社會主義 · 第二十七章 社會主義與倫理學

一 社會主義對倫理學的態度 對於純粹的馬克思主義來說，社會主義並不是一種政治綱領，它不是在要求社會轉化為社會主義秩序，也不譴責自由社會秩序，它認為自己是一種科學理論，聲稱它在歷史發展的動力學規律中發現了朝向生產資料社會化的運動。我們知道，馬克思的生活，甚至他的許多著作和言論，都同他的理論觀點相互矛盾，至少在實際政治中，他的支持者早已忘記他們應該把什麼嚴格歸功於他的學說，他們的言行遠遠超出了「助產士理論」允許的範圍。[1]然而，這對我們的研究來說是次要的，我們在此只討論純粹的、未被玷污的學說。 除了社會主義的實現有其不可抗拒的必然性這種純正的馬克思主義觀點外，還有其他兩種引領共產主義信仰者的動機。他們之所以是社會主義者，要麼是因為他們期望社會主義社會將提高生產率，要麼是因為他們相信社會主義社會將更加公正。馬克思主義無法使自己同倫理社會主義相一致，但它對經濟一理性主義的社會主義的態度卻相當不同：可以把唯物史觀的含義理解為，經濟發展趨勢自然而然地導致最具生產力的經濟類型，也就是社會主義。當然，這一觀點不同於大多數馬克思主義者的觀點。他們贊成社會主義，首先因為它無論如何註定到來，其次因為它在道德上更可取，最後因為它包含更合理的經濟組織。 非馬克思主義的社會主義的兩種動機是相互排斥的。如果有人擁護社會主義是因為預期它能提高社會勞動生產率，他就不需要對社會主義秩序給予較高的道德評價，以此來支持自己的要求。如果他選擇這樣做，他就面臨這樣的問題：倘若發現社會主義終究不是道德完美的秩序，他是否還準備擁護它。同樣清楚的是，出於道德理由擁護社會主義秩序的人，即使他確信以生產資料私有制為基礎的秩序產生了更高的勞動生產率，他也不得不繼續擁護社會主義。 二 幸福主義倫理學與社會主義 對於以理性主義態度看待社會現象的幸福主義來說，倫理學社會主義陳述問題的方式似乎不能令人滿意。除非把倫理和「經濟」當作是兩個互不相干的客觀體系，倫理的和經濟的評價與判斷就不能表現為相互獨立的因素。所有的倫理目的僅僅是人類目標的一部分，這意味著：一方面，就其協助爭取幸福的鬥爭來說，倫理目標是手段；但是另一方面，它又被納入一個價值判斷過程，這個過程把全部中間目標聯合為統一的價值譜系，並根據這些目標的重要程度對它們進行分級。因此，與經濟價值觀相對立的絕對倫理價值觀是不能成立的。 當然，人們無法同倫理學先驗主義者或直覺主義者討論這一點。堅持道德乃終極事實、求助於先驗的起源以排除對其要素進行科學檢驗的人，永遠無法同意那些用科學分析玷污正義概念的人。倫理學的義務和良知觀念只要求完全盲從。[2]先驗倫理學聲稱其規範是無條件正確的，它從外部看待一切世俗關係，企圖把它們變為自己的形式，不管其後果如何。它的座右銘是Fiat iustitia，pereat mundus（實現正義，哪怕世界被毀），當它對「目的證明手段的正確」這個永遠受到誤解的說法勃然大怒時，它是極其真誠的。 離群索居的人根據自己的法則制定所有目標，他除了自己以外一無所見、一無所知，並據此而行動。但是在社會中，他必須根據他生活在社會中、他在行動時必須肯定社會的存在和進步這一事實來調整自己的行動。從基本社會生活法則可知，他這樣做不是為了實現他本人的目的體系之外的目標。他使社會目的成為他自己的目的，並不會因此而使自己的人格和願望服從於更高的人格，或是為了神秘宇宙的欲求而完全放棄實現自己的欲求。因為從他本人的價值評估的角度看，社會目的不是最終目的，而是在他本人的價值序列中起著中介作用。他必須接受社會，因為社會生活幫助他更全面地實現自己的願望，如果他拒絕社會，他就無法為自己創造哪怕暫時的有利條件；從長遠看，破壞社會機體對他本人有害。 因此，大多數倫理學家因為區分利己和利他的行為動機而接受的動機二元論，是不能成立的。這種把利己同利他行為對立起來的做法，來自對個人的社會獨立性的誤解。我沒有力量就我的行為和活動是服務於自己還是服務於同胞做出選擇，這也許應被視為一件幸事，因為如果給了我這種能力，人類社會將是不可能的。在以勞動分工合作為基礎的社會裡，全體成員的利益是一致的，從這個基本的社會生活事實可知，歸根到底，有利於我的行為和有利於他人的行為並不衝突，因為個人的利益最終要走到一起。因此可以說，關於能否從行為的利己動機得出利他動機的著名的科學論戰，已經得到了明確的解決。 道德義務和私利之間不存在對立。個人給予社會的東西使社會得以存在，他之所以給予，不是為了外在於他的目標，而是基於他自己的利益。[3]個人是社會的產物，不僅作為會思考、有意志、有感情的人，而且作為活著的動物，他都不能在不否定自己的情況下否定社會。 社會目的在個人目的體系中的地位，是通過個人的理性認識到的，這使他能夠正確認識自己的利益。但是社會不能總是信賴個人，由著他去理解自己的真正利益之所在。如果社會允許人人充當自己的法官，它就要面對每個自私、病態、意志軟弱的人的反覆無常，他能任意懷疑社會的存在，從而使發展的連續性陷入危險之中。這便是導致社會強制力產生的原因，它們要求強制性的服從，所以對個人表現為外部約束。我們由此看到了國家和法律的社會意義。它們不是外在於個人的東西，要求他採取違反自己利益的行動，迫使他為異己的目的服務。它們僅僅阻止誤入歧途的、反社會的個人，即對自身利益茫然無知的個人因反抗社會秩序而傷害到他的同胞。 所以，認為自由主義、功利主義和幸福主義「對國家有害」是荒謬的。它們拒絕打著國家的幌子把超出人類理解力的神秘存在當作神來崇拜的國家社會主義觀念，不同意把國家看作「神的意志」的黑格爾觀點，不接受用「社會」崇拜取代「國家」崇拜的黑格爾派的馬克思及其學派，反對所有那些想讓國家或「社會」完成除符合社會秩序——他們認為這種秩序最適合用來實現有關的目的——的任務以外的某些任務的人的觀點。它們贊成生產資料私有制，所以它們要求國家強制機構應以維護私有制為目標，拒絕所有那些企圖限制或廢除私有財產的建議。但是，它們一刻也沒有想過「廢除國家」。自由主義的社會觀絕沒有忽視國家機構，而是為它指派了保護生命財產的任務。凡是把反對國家鐵路、國家劇院或國家牛奶場的做法稱為「與國家作對」的人，肯定是深深陷入了（學術意義上的）現實派（realistic）的國家觀。 有時候，社會甚至不用強制就能勝過個人。並非每一種規範都要求立刻施行最極端的強制措施，在許多事情中，道德習俗可以在沒有司法之劍幫助的情況下迫使個人承認社會目標。就其保護更廣泛的社會目標而言，道德習俗遠勝過國家的法律。在這方面，它們之間可能有程度上的差異，但不是原則上的勢不兩立。法律命令和道德律令，只有在二者來自不同的社會秩序觀，即屬於不同社會制度的地方，才會表現出本質的差異。因此，這種差異是動態的，而不是靜態的。 「善」或「惡」的道德評價只能適用於行為所爭取實現的目的。就像伊壁鳩魯所說：「（沒有造成有害後果的惡行不是惡行）。」[4]行動從來不是目的，而是實現目的的手段，所以我們根據行動的後果評判行動的善惡。對它的判斷是根據它在因果體系中的位置，是把它作為手段加以評價。對目的的評價決定著手段的價值。倫理評價就像所有其他評價一樣，是以目的評價、最終的善的評價為起點的。行動的價值就是它所服務的目的的價值。意圖就其導致行動來說也有價值。 只有能夠把全部終極價值納入一個統一的價值序列，才存在行動的統一性。如果這是不可能的，人也許會發現自己永遠處在無法行動的狀態之中，也就是說，他不能作為一個意識到自身努力目標的生物而從事勞動，他不得不把問題交付給自己無法控制的力量。對價值的自覺衡量先於人類的任何行動。一個人選擇獲得A，放棄B、C、D等等，是因為他已經斷定，在現有條件下獲得A比獲得其他東西對他更有價值。 在現代研究解決了終極之「善」的問題以前，哲學家長期以來一直對它爭論不休。目前，幸福主義已經不再受到攻擊了。從康德到黑格爾，哲學家為反駁它而提出的論證，從長遠看都無法把道德概念與幸福概念分開。在歷史上從未見過為了替一種站不住腳的立場做辯護而花費這麼多的智巧。我們不由自主地讚賞這些哲學家的華麗表演。我們幾乎可以說，他們為證明不可能之事而付出的努力，比那些使快樂主義和功利主義成為人類智慧永恆財產的大思想家和社會學家的成就得到了更多的讚美。他們的努力當然沒有白費，他們為了建立一種反幸福主義的倫理學而做的艱苦鬥爭，對於全面揭示這個錯綜複雜的問題，從而使其能夠最終得到解決，還是很有必要的。 由於同科學方法水火不容的直覺主義倫理學的信條已經失去立足之地，凡是認識到一切倫理評價都有幸福主義特徵的人，也就不再進一步討論倫理學社會主義了。在這種人看來，道德不是處在包含著全部生活價值的價值範圍之外。對他而言，道德倫理本身沒有正確性可言。首先必須允許他探討為什麼對它做如此估價，他決不能僅僅因為以某種神秘直覺為基礎的規範——他甚至沒有資格研究這種規範的意義和目的——宣稱某個公認為有益和合理的事情不道德，就拒絕它。[5]他的原則不是fiat iustitia，pereat mundus（實現正義，即使世界被毀），而是fiat iustitia，ne pereat mundus（實現正義，以免世界被毀）。 儘管如此，對倫理學社會主義的論點一一進行探討並不顯得完全多餘，這不僅是因為它有眾多信徒，更重要的是它提供了一個機會，可以說明在每一條先驗一直覺論的倫理學思路背後，都隱藏著幸福主義思想，在這種理論體系的每一句話里，都可以找出站不住腳的經濟行為觀和社會合作觀。每一種以義務觀為基礎的倫理學體系，即便表現得像康德倫理學那樣嚴密，最終都不得不在很大程度上屈服於幸福主義，以至於無法再繼續堅持它自身的原則。[6]同樣，先驗一直覺論的倫理學的每一條要求，最終都會顯示出幸福主義的特徵。 三 對理解幸福主義的一個貢獻 幸福主義把幸福稱為感官欲望的滿足，形式主義倫理學在解釋這種幸福時，把自己同幸福主義之間的分歧理解得太膚淺了。它有意無意地把一種主張強加給了幸福主義：人的所有努力僅僅是為了滿足口腹之樂和最基本形式的感官享受。當然不能否認，有很多很多的人把思想和努力都集中在這些事情上，但這不是社會科學的過錯，它不過是指出了此乃一個事實。幸福主義不是勸說人們追求幸福，它只是說明人必然朝著這個方向努力。再說了，畢竟幸福不是僅僅存在於性享受和好胃口之中。 活力論的道德觀認為最高的善在於實現自我、在於人的能力的全面發揮，這大概是說出幸福主義者在談到幸福時心中的想法的唯一另一種方式。強壯健康者的幸福當然不在於做夢。但是，當把這一觀念同幸福主義相對照時，它就變得站不住腳了。居友說：「生命不是思慮，而是行動。每一個活著的生命都有力量的儲存，有能量的剩餘，它努力消耗自身，不是因為與之伴隨的快感，而是因為它必須消耗自身……義務來自力量，它必然激勵行動。」[7]我們如何理解他這番話呢？行動意味著目的明確地勞動，也就是說，以反思和計算為基礎。居友提出一種神秘的衝動作為道德行動的指南，這時他犯了直覺主義的錯誤，而在別的方面他是拒絕直覺主義的。在富耶的「能力觀」（idées-forces）中，直覺因素甚至表現得更為清楚。[8]他認為，所思所想之事迫切地趨向於實現，但大概只有在行動所服務的目的看上去可欲時才會是這樣。然而，對於為什麼某種目的表現為善或惡的問題，富耶沒有做出任何回答。 當道學家構建一種不涉及人及其生命本性的絕對倫理時，他一無所獲。哲學家的雄辯不能改變一個事實，即生命要努力使自身活著，活著的生命是趨樂避苦的。人一旦認識到社會合作的基本原理，他便會毫不猶豫地承認這是人類行動的基本法則。每個人都要活著，並且希望首先為自己而活著，這並不擾亂而是促進社會生活，因為只有在社會中並且只有通過社會，個人生命才可能得到更高層次的實現。這是主張利己主義為基本社會法則的學說的真正含義。 社會對個人的最高要求是犧牲他的生命。儘管可以認為，個人不得不從社會接受下來的對其行動的其他所有限制，歸根結底對他有利，但是反幸福主義的倫理學認為，用抹煞個人利益與普遍利益對立的方法，無法對此做出解釋。英雄之死或許對共同體有用，但那不是對他的多大安慰。只有以義務為基礎的倫理才能幫助人克服這個難題。但是我們通過進一步的思考就會看到，很容易駁倒這種反對意見。當社會的存在危在旦夕時，每個人都必須竭力避免毀滅，甚至有可能為此喪命也在所不惜。因為這時已經無法做出選擇，是像過去一樣繼續活下去，還是為國家、為社會或為自己的信仰而犧牲自己。相反，除了鬥爭還能帶來獲勝的機會，必定是死亡、奴役或者難以忍受的貧困。proarisetfocis（為我們的祭壇和家園）而戰不要求個人做出犧牲。個人投身於這種戰爭，不只是為了給他人帶來好處，也是為了保護自己的生存。當然，這僅僅是指個人為自己的生存而戰的戰爭，不適用於那種完全被當作致富手段的戰爭，如封建領主之間的拼殺或君主之間的窩裡鬥。可見，如果沒有一種要求個人「為國家利益而犧牲」的倫理觀，帝國主義——對征服的永無止境的貪婪——將一事無成。 倫理學家不同意對道德做出這種權宜性的幸福主義解釋，他們為此進行了長期鬥爭，這和經濟學家用消費品的效用之外的方法解決經濟價值問題的努力極為相似。經濟學家最為現成方便的觀點，就是認為價值以某種方式反映著商品對人類福利的意義，但以這種認識解釋價值現象的努力卻被一再放棄，他們不斷地尋求別的價值理論。這是因為價值量的問題所帶來的種種難題。比如存在著這種明顯的矛盾：寶石顯然滿足的是次要的需要，麵包滿足的是最重要的需要之一，但寶石的價值高於麵包；還有空氣和水，沒有它們人根本無法存活，但它們通常沒有價值。各類需求的重要性的尺度的觀念與具體需求本身的觀念是兩回事，而評估有支付能力的需求的重要性的尺度同時也是具體需求本身的尺度。這一認識是效用價值論的基礎。[9] 功利主義一幸福主義的道德解釋所必須克服的困難，不少於經濟學家在努力把經濟價值回溯到效用時必須克服的困難。誰也不能找到如何能使幸福主義學說與如下明顯的事實協調一致的辦法：道德行動僅僅在於個人避免看起來直接對他有利的行動，而從事看起來直接對他有害的行動。自由主義社會哲學第一個發現了解決的辦法，它說明，每個人通過保持和發展社會紐帶滿足自己的最高利益，所以在實現社會生活時做出的犧牲只是暫時的犧牲。他用較小的直接利益，換來了大得多的間接利益。因此義務和利益是並行不悖的。[10]這就是自由主義社會理論所說的利益一致的含義。 * * * [1] 社會民主黨人只接受了這一馬克思主義基本學說中極少的內容，只需看一下他們的文獻即可明白這一點。德國社會民主黨的一位領導人、前德國國民經濟部部長維塞爾坦白地承認：「我是社會主義者並且還將是社會主義者，因為社會主義經濟使個人服從整體，我從中看到了比作為個人主義經濟基礎的道德原理更高級的道德原理的表達。」（Wis-sell，Praktische Wirtschaftspolitik[Berlin，1919]，p.53.） [2] Jodi，Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft，vol.II，2nded.（Stuttgart，1921），p.450. [3] Izoulet，La cité modeme，pp.413ff. [4] Guyau，Die englische Ethik der Gegenwart，trans. Peusner（Leipzig，1914），p. 20. [5] Bentham，Deontology or the Science of Morality，ed. Bowring（London，1834），vol. I，pp.8 ff. [6] Mill，Utilitarianism（London，1863），pp.5 ff.；Jodi，Geschichte der Ethik als philosophiscker Wissenschaft，vol. II，p. 36. [7] Guyau，Sittlichkeit ohne「Pflicht，」pp.272 ff. [8] Fouillée，Humanitaires et libertaires au point de vue sociologique et moral，pp.157 ff. [9] Böhm-Bawerk，Kapital und Kapitalzins，3rd ed.，Part II（Innsbruck，1909），pp.233 ff.英文版出版者註：見英文版第2卷，pp.135ff. [10] Bentham，Deontology，vol. I，pp.87ff.