社會主義 · 第二十九章 基督教與社會主義

一 宗教與社會倫理 宗教不僅僅是教會，也是一種哲學，和其他任何精神生活的救生筏一樣，它是人們社會合作的產物。我們的思想絕不是一種獨立於全部社會關係和傳統的個體現象，而是具有社會性質，其理由在於這樣一個事實：它遵循著在無數群體數千年的合作中形成的思維方法。我們能夠採用這些思維方法，也是因為我們是社會成員。出於完全同樣的理由，我們不能把宗教想像成一種孤立的現象。甚至在同上帝交流時達到沉醉忘我境界的神秘主義者，也不是靠自己的努力創造出他的信仰。把他帶入信仰的思維形式不是他的個人創造，而是屬於社會。沒有外界幫助，一個豪斯[1]是不能搞出一種宗教來的。宗教和別的事情一樣，是在歷史中成長起來的，和每種社會現象一樣，它也在不斷地變化。 然而，宗教也是一種社會因素，其含義是，它從特殊的角度看待社會關係，並且據此為人的社會行為制定準則。它不能拒絕宣布它在社會倫理問題上的原則。任何宗教要想為信眾提供人生問題的答案，在他們最需要安慰時給他們以安慰，它就不能僅僅滿足於解釋人與自然的關係，解釋人同生死的關係。如果它不考慮人和人的關係，就不能制定世俗行為準則，只要信眾一開始思考社會狀態的不當，就把他們棄之不顧。宗教必須在他疑惑為什麼有貧與富、暴力與公正、戰爭與和平時給他一個答案，否則他就將被迫從別處尋找答案，這意味著宗教失去對信眾的控制和對精神的影響力。離開社會倫理，宗教就是無生命的。 今天的猶太教就是無生命的，它們只為信眾提供了一種儀式。它們知道如何規定祈禱、齋戒、一定的食品、割禮以及其他等等事宜，但僅此而已，它們沒有給人的精神提供任何東西。它們完全喪失了精神意義，只教誨和宣揚一些法定的形式和外在準則。它們把信眾鎖進囚籠，使他們常常難以喘息，而不給他們的心靈任何啟示。它們壓制心靈，而不是振奮和救贖心靈。猶太教近兩千年都沒有新的宗教運動。今天，猶太人的宗教還是制定猶太法典時候的樣子，在它們中間，看不到像西方基督教每個世紀都要產生的那樣的人和運動，它們只是藉助於拒絕外來的「不同」東西，藉助於傳統主義和保守主義，來維持自己的身份，只有它們對一切外來東西的仇恨，不時喚起它們的壯舉。一切新教派，甚至從它們中間產生的新教義，都不過是對這種排外拒新、壓制異端的戰鬥的回應。宗教對個人精神生活沒有任何影響，在僵化傳統的沉重壓力下，確實完全能夠形成這樣一種局面，在缺乏僧侶影響的地方，我們最明顯地看到了這一點。對僧侶的敬重純粹是表面的。在這些宗教中，沒有什麼堪與僧侶在西方教會——儘管每種教會的制度不一樣一發揮的深刻影響相媲美，沒有什麼堪與耶穌會士、天主教主教或新教牧師相媲美。古代多神教中的同樣慣性在東正教中依然存在。希臘正教已經死亡了一千年，[2]只是在19世紀下半葉，才又產生了一位燃燒著熾熱的信仰與希望的人。但是，不管托爾斯泰的基督教表面上可能帶有多麼濃厚的東方和俄羅斯色彩，本質上還是以西方觀念為基礎的。和義大利商人的兒子方濟各或德國礦工的兒子馬丁·路德不同，這位偉大的布道者的特點在於，他不是來自人民，而是來自通過撫養和教育完全西方化了的貴族。俄羅斯正教本身至多只能產生像克龍斯塔特的約翰[3]或拉斯普金這樣的人物。 這些沒有生命的教會缺少任何特別的倫理。昂納克在談到希臘國教時說：[4]「那些道德受信仰約束的人的勞動生活的真實範圍是處在信仰的直接監督之外，它要留給國家和民族來處理。」而在西方有生命的教會中卻不是這樣。在這裡，信仰尚未絕跡，除了牧師毫無意義的儀式，外在的形式沒有掩蓋任何東西，一句話，它抓住了整個的人；在這裡還有對社會倫理的不懈追求。它的成員一再回到福音書，用上帝和他的啟示來更新自己的生命。 二 作為基督教倫理來源的福音書 《聖經》對信眾來說是神的啟示，是上帝對人類的訓示，必須永遠把它當作所有信仰和受它控制的所有行為的不可動搖的基礎。這不僅適用於新教徒，他們只有在教士的教誨和《聖經》一致時才接受教誨；而且適用於天主教徒，他們是從教會引申出《聖經》的權威，同時又認為《聖經》起源於神，是藉助於聖靈產生的。這種二元論通過只賦予教會對《聖經》做出最終——永無謬誤的——解釋的權利而得到了解決。這兩種教義都假定整個宗教經典的邏輯和系統的統一性，因此，克服由這種假設引起的難題，乃是教會學說和科學的最重要任務之一。 科學研究把《舊約全書》和《新約全書》當作可以和其他歷史文獻一樣進行探討的史料。它打破了《聖經》的統一性，試圖為每一部分賦予它在文獻史上的地位，這種現代聖經研究和神學是不相容的。現在，天主教會已經認識到這一點，但新教卻仍然企圖自我矇騙。為了在研究結果的基礎上建立一種信仰和道德的學說而對歷史上的耶穌這個人物進行重構是沒有意義的。這種努力妨礙了科學的文獻研究，因為它使其偏離真正的目標，為它指派了不引入現代價值尺度就無法完成的任務。而且它還自相矛盾。它試圖對基督和基督教的起源做出歷史的解釋，同時又把這些歷史現象看作是所有教會行動準則的永恆來源，甚至在完全不同的今天也是如此。用史學家的眼光研究基督教，又從這種研究結果中尋求目前的線索，這是相互矛盾的，史學從來不能呈現「純形式的」基督教，它只能呈現「原始形式的」基督教，混淆這兩者就是對兩千年的發展視而不見。[5]許多新教理論家在此問題上所犯的錯誤，和部分法律史學派試圖把法學史的研究結果強加給今天的立法和司法時所犯的錯誤是一樣的。這不是真正史學家的方法，而是那種否認一切進化和一切進化可能性的史學家的方法。和這一觀點的絕對論相比，備受垢病的「淺薄的」18世紀理性主義者——他們強調的正是這種進步和進化的因素——的絕對論看上去倒是有著真正歷史的眼光。 所以，決不能以新教理論家的眼光去看待基督教倫理同社會主義問題的關係，因為他們的研究對象是固定不變的基督教「本質」。如果把基督教看作是一種活的、因而不斷變化的現象——人們一開始會覺得，這種觀點與天主教的觀點可能不怎麼吻合——那就必須無條件地拒絕探討是社會主義還是私有財產同基督教觀念更一致的問題。對於我們來說，最好的辦法是拋開基督教的歷史，只考慮它到底是否曾經表現出對這種或那種社會組織形式的偏愛。我們在這個過程中關注《舊約全書》和《新約全書》，是因為它們即使在今天依然是宗教學說的重要來源，而不是因為我們假定只有通過它們才能發現真正的基督教。 這種研究的最終目標是要弄清楚，不論現在還是將來，基督教是否必然拒絕以生產資料私有制為基礎的經濟。對此一問題的解決，不能僅僅通過確定如下已經熟悉的事實，即基督教從近兩千年以前開始存在之日起，就找到了容忍私有財產的方式。因為也有可能發生這樣的情況：基督教或「私有財產」在進化中達到了一個點，使二者的相容成為可能——假如曾經有過這種相容的話。 三 原始基督教與社會 原始基督教不是禁欲主義的。它愉快地接受生活，盛行於當今許多教派的禁欲主義理想在當時被故意置諸腦後（儘管施洗者約翰本人是禁欲主義者）。直到三四世紀，禁欲主義才傳入基督教，從那時起才開始對福音教義做出禁欲主義的重新闡釋和改造。耶穌基督和信眾一起享受生活，在飲宴中振奮自己，和人民共享盛餐。他與禁欲主義相去甚遠，他也沒有遁世的願望，就像他同放縱墮落相去甚遠一樣。[6]僅以他對性關係的態度而論，就會讓我們中間的禁欲主義者驚訝不已，但是我們能夠解釋這一點，就像我們能藉助於使人們對耶穌形成了完整看法的基本觀念，即彌賽亞的觀念，來解釋所有實踐性的福音教義——除了實踐性的生活準則以外，它們沒有提供任何其他準則——一樣。 「日期滿了，神的國近了。你們當悔改，信福音。」在《馬可福音》中，救世主就是說著這些話出場的。[7]耶穌把自己看作是天國臨近的福音，根據古代預言，這一國度將消除俗世的所有不足，並以此免除所有的經濟煩惱。他的信眾只需準備好迎接這一天的到來。為世俗事務煩惱的日子過去了，此刻，在對天國的期待中，人們必須專心於更重要的事情。耶穌沒有為俗世行為和鬥爭制定任何準則，他的國度不是現世的，像他給予自己信眾的行為準則，只對等待大事到來時仍然需要度過的日子有效。天國將沒有經濟煩惱，在那裡，信眾將在上帝的餐桌上坐席吃喝，[8]所以對這個國度來說，所有的經濟討論都將是多餘的。耶穌的任何準備都必須被看作僅僅是權宜之計。[9] 只有這樣，我們才能理解耶穌在山頂布道時為何勸告他的人民不用為吃、喝、穿憂心，勸誡他們不用去耕種、收穫或歸倉，不用去勞動或紡織。這也是對他和他的信眾的「共產主義」的唯一解釋。這個「共產主義」不是社會主義，不是用屬於共同體的生產資料進行生產。它不過是消費品在共同體成員中的分配，「照各人所需用的，分給各人」。[10]它是一種消費共產主義，不是生產資料共產主義；是消費者共同體，不是生產者共同體。最初的基督徒根本不生產、勞動或積聚任何東西。新皈依者變賣他們的財物並把收益分給兄弟姐妹。這樣的生活方式長遠來看是不可行的，它只能被看作是一種臨時性的秩序，而且當初也確實是這樣設想的。基督的信眾生活在對救贖的日夜期盼中。 最初的基督徒關於[天國的]實現近在眼前的觀念，逐漸變為最後審判的觀念，這是一切長期存在的宗教運動的基礎。與這一轉變同時進行的，是對基督教生活準則的徹底重建，對天國來臨的期盼不再起到基礎的作用。當信眾為了在俗世長期生活而試圖把自己組織起來時，他們不得不停止要求人們不勞動，專心祈禱迎接天國的到來。他們不僅必須容許他們的同胞參加俗世勞動，而且不得不持之以恆，因為否則的話，他們將會毀滅其宗教存在的必要條件。因此，一旦教會開始適應日漸衰落的羅馬帝國的社會秩序，最初對所有社會條件完全漠不關心的基督教，便實際上將這種秩序神聖化了。 談論原始基督教的社會教義是一個錯誤。如《新約全書》最古老的部分所描述的，歷史上的基督及其教義對所有的社會關切都相當漠然。基督並非沒有對現狀提出尖銳批評，但他認為不值得思考如何改進它們，甚至認為根本不值得思考它們。那是上帝的事。他將建立自己輝煌燦爛、完美無瑕的王國，這個王國會很快到來。沒有人知道它會是什麼樣子，但有一點是確定的：人們將在其中無憂無慮地生活。耶穌省略了一切細枝末節，它們是不需要的；因為他那時的猶太人不懷疑天國的生活光輝燦爛。先知們已經宣布了這一王國，他們的話一直留在人們心中，成了他們宗教思想的基本內容。 耶穌期盼著當那個時刻來臨，所有的行動和思想都轉移到神的國度時，上帝會親自重組社會，這使他的教義變得極為消極。他拒絕一切不提供自我替代物的東西的存在，他甚至要解除一切現存的社會關係。他的使徒不僅不應關心自謀生計，不僅不勞動並放棄一切財產，而且仇恨「父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的性命」。[11]耶穌能夠忍受羅馬帝國的世俗法律和猶太律法中的規定，不是因為他承認它們的價值，而是因為他對它們很漠然，輕蔑地把它們視為只在一段很有限的時間內重要的事情。他有著消滅社會關係的無限熱情。這種完全否定的純粹性和力量，其背後的動力是對新世界的狂思妙想和熱切希望，因此才有他對一切現存事物的猛烈攻擊。任何東西都可以摧毀，因為萬能的上帝將重建未來的秩序。不必細察是否有什麼東西能夠從舊秩序帶到新秩序，因為這個新秩序將在沒有人的幫助下出現。所以，它不要求信眾有倫理體系，有任何朝著積極方向採取的特定行為。信仰並且只有信仰、希望、期望——這就是他需要的一切。他不必為未來的重建貢獻什麼，上帝自己已經把這都準備好了。原始基督教這種完全否定的態度在現代最明顯的相似物是布爾什維主義。布爾什維主義者也希望摧毀現存的一切，因為他們認為它們惡劣透頂。但是他們心中有關於未來社會秩序的想法，儘管這些想法不確定並相互矛盾。他們不但要求其追隨者摧毀現存的一切，而且要求他們遵循一條明確的行動路線，它通往他們所夢想的未來王國。而耶穌在這方面的教誨僅僅是否定。[12] 耶穌不是社會改革家。他的教義對世俗生活沒有道德用途，他給使徒的訓示只對他們眼前的目標有意義——腰裡束上帶，燈也點著，「他來到叩門，就立刻給他開門」。[13]正是這一點，使得基督教能在全世界高歌猛進。它對任何社會制度都保持中立，故而能夠穿越千百年的歲月，沒有被其間發生的可怕的社會革命所摧毀。完全是由於這個原因，它才成了羅馬皇帝、盎格魯一撒克遜企業家、非洲黑人和歐洲條頓人、中世紀封建領主和現代工業勞動者的宗教。每個時代、每個黨派都能從它那裡得到它們想要的東西，因為它不含有任何把它束縛於某種明確的社會秩序的東西。 四 教會法對利息的禁止 每一時代都在福音書中找到它想在那裡找到的東西，忽略它想忽略的東西，教會倫理數百年來賦予高利貸教義以壓倒性的重要地位，便最好地證明了這一點。[14]《新約全書》中的福音書和其他文字對信眾的要求，與否棄借出資本利息的做法大相徑庭。教規對利息的禁止是中世紀的社會和貿易學說的產物，最初同基督教及其教義沒有任何關係。對高利貸的譴責和對利息的禁止都先於基督教，它們來自古代作家和立法者，並隨著農民與新興商人的鬥爭的發展而擴大。只是在那時，人們才試圖通過援引《聖經》，為這些做法提供依據。收息的行為受到反對，不是因為基督教要求這樣，而是因為公眾遣責它，人們試圖從基督教的著作中讀出譴責高利貸的含義。《新約全書》對於這種意圖最初似乎派不上用場，所以才引用《舊約全書》。數個世紀裡，沒有人想過引用《新約全書》的字句去支持禁令。經過一段時間之後，經院派的闡釋技巧才從經常被引用的路加福音中讀出了他們想得到的意思，從而在福音書中找到壓制高利貸的依據。[15]這是在12世紀初以後才出現的。只是在教皇烏爾班三世的赦令之後，那段引文才被作為禁令的證據。[16]但是當時對路加的話的解釋相當站不住腳。那段話肯定與收息無關。從上下文看，「」這句話的意思可能是「對借出之物不要指望償還」，甚至有可能是「你不僅要借給有時也能借給你的富人，還要借給將來做不到這一點的人，即窮人」。[17] 人們賦予這句話以極大的重要性，這同他們忽略《福音書》的其他訓令和戒條形成了鮮明對比。中世紀教會決心把反對高利貸的訓令貫徹到底，可是它卻故意地無所用心，沒有把它用來撲滅這種特別做法的精力拿出一點兒來用於落實《福音書》中的其他許多清楚而明確的訓令。就在路加福音這一章里，對其他事情也有明確的訓示或禁止。例如，教會從未做出嚴肅的努力，禁止被搶劫的人要回自己的東西，從未反對對搶劫者的抵抗，也從未試圖把對審判劫匪稱為非基督教的行為。對山上訓辭的其他禁令，如淡泊吃喝，也同樣從未全心全意地貫徹執行。[18] 五 基督教與財產 從3世紀以來，基督教總是同時既為支持社會秩序者服務，也為希望推翻社會秩序者服務。雙方都採取了求助於福音書的錯誤步驟，從《聖經》中尋找支持自己的字句。今天的情況依然如此：基督教既支持社會主義，也反對社會主義。 然而，從基督教教義中為一般的私有財產制度，特別是生產資料私有制尋找根據的所有努力都是徒勞的，無論什麼樣的闡釋技巧，也無法在《新約全書》中找到一句可以被解釋為擁護私有財產的話。尋求《聖經》諭旨的人必須回到《舊約全書》那裡，或是滿足於反駁在早期基督徒中存在著共產主義的主張。[19]誰也沒有否認過猶太人的社群精通私有財產，但是這並沒有為我們確定原始基督教對它的態度提供更多的幫助。耶穌是贊成還是反對猶太律法中的經濟和政治觀念，都同樣沒有證據。基督確實說過，他來到人世不是要消滅法律，而是要成全法律。[20]但對此我們只應當嘗試從這樣的角度加以理解：它使耶穌的行跡能夠被人理解。很難說這句話是指為天國來臨之前的世俗生活制定的摩西律法，因為他的若干訓示是和這一律法尖銳矛盾的。我們可以認為，提及最早一批基督徒的「共產主義」，決不能為「符合現代概念的集體共產主義」[21]提供任何有利的證明，但是也得不出基督承認財產權的結論。[22] 當然，有一件事是很清楚的，再巧妙的闡釋也難以掩蓋。耶穌的話充滿了對富人的不滿，他的使徒在這方面也毫不遜色。富人因為富有而受到譴責，乞丐因為貧窮而受到讚美。耶穌沒有向富人宣戰，沒有宣揚對他們復仇，唯一的原因是上帝說「復仇是我的事情」。在神的國度窮人將變得富有，而富人則將受窮。後來的修訂者試圖緩和基督反對富人的話——它們最完整、最有力的表述是在路加福音中，但保留下來的話也足以給那些煽動世界對富人的仇恨、復仇、謀殺和縱火的人提供依據。直到現代社會主義時代，在基督教世界出現的反對私有財產的運動，無一不從耶穌、使徒和基督教神父那裡引經據典，更不用說像托爾斯泰那樣把福音書對富人的不滿作為教義的核心和靈魂的人了。這是救世主的話播下了罪惡種子的一例。這些話比迫害異端和燒死巫師引起了更多的傷害和流血，它們總是使教會在反對一切旨在毀滅人類社會的運動時無還手之力。作為一個組織，教會當然一直站在那些試圖抵禦共產主義攻擊的人一邊，但它在這場鬥爭中卻無法取得大的戰績，因為它不斷地被下面這種話解除武裝，「祝福爾等窮人：因為你們的國就是神的國」。 所以，不斷被人重複的以下主張是最站不住腳的：宗教，即對基督信仰的承認，是一道抵禦有害於財產權學說的防線，它使群眾不會服下社會煽動的毒藥。在以私有財產為基礎的社會中成長起來的每一個教會，都必須以某種方式容忍私有財產。但是，考慮到耶穌對社會生活問題的態度，任何基督教教會在這裡所能做到的頂多只是一種妥協，只有在無人堅持照字面解釋《聖經》的話時，這種妥協才能生效。認為啟蒙運動破壞群眾的宗教感情從而為社會主義掃清了道路，是一種愚蠢的想法。相反，是教會對傳播自由主義觀念的抵制，為現代社會主義思想的破壞性不滿情緒準備了土壤。教會非但不曾為撲滅大火盡一己之力，甚至是火上澆油。在天主教和新教國家成長起了基督教社會主義，而俄羅斯國教則見證了托爾斯泰教義的誕生，後者同社會的對抗性之強烈，堪稱無與倫比。不錯，官方教會起初曾抵抗這些運動，但最終也只能屈服，因為它對《聖經》里的話無還手之力。 福音書既不是社會主義的，也不是共產主義的。我們已經看到，它們一方面對一切社會問題毫不關心，同時又充滿了對一切財產和所有者的不滿。所以說，基督教學說一旦脫離基督宣教的背景——對即將到來的天國的期待——就會具有極大的破壞性。任何擁護社會合作的社會倫理體系，無論如何也不能以這樣的教義為基礎：禁止關心生計和勞動，對富人表現出強烈的不滿，鼓吹對家庭的仇恨並提倡自願閹割。 教會在其發展的數百年中取得的文化成就，是教會而不是基督教的功勞。在這種功勞中，有多少應當歸功於從羅馬國家繼承的文明，有多少應當歸功於在斯多葛學派和其他哲學家影響下完全改變了的基督博愛的觀念，仍是個懸而未決的問題。耶穌的社會倫理對這種文化的發展沒起任何作用。教會在這方面的成就使這些倫理變得無害，但總是只限於一定的時期。教會只能堅持把福音書作為自己的基礎，所以它總是得做好準備應付一部分信徒的反叛，他們對基督話語的解釋不同於教會的規定。 在福音書的文字中，絕對找不到適用於俗世生活的社會倫理。《福音書》是否如實記錄了耶穌的教誨——作為一種史實——是無關緊要的。對每一個基督教教會來說，必須把《新約全書》的《福音書》以及其他各卷作為基礎，離開這一基礎，它的根本特徵就會遭到破壞。即使歷史研究表明，耶穌關於人類社會的所思所言，在很大程度上可能與《新約全書》對他的描述不符，其教義對教會而言也仍然保持不變。對教會來說，寫在《新約全書》中的文字必須永遠是神諭。在此顯然只有兩件事情可做。教會可以像東正教那樣，放棄對社會倫理問題採取某種態度的責任，從而不再作為一種道德力量，只限於在生活中從事純粹裝飾性的活動；它也可以遵循西方教會採取的方式，總是把那些當時對它的利益以及它在國家和社會中的地位最有用的社會倫理納入教義。它曾與封建領主聯手對付農奴，支持美洲種植園的奴隸經濟，但是——就新教尤其是加爾文教來說——也把正在興起的理性主義道德據為己有。它推動愛爾蘭佃農反對英格蘭貴族的鬥爭，同天主教工會一起反對企業家，同保守黨政府一起反對社會民主黨。在每一種情況下，它都能引用《聖經》來證明自己的態度是正當的。這實際上也等於基督教在社會倫理領域的一种放棄，因為這使教會成了被時代和風尚玩弄於股掌之間的沒有意志的工具。更糟糕的是，它試圖把每一次合夥都建立在福音書教義的基礎上，從而也鼓勵了在《聖經》中為它的目標尋求辯詞的每一次運動。考慮到被如此利用的《聖經》文句的性質，那些更具破壞性的教義顯然註定會占得上風。 但是，就算不能指望在《福音書》基礎上建立一種獨立的基督教社會倫理，使基督教教義同促進而不是破壞社會生活的社會倫理相協調，從而利用基督教的偉大力量為文明服務，也是不可能的嗎？這樣的轉變並非沒有先例。教會已經接受了如下事實：現代研究已經推翻了《聖經》關於自然科學的謬論。它不再把主張世界在空間中運動的異端在火刑柱上燒死，也不再把膽敢懷疑拉撒路[23]從墓中醒來和肉體死而復生的人送到宗教裁判所審判。甚至羅馬教會的神父，如今也被允許研究天文學和進化史。那麼同樣的事情在社會學中不可能嗎？教會不能和自由分工合作的社會原理相一致嗎？不能把基督教的博愛原則解釋得符合這一目的嗎？ 這些問題不僅事關教會，而且關係到文化的命運，因為教會對自由主義觀念的抵制並非沒有害處。教會是一股如此可怕的勢力，它對使社會得以維繫的力量的敵意，足以使整個文化分崩離析。在過去的二三十年中，我們已經膽戰心驚地見證了它向社會之敵的可怕轉變。因為在那些使破壞性理想在今日世界甚囂塵上的因素中，教會——不管是天主教還是新教——並不是責任最小的一個；在導致當前的混亂狀態方面，基督教社會主義起的作用幾乎絲毫不亞於無神論的社會主義。 六 基督教社會主義 從歷史的觀點看，不難理解教會對經濟自由和任何形式的政治自由主義的厭惡。自由主義是理性啟蒙開出的花朵，這場啟蒙運動給舊的教會制度以致命一擊，並由此誕生了現代的歷史批判精神。正是自由主義，從根本上動搖了數百年來一直同教會關係密切的階級的勢力，它對世界的改造比基督教有過之而無不及，它使人性回到了現世和生活之中，它所喚醒的勢力，使教會及其教義賴以立足的惰性傳統主義基礎發生了動搖。這種新的世界觀讓教會大為不安，它尚未調整自己適應現時代的環境。不錯，天主教國家的神父給新鋪設的鐵路和新建電廠的發電機灑淋聖水，但是內心裡，這位虔誠的基督徒仍然對他的信仰所不能領會的文明成果戰慄不已。教會對現代性和現代精神有著強烈的憎惡，因此，它和那些因為憎惡而渴望打爛這個奇妙的新世界，狂熱地從它那琳琅滿目的武庫中尋找手段，以便否定追求成就與財富的世俗鬥爭的人結成聯盟，也沒有什麼好奇怪的。這種宗教一向自我標榜為愛的宗教，可是在一個幸福看來已經唾手可得的世界裡，它卻變成了恨的宗教。凡是打算破壞現代社會秩序的人，都有望從基督教中找到擁躉。 可悲可嘆的是，那些最偉大的教會人物，那些認識到基督之愛的重要性並據此行動的人，竟然也參與這種破壞活動。實踐真正的基督博愛，在醫院和監牢里傳教布道，對人類的苦難和罪惡一清二楚的牧師和修道士，是最先被這種社會破壞的新福音所俘獲的人。只有對自由主義哲學的牢牢把握，能夠使他們免於受到仇富情緒——它正肆虐於他們的門徒中間並得到了福音書的支持——的感染。他們實際上成了社會的危險敵人。博愛的德行生出了對社會的仇恨。 在這些反對自由經濟秩序的感情用事的人中間，有些人尚未達到公開對抗的地步，但是許多人成了社會主義者。當然，他們不是像無產階級社會民主黨人那樣的無神論社會主義者，而是基督教社會主義者，但基督教社會主義依然是貨真價實的社會主義。 社會主義企圖從基督教時代最初幾百年的歷史中，例如從最早的基督徒會眾（congregation）中，尋求自己的對應物，這同樣是錯誤的。當對天國來臨的期待漸漸退去時，甚至早期會眾的「消費者共產主義」也無影無蹤了。然而，在這個共同體裡它並沒有被社會主義生產方式所取代。基督徒所生產的東西，是由個人在自己的農場或作坊里生產的。為滿足共同活動的需要和開支而提供的財富，是來自自力更生生產的會眾成員自願或不自願的捐獻。在最初幾個世紀的基督教會眾中，可能出現過少數孤立的社會主義生產的事例，但不存在這方面的文獻證據。在我們了解其學說和著作的基督教士中，從未有人推薦過它。我們時常發現使徒教父和教會神父勸勉信眾恢復早期會眾的共產主義，但這永遠是一種消費共產主義。他們從來沒有推薦過社會主義的生產組織。[24] 在為共產主義唱讚歌的勸勉詞中，最著名的是來自約翰·克里索斯通。[25]這位聖人在講解使徒行傳的第11篇布道中，讚美早期基督徒會眾的消費共產主義，並且以其熱誠的辯才倡導它的復興。他不僅通過使徒及其同時代人的事例推薦這種形式的共產主義，而且試圖理性地闡明他所設想的共產主義的種種優點。如果君士坦丁堡的全體基督徒交出自己的財產由大家共同所有，積聚起來的財物就足以讓基督徒窮人吃飽，不會再有人缺衣少食，因為共同生活的成本要比一家一戶單獨生活小得多。聖克里索斯通在這裡提出的論證與今天有些人提出的差不多——他們主張單一廚房的住宅或公共食堂，並試圖用算術方法證明集中烹飪和集中家務管理的經濟實惠。這位教會神父說，成本不會大，通過集中個人物品積聚起來的巨額資金將用之不竭，尤其是信眾將得到上帝更加慷慨的祝福。並且，每一個新來者都會使總資金有所增加。[26]這些一本正經的闡述向我們表明，克里索斯通所想的只是聯合消費。他認為，分散會導致福利的減少，聯合和合作會導致福利的增加，他對聯合的經濟優越性的這些評論，的確歸功於他的經濟洞察力。然而從整體上說，他的建議說明他完全缺乏對生產問題的理解。他的思想完全是針對消費，他從未想到生產是先於消費的。所有的貨物都要轉移給共同體（聖克里索斯通在此想到的大概是貨物的銷售，隨後便舉了福音書和使徒行傳的例子），然後共同體開始共同消費。他沒有認識到這種情況不能永無止境地進行下去。他相信，積聚起來的數以百萬計的財富——他估計財寶在100萬到300萬磅黃金之間——永遠也用不完。人們注意到，這位聖人的經濟洞察力枯竭的地方，恰好也是我們的社會政治家的智慧傾向於枯竭的地方，他們試圖按照從消費領域的慈善工作中得到的經驗，對整個國民經濟進行重組。 聖克里索斯通解釋說，人們懼怕向他所推薦的共產主義轉變，更甚於懼怕跳海。教會也是這樣，它很快就拋棄了共產主義觀念。 修道院經濟不能被看作是社會主義。那些無法靠私人捐獻維持生計的修道院，往往要靠佃農的什一稅和應付款以及來自農莊和其他財產的收益為生。僧侶偶爾以生產者合作的方式為基礎從事勞動。整個修道院的生存只是一種少數人能夠參與的生活理想，修道院的生產永遠不能被當作全體國民的標準，而社會主義卻是一種普遍的經濟制度。 基督教社會主義的根源，既不能從原始教會中找到，也不能從中世紀教會中發現。是在16世紀可怕的信仰之戰中重新煥發活力的基督教第一次採納了它，儘管只是逐漸採納，並且遇到了強有力的反對。 現代教會有別於中世紀教會，因為它必須不斷地為生存而奮鬥。中世紀教會的統治地位不曾受到挑戰，人們思考、講授或寫作的一切都來自它又最終歸之於它。古典時代的精神遺產無法動搖它的統治地位，因為它的終極意義超出了受中世紀思想觀念緊緊束縛的那一代人的理解範圍。但是，隨著社會朝理性思想和行動方向的演進，人們在終極真理方面甩掉傳統思想羈絆的努力也變得愈加成功。文藝復興運動對基督教的根基發起了衝擊，它以古典理性和古典藝術為基礎，其影響不可避免地傾向於使人脫離教會，或至少不去理會教會。教會中人不僅沒有逆流而動，而且成了新精神最活躍的主角。從16世紀伊始，沒有人比教會本身更遠離基督教。舊信仰的喪鐘似乎已經敲響了。 然後又發生了劇變，即基督教的反革命。它不是來自上面，不是來自教會的巨頭或僧侶，實際上，它根本不是來自教會。它是由外部強加給教會的，是來自基督教仍然作為一種內在力量存活著的人民內部。可見，以改革垂死的教會為目的的攻擊是來自外部，來自下面。宗教改革和反改革是這次基督教復興的兩種偉大表現方式。它們的觀點、方法、崇拜方式和法定學說各異，尤其是它們在政治方面的預想和成就不同，但它們的最終目標一致：重新把世俗秩序建立在福音書的基礎上，重新使信仰成為控制人們的思想和靈魂的力量。這是信仰對思想、傳統對哲學的史無前例的大反抗。它的成功是巨大的，它創造了我們今天所知道的基督教，這是在個人心中有一席之地的宗教，它控制著良知，撫慰著心靈。但是它沒有大獲全勝，儘管它逃過了一劫——基督教的衰亡，卻不能消滅敵人。從16世紀以來，這種觀念鬥爭就一直幾乎不曾間斷地進行著。 教會知道它無法取勝，除非它能封死對手的靈感之源。只要理性主義和個人精神自由還在經濟生活中得到維持，教會就永遠不能成功地按照它所要求的方向禁錮思想和駕馭理智。為此它首先要獲得對一切人類活動的無上權威。所以，它不能滿足於作為自由國度的自由教會而生存，它必須尋求統治這個國度。羅馬教廷和新教國家的教會都在為這種統治地位而奮爭，以便使它們能夠按照自己的理想命令塵世的一切。教會不能容忍任何其他精神力量，每一種獨立的精神力量對它都是威脅，而隨著生活理性化的演進，這種威脅的力量還會加強。 如今，獨立生產不能忍受任何精神太上皇。在我們這個時代，對思想的支配權只能通過對生產的控制權來獲得。所有教會早就模糊地意識到這一點，但當具有獨立來源的社會主義觀念成為一種迅速增長的強大力量時，它們才對此有了清楚認識。教會恍然大悟，只有在社會主義社會，神權統治才是可能的。 曾幾何時，這種觀念在現實中得到了實現，即耶穌會在巴拉圭創立了那個不同凡響的國家，它就像是柏拉圖理想國的化身。這個獨一無二的國家繁榮了一個多世紀，最後被外部勢力消滅。 可以肯定的是，耶穌會會士在建立這個社會時，並沒有進行社會實驗或為世界其他共同體樹立榜樣的想法。然而，他們在巴拉圭的最終目標，也不過是他們曾經到處企圖達到但由於巨大的阻力而沒有成功的目標。他們試圖把俗人——就像需要教會監護的孩子——置於教會和他們自己的教派的有益統治之下。從那以後，不論是耶穌會還是其他宗教團體，再也沒有嘗試任何像巴拉圭實驗這樣的事情。但清楚的是，和羅馬天主教會一樣，所有天主教會都瞄準了同一個目標。掃除目前阻礙著教會的一切障礙，什麼東西也無法阻止它到處去重複巴拉圭實驗。 一般來說，教會對社會主義觀念持否定態度，並不能否定以上論證的正確性。凡是不以它為基礎、而是在別的基礎上實現的社會主義，它一概予以反對。它反對無神論者設想的社會主義，因為這會動搖它的根基；但是，假如消除了這種威脅，它會毫不猶豫地親近社會主義理想。普魯士教會居於普魯士國家社會主義之首，羅馬天主教會到處追求它自己特有的基督教社會理想。 面對所有這些證據，似乎只能對上述問題——是否有可能使基督教與建立在生產資料私有制基礎上的自由社會秩序相協調——做出否定的回答。有生命力的基督教似乎不能與資本主義並存。就像東方的那些宗教那樣，基督教必須要麼戰勝資本主義，要麼屈服於資本主義。但是，今日同資本主義的戰鬥中，沒有比社會主義更有效的戰鬥吶喊，回到中世紀社會秩序的建議只有極少數支持者。 然而，也許還有一條出路。誰也無法十分肯定地預見到教會和基督教將來會如何變化。羅馬教廷和天主教現在面對的問題，要比它們過去1000多年來遇到的任何問題更難以解決。這個世界範圍的普世教會的存在本身，正受到沙文主義者的民族主義的威脅。它藉助於精緻的政治技巧，維護天主教原則度過了所有的民族戰爭動亂，但是，它必須每天都要更清楚地認識到，它的繼續存在是同民族主義觀念水火不容的。除非它打算屈服，給民族主義教會讓路，否則它就必須藉助一種能使各民族在和平中共存共榮的意識形態，把民族主義趕跑。然而，教會在這樣做時將會發現，它不可避免地要信奉自由主義，沒有任何別的學說可以給它幫忙。 如果羅馬教會想尋找一條出路，使自己擺脫民族主義使它陷入的危機，它就必須徹底轉變。這種轉變和改革也許會讓它無條件地承認生產資料私有制不可或缺。但最近教皇的《四十年通諭》[27]表明，它目前離這一目標仍很遙遠。 * * * [1] 關於喀斯帕·豪斯（Kaspar Hauser）的第一個比較肯定的事實是，他在1828年帶著介紹自己身世的信出現在紐倫堡。根據信的內容，他在1812年只有幾個月大時，被一名德國勞工發現並收養。這名男孩說，在他來到這個世界之前，一直被關在一間黑屋子裡。後來他及時得到了德國詩人兼哲學家道曼（Georg Friedrich Daumer，1800—1875）的照顧。據他說，豪斯1833年死於一個陌生人給他造成的傷害，此人曾答應提供他的來歷。關於豪斯的真實身份和祖先，當年曾演繹出了許多謎團和傳奇故事。——英文版出版者注 [2] 比較Hamack，Das Mönchtum，7th ed.（Giessen，1907），pp.32 ff.對東正教會特性的描寫。 [3] 克龍斯塔特（John of Kronstadt，1821—1908）的真名為約安·塞爾吉耶夫（Ioann Sergiev），是一位號稱會表演奇蹟的俄國東正教牧師，他從事慈善工作，照顧窮人、病人和窮困潦倒者。 [4] Hamack，Das Mönchtum，p. 33. [5] Troeltsch，Gesammelte Schriften，vol. II（Tiibingen，1913），pp.386 ff. [6] Hamack，Das Wesen des Christentums（Leipzig，1907），pp.50 ff. [7] 《新約·馬克福音》1：15. [8] 《新約·路加福音》22：30. [9] Hamack，Aus Wissenschaft und Leben，vol. II（Giessen，1911），pp.257 ff.；Troeltsch，Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen，pp.31 ff. [10] 《新約·使徒行傳》4：35. [11] 《新約·路加福音》14：26. [12] Pfleiderer，Das Urchristentum，vol. I，pp.649 ff. [13] 《新約·路加福音》12：35-36. [14] 「中世紀貿易法學說的根源是關於金錢匱乏的教會法教條和可以用高利貸法加以理解的全部推論。這個時代的貿易法的歷史，只能被視為法律學說中的高利貸教條的統治史。」Endemann，Studien in der roma-nisch-kanonistischen Wirtschafts-und Rechtslehre his gegen Ende des siebze-hnten Jahrhunderts（Berlin，1874—1883），vol. I，p. 2. [15] 《新約·路加福音》6：35. [16] C. 10. X. De usuris（III，19）.見 Schaub，Der Kampf gegen den Zinswucher，ungerechten Preis und urdautem Handel im Mittelalter（Freiburg，1905），pp.61 ff. [17] Knies是這樣翻譯這段話的，見Knies，Geld und Kredit，Part II（Berlin，1876），pp.333—335 note.（譯按：《聖經》英譯本的原文是：「…and lend，hoping for nothing again.」和合本漢譯《聖經》對這句話的翻譯 是：「……並要借給人不指望償還。」） [18] 根據最新的教會立法（見c. 1543，Cod. iur. Can），已經有條件地承認收取利息的合法性，見 Zehentbauer，Das Zinsproblem nach Moral und Recht（Vienna，1920），pp.138 ff. [19] Pesch，Lehrbuch der Nationalökonomie，pp.212 ff. [20] 《新約·馬太福音》5：17（譯按：這一節的經文是：「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。」） [21] Pesch，op. cit.，p. 212. [22] 普夫萊德勒（見 Pfleiderer，Das Urchristentum，vol. I，p. 652）用對世界性災難就要臨近的天啟預言來解釋耶穌對俗世財產的悲觀判斷。「不應當從我們現代倫理的意義上對耶穌在這個問題上的冷酷言論進行重新解釋和運用，而是應當全面地了解這樣一種觀念，即耶穌不是作為理性的道德家，而是作為即將到來的天國的熱情先知而出現的，他也僅僅是因為這一點才成了救贖宗教的來源。想使先知的來世論熱情成為社會倫理的直接和永恆權威的人，就和在火山烈焰上點爐子熱湯的人一樣愚蠢。」路德在1525年5月25日寫給但澤市議會的信中說：「《福音》是一部精神律法，藉助於它不能做到良好的治理。」見 Neumann，Geschichte des Wuchers in Deutschland（Halle，1865），p. 618. 另見 Traub，Ethik und Kapitalismus，2nd ed.（Heilbronn，1909），p. 71. [23] 拉撒路（Lazarus）：《新約》中的麻風病人，因耶穌的關愛而從墳墓中醒來，事見《新約·約翰福音》第11章。——譯註 [24] Seipel，Die wirtschaftsethischen Lehren der Kirchenvater（Vienna，1907），pp.84 ff. [25] 聖約翰·克里索斯通（St. John Chrysostom，347—407）：希臘正教創始人之一。——譯註 [26] Migne，Patrologiae Graecae，vol. LX，pp.96ff. [27] 1931年由教皇庇護十一世（1922—1939年任教皇）發布。——英文版出版者注