社會主義 · 第三十章 倫理社會主義，尤其是新批判主義的倫理社會主義

一 作為社會主義基礎的絕對律令 恩格斯把德國工人運動稱為德國古典哲學的繼承人。[1]更正確的說法是，德國的（不僅是馬克思主義的）社會主義代表著唯心主義哲學學派的衰落。社會主義把它贏得對德國人精神的統治權歸功於德國大思想家們所構想的社會觀念。從康德的義務神秘主義和黑格爾對國家的神聖化中，可以輕而易舉地追溯社會主義思想的發展；費希特已經是社會主義者。 康德的批判主義是德國哲學備受稱讚的一大成就，它最近二三十年的復興，也使社會主義獲益匪淺。新康德主義者，尤其是蘭格和柯亨，已經宣稱自己是社會主義者。與此同時，馬克思主義者也試圖使馬克思主義與新批判主義協調一致。自從馬克思主義的哲學基礎顯現出裂痕以來，從批判哲學中為社會主義觀念尋求支持的嘗試便成倍增多。 康德體系的最大軟肋是他的倫理學。雖然他的強大智力為它注入了活力，但個別概念的偉大不會讓我們漠視這一事實：他的出發點選擇不當，基本概念有誤。他企圖將幸福主義連根拔掉的絕望嘗試失敗了。在倫理學方面，邊沁、密爾、費爾巴哈都勝康德一籌。他對同時代人弗格森和亞當·斯密的社會哲學一無所知，對經濟學也一向不感興趣。他對社會問題的全部理解因這些缺陷而受到傷害。 在這方面，新康德主義者與老師相比並沒有取得更大的進步，他們也缺乏對基本的社會勞動分工法則的洞察力。他們只看到了收入分配不符合他們的理想，最大的一部分收入沒有落到他們認為最應當得到的人手中，而是落到了他們所鄙視的那個階級手中。他們看到了人民的貧困，卻不想搞清楚這應當歸罪於私有制還是歸罪於對私有制的限制。他們大力譴責私有財產本身，他們絕無生意上的煩惱，所以對私有財產素無好感。在社會認知方面，他們依然受制於外部和表象的東西。他們在駕馭其他所有問題時毫不含糊，但是膽怯使他們在這裡放不開手腳。他們尷尬地暴露出了自己根深蒂固的偏見。在社會哲學方面，在其他方面相當開明的思想家，常常很難避免所有的怨恨情緒。他們情不自禁地想到那些比他們更風光的人，一邊拿自己的價值和別人的缺乏價值做比較，一邊把自己的貧困跟別人的財富做比較，結果是他們手裡的筆不再受理性，而是受憤怒和嫉妒引領。 只有從這個角度才能說明，像新康德主義者這樣頭腦清醒的思想家，為何至今沒有搞清楚社會哲學中那些唯一突顯的問題。在他們的著作中，甚至連綜合性社會哲學的基本原理都難見蹤影。他們對某些社會狀況做了許多無根無據的批評，卻忘了討論最重要的社會學體系。他們沒有事先了解一下經濟科學的成果就妄下判斷。 他們的社會主義一般都是以這句話為起點：「按照這樣的方式行動：你要永遠把自己的存在，同樣地也就把其他所有人的存在，作為目的，而絕不僅僅作為手段。」柯亨說，這些話「表達了絕對律令的最深刻、最強大的意義；它們包含著現時代和全部未來世界史的道德綱領」。[2]他似乎是在推測，這離社會主義並不遙遠。「通過把每個個體定義為最終目的，即他本人就是目的，人類的目標偏好的觀念就發生了改變，成了社會主義觀念。」[3] 這種支持社會主義的倫理學論證的成敗，顯然取決於下述主張：在以生產資料私有制為基礎的經濟秩序中，所有的人，或者有些人，都是手段而不是目的。柯亨認為這已完全得到了證明。他相信，這種社會秩序中存在兩個階級，即所有者和非所有者，其中只有前者過著合乎人道的生活，而後者僅僅是服務者。人們很容易看到這種主張源自何處，它根據的是關於富人和窮人關係的流行觀念，並且得到馬克思主義社會哲學的支持。柯亨對這種哲學表現出極大的同情，雖然沒有明確說出自己的看法。[4]他完全忽視了自由主義社會理論，想當然地認為它是站不住腳的，認為批評它純粹是浪費時間。然而，唯有駁倒了自由主義對社會性質和私有財產功能的看法，他才能證明在以生產資料私有制為基礎的社會裡人成了手段而不是目的這種斷言是正確的，因為自由主義社會理論證明，個人眼中的別人，首先是實現他的目的的手段，而他在別人眼裡也是實現他們的目的的手段；最後，通過這種使每個人同時既是手段也是目的的互惠行為，使社會生活的最高目標得到實現——使每個人獲得更好的存在。唯有每個人在過自己的生活的同時幫助別人生活，唯有每個人同時既是手段也是目的，唯有每個人的福祉同時也是別人福祉的必要條件，社會才成為可能，.所以顯而易見，我與你，即手段與目的的對立，會自動地得到克服。無論如何，這正是生物有機體的比喻打算讓我們理解的事情。在有機體結構中，沒有任何部分只被當作手段，也沒有任何部分只被當作目的。按康德的說法，有機體是這樣一種存在，「其中的每樣東西都互為目的和手段」。[5]康德在這裡完全熟悉有機體的性質，可是他沒有看到——他在這方面遠遠落在與他同時代的偉大社會學家後面——人類社會是根據同樣原理構成的。 目的論的觀點對手段和目的做了區分，只有在我們把單個的人或單個的人類團體的意志和行動作為研究題目時，這種觀點才是可以允許的，一旦我們進一步研究這種行動在社會中的作用，它就不再有任何意義了。因為每一個行動的個體都有一個最終目的，一個幸福主義能讓我們理解的目的；從這個意義上可以說，每一個人都是一個自為自在的目的。然而，作為一種運用於整個社會的觀點，這種表達方式沒有任何認知價值。我們在這裡談論目的的正當理由，並不比談論任何其他自然現象時更多。當我們問到社會中何為目的何為手段時，我們在心裡是用某種因意志而形成的結構代替了社會，即代替了因勞動分工優於孤立的勞動而結合在一起的人類合作結構，然後又問這種意志的目標是什麼。這是萬物有靈論的思想，無論如何都不是社會學或科學的思想。 柯亨支持廢除私有財產的特殊論證表明，他在探討這個基本的社會生活問題時很糊塗。他說，事物有價值，但人是無價的。他們有的是尊嚴。勞動價值的市場價格與人的尊嚴是不相容的。[6]這就把我們拖進了馬克思主義的修辭學泥潭和有關勞動的「商品屬性」以及應當反對這種屬性的教義。這個說法被寫進了凡爾賽協議和聖日耳曼協議，其形式是要求接受這一基本原理：「不應把勞動僅僅看作一件商品。」[7]還是讓這種瑣屑無聊的學究語言見鬼去吧。 在有了這種了解之後，我們再看到柯亨重複那些數千年來一直被用來反對私有制的套話，就不會大驚小怪了。他排斥財產，是因為所有者通過獲得對個別行為的控制權，實際上成了人的所有者。[8]他排斥財產，還因為它從工人那裡拿走了他的勞動產品。[9] 顯然，康德學派提出的支持社會主義的理由，總是把我們帶回到各種社會主義作者的經濟學概念那兒，尤其是馬克思和步其後塵的「學院派」社會主義者那裡。他們除了經濟學和社會學的論證外一無所有，而這些論證都已被證明是站不住腳的。 page:403-507 二 作為社會主義基礎的勞動義務 《帖撒羅尼迦書後書》上說，「若有人不肯做工，就不可吃飯」，據說這話出自使徒保羅之口。[10]對勞動的這個訓令所針對的，是那些想以信眾中從事勞動的成員為代價，靠自己的基督教信仰生活的人；他們應當自謀生計，不可加重夥伴的負擔。[11]這句話早就被從上下文中割裂開來，被解釋為對非勞動所得的排斥。[12]它包含著一個最簡潔的道德律令，至今還在不斷地得到大力提倡。 把人們引領到這一原理的思路，在康德的一句話中得到了延續：「人可以想多機靈就多機靈，但是他不能強迫大自然接受別的法則。他要麼必須自己勞動，要麼讓別人為他勞動，並且他的作為將剝奪別人的幸福，剝奪的程度與他把自己的幸福提高到平均水平以上的需要相對應。」[13] 有必要指出的一點是，康德無法把這些話中對私有財產的間接排斥，建立在除功利主義和幸福主義觀點之外的基礎上。他作為起點的觀念是，私有財產使更多的勞動被加於某些人，使另一些人得以遊手好閒。這種批評經不住以下反駁：私有制和財產數量的差別沒有從任何人那裡拿走任何東西，而在不允許存在這兩種現象的社會制度中，生產出來的東西是如此之少，這使得勞動產品的人均份額還不如以私有財產為基礎的社會秩序中沒有財產的勞動者的收入多。替有產者的閒暇買單的，是無財產者的更多勞動，這種說法一旦被駁倒，康德的觀點也就不攻自破了。對私有財產的這種道德判斷也清楚地表明，對經濟功能的道德評價最終取決於對它們的經濟成就的看法——只能立足於此，再無其他依據。如果我們做更密切的觀察，在「道德基礎」上排斥一種以功利主義的觀點來看不應反對的制度，並不是倫理學考慮的目標。實際上，在所有這種情況下，唯一的意見分歧是對這種制度的經濟功能的意見分歧。 這一事實之所以受到忽略，是因為那些試圖反駁對私有財產的批評的人使用了錯誤的論據。他們沒有指出私有財產的社會意義，總是滿足於去證明所有權，或是證明有產者並非遊手好閒，他是靠工作獲得了財產，也要工作以維持財產，還有其他諸如此類的論證。這些說法的不當之處是顯而易見的。當問題是法律應當是什麼時援引現存法律，當問題不是某種勞動是否應當得到報酬，而是生產資料私有制是否應當存在，如果它存在，能否容忍這種所有權的不平等時，卻援引有產者正在從事或已經完成的勞動，都是很荒謬的做法。 所以，從倫理學的觀點看，提出某種價格是否合理的問題是不能允許的。倫理學的判斷必須在立足於生產資料私有制的社會秩序和立足於公有制的社會秩序之間做出抉擇。一旦它做出這種抉擇——對幸福主義倫理學來說，這種抉擇只能根據這兩種想像的社會形式分別能夠取得的成就——它就不能再把它所選定的秩序的特有結果稱為不道德的。它所選擇的社會秩序所必需的東西都是道德的，其他一切東西都是不道德的。 三 作為倫理假設的收入不平等 對於所有人的收入應當平等這種主張，不管是反對還是贊成，都沒有多少科學的依據。這是一個只能做出主觀評價的倫理學假設。科學所能做到的，僅僅是說明這個目標將會使我們付出什麼代價，為了達到這個目標我們必須放棄別的什麼目標。 要求儘可能收入平等的大多數人都沒有認識到，他們所欲求的目標只能通過犧牲別的目標來實現。在他們的想像中，總收入會保持不變，他們需要做的只是對總收入進行比以私有財產為基礎的社會秩序中的分配更加平等的分配。富人要交出他們超出平均數以上的收入份額，窮人將得到使其收入達到平均數的份額，但平均收入本身將保持不變。但是，必須清楚地知道，這種觀念是以一個嚴重錯誤為基礎的。已經得到證明的是，不管人們以何種方式想像收入的平等化，它必然導致國民總收入從而也導致平均收入的大幅減少。根據這種說明，問題就變得十分麻煩。因為這時我們必須做出抉擇：是贊成平均收入較低的收入平等分配，還是贊成平均收入較高的收入不平等？ 當然，這種抉擇說到底要取決於對社會收入分配的改變將引起多大幅度的減少的估算。如果我們斷定，平均收入將比現在最貧窮者的所得還要低，我們的態度就很有可能大大不同於大多數感情用事的社會主義者的態度。如果我們接受本書第2卷關於社會主義制度下的生產率如何低下，尤其是關於經濟核算將完全不可能的觀點，那麼倫理社會主義的這個論證也會不攻自破。 有些人窮是因為另一些人富，這種說法是不正確的。[14]如果收入平等的社會秩序取代了資本主義秩序，每個人都將會變得更窮。由於有富人在，窮人才得到了他們的所得——這種說法聽上去有些怪，但確實如此。 如果我們不接受支持全面的勞動稅及財富和收入平等的論證——它的基礎是這種說法：有些人擁有閒暇和財富，是以增加別人的勞動和貧困為代價的——那麼這些倫理假設的基礎就只剩下了怨恨。如果我必須工作，大夥也不能閒著；如果我窮，大夥也不能富。所以我們一再看到，這些社會主義觀念的背後都有怨恨。 四 對謀利動機的倫理—美學責難 哲學家對資本主義經濟秩序的另一種責難是，它鼓勵了謀利本能的泛濫。他們說，人不再是經濟過程的主人，而是它的奴隸。人們忘記了經濟活動只是為了滿足需要而存在，是手段而不是目的本身。生命在無休無止地、忙忙碌碌地追逐財富中草草了結，人沒有時間靜下心來真正地享受，他們把最旺盛的精力都浪費在每天令人疲憊不堪的自由競爭上。思想家們追憶遙遠的過去，把那時的一切都浪漫地理想化了。他們看到羅馬貴族在鄉間宅第里安詳地思考著斯多噶哲學問題；看到中世紀僧侶把時間分給祈禱和閱讀經典；看到文藝復興的巨匠、藝術家和學者們在庭院裡聚會；看到百科全書派在洛可可時代貴夫人的沙龍里闡發他們的思想——這一幅幅美妙的畫面，讓我們對過去產生了深深的渴望。當我們從這些美景回到自己的時代，看到那些沒教養的人所過的生活，我們更加深了對現狀的嫌惡。 這種訴諸感情而不是理性的論證，其缺點不僅在於它使各個時代最耀眼的精英與現代生活中的草民相比照。很清楚，不能把伯里克利或米西納斯[15]的生活同販夫走卒的生活相比較。但是，認為現代商務忙碌的生活扼殺了人對美和莊嚴事物的感覺，這種說法仍是有違事實的。「資產階級」文明的財富不只是花在了卑鄙低俗的享受上，如果需要論據的話，只需指出嚴肅音樂在過去幾十年里如何變得流行起來，尤其是在那些在生意場上忙得團團轉的人中間流行起來就夠了。歷史上從未有過這樣一個時代，使藝術如此接近這麼多人的心靈。粗俗的消遣比高尚的娛樂能吸引更多的人，這種現象並非我們這個時代所特有，而是一向如此。我們可以斷定，在社會主義共同體裡，高的品位永遠也不會成為主流。 現代人一直耳聞目睹通過勞動和創業發財致富的可能，這在過去更為僵化的經濟中就比較難以實現。從前，人生而有貧富之分，除非他們的勞動或事業碰上了可遇不可求的機緣，使他們的地位有所改變，否則他們一生都將或貧或富。因此，我們看到富人總是高高在上，窮人則一直留在底層。資本主義社會的情況不是這樣，富人比較容易變窮，窮人比較容易變富。實際上，由於每個人自己或家庭的命運不是生來註定的，他會盡最大努力往上爬。他永遠不會富得不想再富，因為在資本主義社會裡，沒有什麼財富是永恆的。在過去，什麼人也不能觸犯封建領主。如果他的土地肥力下降，他的消費會減少，但是只要不欠債，他就會繼續保有財產。出藉資本的資本家和從事生產的企業家卻要經受市場的考驗，誰投資不精明，或者誰的生產成本太高，誰就會破產。了無牽掛地與市場相隔絕的日子一去不復返了。就連土地財富也不能逃脫市場的影響，農業也必須按照資本主義方式生產。在今天，人們必須掙錢，否則就會成為窮光蛋。 得讓那些希望消除這種強迫性的勞動和創業的人徹底明白，他們是要破壞我們的福利基礎。1914年，地球上的人口比過去任何時候都多，並且他們都生活得比其祖先好得多，這都完全歸功於營利本能。如果現代工業的勤奮被過去的冥想生活取而代之，會有無數人被活活餓死。 在社會主義社會，政府衙門裡領主般的安逸將取代現代金融機構和工廠的忙碌，官差將代替精力旺盛的企業家。無論文明是否會從中獲益，我們只能任由這個世界及其制度中那些自封的法官愚弄。官僚真的是理想類型的人嗎？我們必須不惜任何代價，努力讓這種人遍布世界嗎？ 許多社會主義者極其熱情地描繪公務員社會比逐利者社會的種種優越性。[16]在後一種社會（營利社會）里，人人只追求自己的利益；在各自從事其專業的人構成的社會（功能社會）里，人人盡他的義務服務於整體。這種對官僚制的高度評價，就算它不是建立在對以生產資料私有制為基礎的社會秩序的誤解上，也不過是封建地主、軍人、文人和吉卜賽人對公民辛勤勞動一向持有的鄙視態度的翻版而已。 五 資本主義的文化成就 倫理社會主義的不正確和不真實性，它的邏輯不一致和缺少科學批判精神，都說明它是一個衰退時期的哲學產物。它是19和20世紀之交歐洲文明衰落的精神表達。在它的影響下，德意志民族以及整個人類從文化頂峰跌入了墮落的深淵。它為世界大戰和布爾什維主義創造了精神前提。它的暴力理論在1914一1918年的大屠殺——它導致了世界史上前所未有的繁榮的終結——中奏響了凱歌。 在倫理社會主義中，對人類社會合作的不完整的理解是同對遊手好閒者的怨恨結合在一起的。正是由於倫理社會主義者無法理解社會生活的難題，才使得他們如此天真，如此躊躇滿志，自以為能夠輕而易舉地解決社會問題。怨恨助長了怒氣，此乃有這種想法的人的必然反應。但他們的語言火力來自於追求放縱的浪漫熱情。每個人都有一種擺脫社會約束的根深蒂固的欲求，它同對另一種狀態的渴望結合在一起，即充分滿足一切可以想像的願望和需要。理性教導我們，除非我們願意重新陷入苦難的深淵，否則不要向前一種欲求讓步；它還提醒我們，後一種欲望也無法得到充分滿足。理性戛然而止之處，也就是浪漫主義上路之時。人的反社會本能占了理智的上風。 特別擅長於激發想像的浪漫主義運動，其語言是豐富多彩的，它那些五彩繽紛的夢想無與倫比。它的讚美喚醒了無窮無盡的欲求，它的詛咒繁殖著憎恨和輕蔑。它不僅渴望那個不是清醒對待、而是被美化了的過去，也渴望以鮮艷無比的欲望色彩描繪的未來。在這兩者之間，它看到的是資產階級社會清醒的日常工作生活，對此它只有仇恨和厭惡，認為在資產階級身上體現著一切可恥渺小的東西。它神遊於世界各地，對一切時代和國度大加讚美，唯獨對今天的現狀卻既不理解也不敬重。 富有創見的偉大思想家——我們尊之為高於常人的經典作家——看到了資產階級秩序的深刻意義，而浪漫主義作家缺乏這種洞察力，他們小肚雞腸，當然不會為資產階級社會唱讚歌。他們嘲笑公民，瞧不起「小店主倫理」，譏笑法律。他們目光犀利，能把日常生活的所有瑕疵盡收眼底，並且急不可待地把它們歸之於社會制度的缺陷。可是浪漫派從未領悟到資本主義社會的偉大。把這些「小店主倫理」取得的成果與基督教的成就比較一下吧！基督教默許奴隸制和多妻制，實際上頌揚戰爭，並以上帝的名義燒死異端，摧毀國家。而備受辱罵的「店主」則廢除了奴隸制和農奴制，使女人和男人享有同等權利，宣布法律面前人人平等以及思想和言論自由，對戰爭宣戰，廢除酷刑，減輕重罰。哪一種文化勢力能誇耀自己取得了類似的成就？資產階級文明創造並傳播了福利，令過去所有的宮廷生活相形見絀。在這次世界大戰之前，即使條件不太好的城市，人們也不僅有體面的衣食，而且能享受真正的藝術，到遠方旅行。浪漫主義作家卻只盯著那些日子不太好過的人；他們相對貧困的原因在於資產階級文明尚未創造出足夠的財富，讓大家都能過得舒舒服服。同樣是這些浪漫主義作家，對那些已經過上舒適日子的人卻有眼無珠。[17]他們只看到了過去遺留給資本主義文明的一向存在的骯髒和苦難，而不是它所創造的價值。 * * * [1] Engels，Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophic，5th ed.（Stuttgart，1910），p.58. [2] Cohen，Ethik des reinen Willens，Berlin，1904，pp.303 ff. [3] Ibid.，p. 304. [4] 「資本主義生產的直接目的不是商品，而是生產剩餘價值或利潤（在其發展的形式上）；不是產品，而是剩餘產品……照此觀點來看，工人本身就像他們在資本主義生產中表現的那樣，只是生產資料，也不是生產的目的。」Marx，Theorien liber den Mekrwert（Stuttgart，1905），Part 2，pp.333 ff.（譯按：中譯本見《馬克思恩格斯全集》第26卷第2冊，人民出版社1974年版，第624—625頁。）馬克思從未明白，工人也作為消費者對生產過程發揮著作用。 [5] Kant，Kritik der Urteilskraft（Works，vol. VI），p. 265.英文版出版者註：英譯本見 Critique of Judgment. In Immanuel Kant，The Critique of Judgement. Part II. Critique of Teleological Judgement，trans. James Creed Meredith（Oxford：Clarendon Press，1952）. [6] Cohen，Ethik des reinen Willens，p. 305. See also Steinthai，Allgemeine Ethik，pp.266 ff. [7] An. 427 of the Treaty of Versailles and Art. 372 of the Treaty of Saint Germain. [8] Cohen，Ethik des reinen Willens，p. 572. [9] Ibid.，p. 578. [10] 《新約·帖撒羅尼迦書後書》3：10.關於這封信不是保羅所寫，見 Pfleiderer，Das Urchristentum，vol. I，pp.95 ff. [11] 與這個保羅相反，《新約·哥林多前書》（9：6-24）贊成使徒所要求的依靠猶太會眾生活的主張。 [12] 人們如何用《新約全書》中的這句話為現代的反自由主義運動辯護，托德特是個很好的例子，見 Todt，Der radikale deutsche Sozialismus und die christliche Gesellschqft，2nd ed. [Wittenberg，2878]，pp.306—319. [13] Kant，「Fragmente aus dem Nachlass，」Collected works，ed. Hartenstein，vol. VIII（Leipzig，1868），p. 622. [14] 例如，托馬斯·阿奎那也是這樣想的。見Schreiber，die chen Anschauungen der Scholastik seit Thomas von Aquin（Jena，1913），p. 18. [15] 伯里克利（Pericles，公元前495—前429）：古代雅典政治家，著名的民主領袖。米西納斯（Maecenas，公元前70—8）：古羅馬奧古斯都時代的巨富，與大詩人賀拉斯和維吉爾交誼甚篤，其名字已成為文學贊助者的代稱。——譯註 [16] Ruskin，Unto this last（Tauchnitz-Ed.），pp.19 ff.；Steinbach，Erwerb und Beruf（Vienna，1896），pp.13 ff.；Otto Conrad，Volkswirtschqftspoli-tik oder Erwerbspolitik？（Vienna，1918），pp.5 ff.；Tawney，The Acquisitive Society，p. 38. [17] 英國的經濟史已經駁倒了那種以工人階級的地位變得更糟為理由去指責工廠工業的興起的傳說。見Hurt，「The Factory System of the Early 19th Century」in Economica，vol. VI，1926，p. 78 ff.；Clapham，An Economic History of Modem Britain，2nd ec.（Cambridge，1930），pp.548 ff.