」解。當然，我非常懷疑，從《國語》的這一情形就能得出確切結論。在我看來，雖然該書繫於春秋時代歷史，但顯然很多部分都成於戰國時期，從而包括後來的思想與詞彙。參見顧立雅《中國治道之源》（一），第477—478頁。 126 [2] 參見本書第52、113—115頁。 128 [3] 亞里士多德（《形上學》，第698頁）說「畢達哥拉斯學派」認為「『數』乃萬物之原。在自然諸原理中第一是『數』理。他們見到許多事物的生成與存在，與其歸之於火，或土或水，毋寧歸之於數。數值之變可以成『道義』，可以成『魂魄』，可以成『理性』，可以成『機會』——相似地，萬物皆可以數來說明。他們又見到了音律的變化與比例可由數來計算，……因此，他們想到自然間萬物似乎莫不可由數范成，數遂為自然間的第一義；他們認為數的要素即萬物的要素，而全宇宙也是一數，並應是一個樂調。他們將事物之可以數語音律為表征者收集起來，加以編排，使宇宙的各部分符合於一個完整秩序。」譯者註：譯文參考吳壽彭的中譯本。亞里士多德：《形上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第12—13頁。 中國的數理學蘊含於很多著作中。在此可引《周易·繫辭上》（理雅各譯：《易經》，第365—366頁）作為典範：「天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。」至於萬有一千五百二十，當萬物之數也。 [4] 參見《鹽鐵論·刺復》（2.7b—11a）、《鹽鐵論·輕重》（3.2b—3a）；蓋樂譯：《鹽鐵論》，第59—68、86—88頁。該書並非這場論戰的確切筆錄，而是桓寬基於這場論戰的研究著作。參見《漢書·公孫劉田王楊蔡陳鄭傳》（66.16b）。不過，該書看來比較可靠，只是有些偏向儒生一方。參見蓋樂譯《鹽鐵論》，第39—41頁。 譯者註：所涉《鹽鐵論》原文如下： 《鹽鐵論·刺復》： 大夫曰為色矜而心不懌，曰：「但居者不知負載之勞，從旁議者與當局者異憂。……是以夙夜思念國家之用，寢而忘寐，飢而忘食，計數不離於前，萬事簡閱於心。丞史器小，不足與謀，獨郁大道，思睹文學，若俟周、邵而望子高。御史案事郡國，察廉舉賢才，歲不乏也。……」文學曰：「夫舉規矩而知宜，吹律而知變，上也；因循而不作，以俟其人，次也。故治大者不可以煩，煩則亂；治小者不可以怠，怠則廢。《春秋》曰：『其政恢卓，恢卓可以為卿相。其政察察，察察可以為匹夫。』夫維綱不張，禮義不行，公卿之憂也。案上之文，期會之事，丞史之任也。」 《鹽鐵論·輕重》： 文學曰：「禮義者，國之基也，而權利者，政之殘也。……故非特崇仁義無以化民，非力本農無以富邦也。」御史曰：「大夫君運籌策，建國用，籠天下鹽、鐵諸利……夫損益之事，賢者所睹，非眾人之所知也。」 [5] 此處所見「符」字有若干不同含義，戴何都（Des Rotours Robert）在《一剖為二的符》一文中有詳細闡釋。在《申子》1（4）中，申不害也用另一個字「契」。這看來很可能是含「刀」之意象的「契」字，最早指代剖分的木片或竹片。參見戴何都《一剖為二的符》，第11—15頁。要偽造一片使之與另一半相符合，看來非常困難。「符」字作為一般術語，也顯然在這個意義上使用。當然，還包括其他材質製成的符，如玉或銅。上述銘文中的「符」由銅鑄成，也是相互符合的兩半。參見何四維書，第36—37頁；容庚：《秦漢金文錄》（1.41a）。「符」字有時也用於指代可以稱為「官府公文」的東西，而不包括兩部分。參見戴何都《一剖為二的符》，第7—9頁。不過，很可能後面這種情形與我們所關注的申不害材料無關。 關於漢代以「符」調兵遣將同樣用途的記載，參見《漢書·文帝紀》（10b—11a）注；德效騫譯：《漢書》（一），第245頁注2。關於戰國時代「符」的考古挖掘，參見鄭德坤《周代中國》，第157—158頁。