社會主義 · 第十八章 社會

一 社會的性質 有關社會存在的一切較為古老的觀點，都受到人類命運觀的主宰。社會在向著一個由神祇事先指定的目標前進。凡是以這種方式進行思考的人，假如在談論進步與退步、革命與反革命、進取與反動時，他藉助的是已被眾多史學家和政治家採納的概念，他便有著邏輯上的正確性。對歷史的判斷，是根據它使人類離那個目標更近還是更遠。 然而，社會科學是以擺脫這種習慣，甚至擺脫一切價值評估作為起點的。每一種關於意志的因果研究都必定是目的論的，從這個意義上說，社會科學確實是目的論的。但是它的目的概念完全包含在因果解釋之中。對社會科學來說，因果關係仍然是基本的認知原則，對這一點的堅持甚至絕不可受到目的論的損害。[1]它不對目的做出價值評估，所以它不能談論比如說黑格爾和馬克思那種意義上的向更高水平的進化，因為無法證明所有的演進都是向上的，或每一個後來的階段都是更高級的階段。當然，它也不同意悲觀主義歷史哲學家的觀點，他們從歷史過程中看到的是一種衰落、一種向糟糕終點的逐漸接近。對歷史進化的動力的探索，就是對社會的性質、社會狀況變遷的起源和原因是什麼。社會是什麼？它是如何起源、如何變遷的？——這是科學社會學唯一能夠給自己提出的問題。 人的社會生活類似於生物過程，這是一種從觀察古代素材得到的知識。它是由李維傳給我們的門內尼烏斯·阿格里帕的著名傳說的基礎。當大量著作在19世紀生物學的勝利的鼓舞下，將這種類比發展到荒謬的地步時，社會科學並沒有給自己帶來什麼好處。把人類活動的產物稱為「社會細胞之間的物質」[2]有什麼用處？學者們就社會機體的哪一個器官與中樞神經系統相對應爭論不休，這能啟發任何人嗎？對這種社會生物學研究最精當的評論，出自一位經濟學家之口，它的大意是，任何把貨幣比作血液、把貨幣流通比作血液循環的人對經濟學作出的貢獻，就像把血液比作貨幣、把血液循環比作貨幣流通的人對生物學的貢獻一樣多。現代生物學的一些最重要的概念，都是從社會科學借用來的，如進化的概念、分工概念和生存競爭概念。但它並沒有滿足於通過類比得來的比喻性詞語和結論，而是把它的收穫進一步發揚光大。而生物一社會學只是用它重新借回來的概念做了一場徒勞的文字遊戲。浪漫主義運動的國家「有機體」理論，在釐清我們對社會關係的知識方面甚至更無所作為。它故意對當時社會科學取得的最重要成果——古典政治經濟學體系——視而不見，所以它無法利用分工學說，而古典政治經濟學體系的這一部分內容，必須被當作一切社會學的出發點，就像它是現代生物學的出發點一樣。[3] 與生物有機體的對比本應教給社會學一件事情，即有機體只能被想像為一個器官系統。但這僅僅意味著有機體的本質在於分工。只有分工才使各部分成為有機體的一元；正是從各個成員的協作中，我們認識到了系統即有機體的統一性。[4]對動植物的生命和社會生活都可以這樣說。就分工原理而言，社會機體可以比作生物體。分工乃是這個古老比喻的tertium comparationis（比較的基礎）。 分工是所有生命形式的一條基本原理。[5]當政治經濟學家強調分工在社會經濟中的意義時，它第一次在社會生活領域被發現。然後，在米爾納-愛德華茲於1827年的首次激勵下，生物學接受了這一原理。但是，我們把分工當作一種普遍規律這一事實，絕不能阻礙我們認識動植物有機體的分工與人類社會生活的分工之間的根本差異。不管我們認為生理分工的起源、進化和意義是什麼，這顯然無法闡明社會學分工的性質。區分和整合同質細胞的過程，完全不同於自給自足的個體成長為人類社會的過程。在後一過程中，理性和意志在融合中發揮著作用，使過去獨立的單位形成一個更大的單位並成為整體的一部分，而在前一個過程中，這兩種因素的介入是難以想像的。 甚至在螞蟻和蜜蜂這類生物聚集為「動物共同體」的地方，所有的運動變化也都是本能地、無意識地發生的。在社會形成的起點和最初階段，本能也完全有可能發揮著作用。當人作為一種會思考、有意志的動物而出現時，他已經是社會機體的一員了，因為無法想像會思考的人會是一個孤獨的個體。「人只有在人群中才能變成人。」（費希特）人類理性的發展和人類社會的發展乃是同一個過程。社會關係的所有進一步發展完全是意志的產物。社會是思想和意志的產物。它不是存在於思想和意志之外。它存在於人類之中，而不是存在於外部世界。它是由內向外投射出來的。 社會是合作，它是行動中的共同體。 說社會是一個有機體，意味著社會就是分工。[6]為了正確地對待這種觀點，我們必須考慮到人為自己確定的所有目標以及為實現這些目標所採取的手段。它包括會思考、有意志的人的每一種相互關係。現代人是一種社會存在，不僅他的物質需要不能被孤立地滿足，而且他的理性和理解力的發展只有在社會中才有可能獲得。人作為一種孤立的存在是不可想像的，因為人類只能作為一種社會現象而存在，人類超越了動物的階段，只能是因為合作促成了個體之間的社會關係。通過並且只有通過社會合作，從作為動物的人向真正的人類的進化才成為可能並得以實現。這便是對亞里士多德的「人是政治動物」（πσλιτιХÓv）這句格言的解釋。 二 作為社會發展原則的分工 我們還遠遠沒有理解生命最終級、最深刻的奧秘，即有機體起源的原理。誰知道我們究竟能否發現這一原理？如今我們知道，當有機體形成時，從個體中創造出了某種過去不存在的東西。動植物的有機體不僅是單個細胞的堆積，社會也不僅是組成它的個體的總和。我們至今尚未把握這一事實的全部意義。我們的思維仍然受到機械的能量和物質守恆理論的局限，這種理論永遠不能告訴我們一如何能夠變成二。這再次說明，如果我們想擴展我們關於生命本質的知識，對社會組織的理解就必需先於對生物組織的理解。 歷史上的分工發祥於自然界的兩個事實：人類能力的不平等和地球上人類生活的外部條件的多樣性。這兩個事實其實只是一個，即自然的多樣性，它不會重複自身，卻創造著具有無限多樣性的宇宙萬物。但是，我們旨在獲得社會學知識的探索所具有的特殊性質，使我們有理由把這兩個事實區別對待。 顯然，一旦人類的行為變成有意識的、合乎邏輯的行為，它就一定受到這兩個條件的影響。其實，它們幾乎是將分工強加於人類。[7]老人和年輕人、男人和女人通過適當運用他們不同的能力而合作。這裡也有地理分工的萌芽；男人去狩獵，女人去泉邊打水。如果所有個體的力量和能力都一樣，生產條件也沒有地域之別，那麼分工的觀念就永遠不會出現。人類本身絕不會生出通過分工進行合作、使生存競爭變得更容易這種念頭。在一個地理條件一樣的世界裡，自然能力平等的人中間不會產生任何社會生活。[8]人們也許會結合在一起，以便完成個體力不能及的工作，但是這樣的聯合形不成社會。他們所造成的關係是暫時的，只存在於使他們結合在一起的時刻。這種結合對於社會生活起源的唯一重要性，是它們在人們之間建立了一種友好關係，使人們相互認識到個體的自然能力的差異，從而導致分工。 分工一旦發生，這種分工本身會發揮區分的作用。勞動有了分工這一事實，使個人專長的培養成為可能，從而使合作的生產力變得越來越高。通過合作，人能夠做到個體過去做不到的事情，即便個人能夠單獨做到的工作，生產力也變得更高。但是，只有用精確的分析搞清楚使合作制度下的生產力提高的條件，才有可能充分理解這一切。 國際分工理論是古典政治經濟學最重要的貢獻之一。它表明，只要資本和勞動在不同國家間的流動——無論出於什麼原因——受到妨礙，制約地理分工的就是比較成本，而不是絕對成本。[9]把同一原理運用於個人分工也會發現，個人不僅在同某種能力高於自己的人的合作中得到好處，也能在同各個相關方面都不如自己的人的合作中獲益。在A優於B的條件下，如果A需要3小時，而B需要5小時來生產商品P；A需要2小時，B需要4小時生產商品Q，那麼如果A只生產Q，讓B只生產P，A就會從中得到好處。如果各用60個小時生產P和Q，那麼A的勞動成果是20P＋30Q，B的勞動成果是12P＋15Q，兩者相加是32P+45Q。但是，如果A只生產Q，他會在120小時裡生產60件，如果B只生產P，他會在同樣時間裡生產24件。這樣，活動結果就是24P＋60Q，由於對A來說P有3：2Q的替代值，對B來說有5：4Q的替代值，這意味著產量大於32P＋45Q。所以顯而易見，個人分工的每一次擴大，都會給所有參加分工者帶來好處。同才幹、能力和勤奮度較差的個體進行協作者得到的好處，與同才幹、能力、勤奮度較高的個體進行協作者得到的好處是一樣的。分工的好處是相互的，這並不局限於個體無法單獨完成的工作。 分工給勞動帶來的更大的生產力，發揮著凝集社會的影響。它使人們在爭取福利的共同奮鬥中成為同志，而不是生存競爭中的競爭對手。它化敵為友，化干戈為玉帛，使個人結合為社會。[10] 三 有機體與組織 就像生命不同於機器、自然花朵不同於人造花朵一樣，有機體與組織也互不相同。在自然植物中，每個細胞既有自己的生命，同時又和其他細胞相互發揮功能。我們所說的有生命的東西，正是這種自我存在和自我維持的現象。在人造植物中，只有當組裝植物者的意志得到落實，相互分離的部分才成為整體的一員。只有當這種意志得到落實，各個部分才會在組織中相互聯繫起來。每個部分只占據為它安排的位置，並且可以說是只能根據命令離開那個位置。在這個構架中，只能從創造者把它們置入他的創造物、使之具有生命這個意義上說，各部分才是有生命的，也就是說為它自己而存在。被車夫套在馬車上的馬是作為馬而活著。在這個組織，即「馬和車的組合」中，馬有別於馬車，就像發動機有別於它所驅動的汽車一樣。部分可以用其生命反抗組織，比如馬拉著馬車跑掉，或者製造人造花朵的薄絹在化學作用下裂碎。人類的組織也沒有什麼不同。它和社會一樣是意志的結果。但是在這種情況下，意志不能生產一個活的社會有機體，就像造花者不能生產一朵活的玫瑰一樣。只有在創造的意志被實施時，組織才能保持為一個整體，否則就不能存在。只有在創造者的意志能夠施加於各部分，能夠把它們的生命固定在組織之中，構成組織的各部分才融入整體。列隊行進的軍隊只有一個意志，那就是指揮官的意志。在這個組織中發揮功能的其他一切東西都是沒有生命的機械。軍事操練的本質就是要摧毀意志，或者說摧毀那些無助於軍隊整體目標的成分。軍人被訓練執行隊列命令，協調作戰，軍隊團體必須只能是一個組織。在這個群體內部是沒有生命的。不論個體過什麼樣的生活，都是在軍隊團體旁邊或者之外——也許會同軍隊團體相對立，但決不會是在軍隊內部。以散兵的個人行為為基礎的現代戰爭不得不利用個體士兵，利用他的思想和意志。所以軍隊不再只是操練士兵，它還試圖教育士兵。 組織是建立在權威基礎上的團體，有機體就是相互關聯。原始的思考者總是認為事物是從外部組織起來的，從不認為它是自己有機地成長起來的。他看到自己雕刻的箭，他知道它是怎麼出現、怎麼發射的。所以他對自己看到的東西都要問一句，它是由誰製造，由誰發射。他探求每種生命形式的創造，每種自然變化的始作俑者，他發現了一種萬物有靈論的解釋。於是就誕生了神。人看到組織起來的共同體有統治者和被統治者之分，所以他試圖把生命理解為一個組織而不是有機體。因此便有了頭主宰著身體這種古老的觀念，並用「頭」這個詞表示組織的首領。 科學認識到了有機體的性質，徹底消除了組織這個概念的排他性，從而取得了重大進展。對早期思想家應當給予充分的尊重，可以說，在社會科學領域，這種進步主要是在18世紀取得的，古典政治經濟學及其直接先驅在其中發揮了主要作用。生物學做出了出色的貢獻，拋棄了所有的萬物有靈論和活力論信仰。對現代生物學來說，頭腦不再是王冠，不再是身體的統治者。在活的機體中，不再有領導者和追隨者，不再有君主和臣民、手段和目的之別，而是只有機體的組成部分，即器官。 企圖組織社會，就像把活的植物弄成碎片，再用這些死去的碎片製造一株新植物一樣狂妄。只有把活的社會有機體殺死，才能夠設想對人類進行組織。所以集體主義運動註定失敗。創造一種包含全部人類的組織或許是可能的，但它永遠只能是一個組織，社會生活還會在其中繼續下去。這個組織可能被社會生活的力量所改變和毀滅，如果它試圖反抗這些力量，它肯定立刻毀滅。要想使集體主義成為事實，首先必須消滅一切社會生活，然後建立起集體主義國家。這樣說來，布爾什維克黨希望切斷全部傳統的社會紐帶，摧毀歷經無數世紀建立起來的社會大廈，在廢墟上建立新的社會結構，這是非常符合邏輯的。但是他們忽略了一個事實，相互之間不存在任何社會關係的孤立的個體，不可能再形成一個有機體。 組織只有在不對抗有機體或不給它造成任何傷害時，才是可能的。強迫人類的生命意志為他們不想要的某種東西服務的任何嘗試，是肯定要失敗的。一個組織除非是以被組織起來的人的意志為基礎，並且服務於他們的目的，否則是不會繁榮興旺的。 四 個人與社會 社會不僅意味著相互影響。動物中間也有相互影響，比如狼吃羊或公狼與母狼交配的關係。但是我們不談論動物社會或者狼的社會。狼和羊、公狼和母狼的確是一個有機體——大自然這個有機體——的成員。但是這個有機體缺少社會有機體的明確特徵，它處在意志和行動的範圍之外。同理，兩性關係本身也不是社會關係。一男一女結合一起時，他們遵循的是為他們指定了自然位置的法則。就此而言，他們受著本能的統治。只有在意志成為合意（co-willing）、行動成為合作（co-action）的地方，才存在社會。共同努力去實現僅靠個體根本不能實現或不能達到同等效果的目標——這就是社會。[11] 所以，社會不是目的，而是手段，是每個成員用來實現自身目的的手段。社會之所以可能，完全是由於這樣一個事實：一個人的意願與另一個人的意願在某種共同的努力中聯繫在了一起。事業的共同體來自於意願的共同體。只有當我的同胞得到他想要的東西時，我才能得到我想要的東西，所以他的意願和行動就成了我藉以實現我自己的目的的手段。由於我的意願必然包含著他的意願，所以我的願望不能讓他的意願落空。一切社會生活都是建立在這一基本事實之上。[12] 分工原理揭示了社會生長的本質。一旦把握了分工的重要性，社會知識便以一種超常速度得到發展，只要把康德和後來的人做一比較即可明白這一點。康德寫作的時候，18世紀經濟學家提出的分工學說尚未得到充分的闡發，它仍然有待於李嘉圖的國際貿易理論使之精確化。但是，利益協調學說已經預示著它將被廣泛應用於社會科學。康德沒有受到這些觀念的影響。所以他對社會的唯一解釋是：人類既有組成社會的衝動，也有試圖分裂社會的另一種衝動。大自然利用這兩種相互對立的傾向，引導人們去實現它希望引導他們實現的最終目標。[13]康德試圖用兩種衝動——「社會化」的衝動和「孤立」的衝動——的相互作用來解釋社會，難以想像還會有比這更陳腐的觀點了。顯然，這是試圖僅僅用virtus dormitiva，cuius est natura sensus assupire（本質在於麻木感官的誘導睡眠的屬性）去解釋鴉片的作用。 一旦認識到分工乃是社會的本質，個體與社會對立的命題也就不復存在了，個體原則與社會原則之間的矛盾也就消失了。 五 分工的發展 個人在有完全自覺的思維和意願之前，就在盲目本能的影響下成了一種社會存在，從這個意義上說，社會的形成不能成為社會學探索的主題。但這並不是說社會學必須把解釋社會起源的任務交給另一門科學，把人類的社會網絡當作既成事實。如果我們判定——這是將社會等同於分工的直接後果——在會思考、有意志的人類出現時，社會結構是不完整的，其建設過程始終在歷史中不斷進行著，那麼我們就必須尋求一個使我們能夠理解這種進化的原理。分工的經濟學理論給我們提供了這一原理。人們已經指出：使文明的誕生成為可能的幸運事件是以下事實：有分工的勞動比沒有分工的勞動有更高的生產力。分工之所以得到擴大，是因為越來越多的人認識到，勞動的分工程度越高，生產力就越高。從這個意義上說，分工的擴大是經濟進步的同義詞：它使生產更接近於自身的目標——最大可能地滿足需要；這種進步也是社會的進步，因為它包含著社會關係的強化。 只有從這個意義上說，並且只有排除了一切目的論或倫理學的評價，才有正當的理由在歷史探索中使用社會學意義上的「進步」一詞。我們相信自己能夠從社會條件的變遷中觀察到一種確定的趨勢，我們分別考察每一種變遷，以便看看這種假設是否以及在多大程度上與它吻合。我們也許會做出各種這樣的假設，它們在相同的程度上都與經驗相符。接下來提出的問題是這些假設之間的關係，即它們是相互獨立的還是相互關聯的。然後我們應該更進一步，對這種關聯的性質做出界定。但是，所有這些事情只能是一種以假設為基礎的對相繼發生的變化過程的研究，它與價值判斷無關。 假如不考慮那些天真地以價值判斷為基礎的進化理論，我們在大多數自稱能解釋社會進化的理論中，都可以看到兩個令人不滿的顯著缺陷。第一個缺陷是，它們的進化原理沒有同社會本身聯繫在一起。不論是孔德的人類精神三階段定律，還是蘭普勒希特[14]的社會心理發展五階段理論，都沒有提供有關精神進化與社會進化之間的內在必然聯繫的任何線索。他們為我們說明了當社會進入一個新階段時是如何表現的，但是我們希望知道得更多，即社會是遵循什麼樣的法則起源並改變自身的。這種理論把我們視為社會變遷的那些變化當作從外部作用於社會的事實；但是我們需要把它們作為某種不變法則的產物來理解。第二個缺陷是，所有這些理論都是「階段」論。對於階段論來說，實際上無進化可言，也就是說，不存在能使我們看到一種明確趨勢的連續性變化。這些理論中的陳述不過是確立了一個明確的事件序列；它們沒有證明構成這一序列的各階段之間的因果關係。它們充其量只是確立了不P國家的事件序列之間的並列關係。但是，把人的一生劃分為童年、青年、成年和老年是一回事，揭示制約有機體的生長和衰落的規律是另一回事。每一種階段理論都帶有一定的隨意性。各階段之間的界線總是變動不居。 現代德國的經濟史學把分工作為它的進化學說的基礎，這無疑是正確的。但是，它沒有辦法擺脫階段發展圖式的老傳統。它的理論仍然是一種階段論。因此，畢切區分出了封閉的家庭經濟階段（只為個人自己使用而生產，無交換經濟）、城鎮經濟階段（為雇客而生產的直接交換階段）和國民經濟階段（為市場而生產的商品流通階段）。[15]施姆勒區分了鄉村經濟時期、城鎮經濟時期、地方經濟時期和國家經濟時期。[16]菲利波維奇則對封閉的家庭經濟和貿易經濟做了區分，並且從貿易經濟中又發現了地方性的有限貿易時期、由國家控制並局限於國內的貿易時期和自由貿易時期（發達的民族貿易，資本主義）。[17]對於這些把進化強行納入某種普遍圖式的嘗試，人們已經提出了許多嚴肅的批評。我們不需要討論這些分類對於揭示明確界定的各歷史時期的特點有什麼價值，以及在多大程度上可以承認它們有助於描述。無論如何，在使用它們時應該非常慎重。有關古代各民族經濟生活的無益爭論表明，這種分類是多麼容易使我們把學究們咬文嚼字的編造錯當成歷史現實的實質。階段論對於社會學研究毫無用處。[18]它們在最重要的歷史問題之一，即判定歷史進化在多大程度上具有連續性這個問題上，使我們誤入歧途。解決這一問題通常採取的方式是，要麼假設社會進化——應該記住，就是分工的發展——是沿著一條不曾間斷的直線進行的，要麼假設國家都是在同樣基礎上一步步前進的。這兩種假設都不得要領。既然歷史上的衰退時期，即分工發生倒退的時期歷歷在目，還聲稱進化不曾間斷，肯定是荒謬可笑的。另一方面，個別國家通過達到高級階段的分工而取得的進步也絕沒有完全消失，而是傳播到了其他國家並加速了它們的進化。古代世界的衰落，無疑使得經濟進化倒退了數個世紀，但最近的歷史研究表明，把古代與中世紀的經濟文明聯結在一起的紐帶，要比人們過去通常認為的結實得多。交換經濟在大遷徙的風暴中當然歷經磨難，但卻生存了下來。它所依賴的城鎮並沒有全部變為廢墟，通過實物交易，很快在殘餘的城鎮生活與新的交通發展之間建立起了聯繫。[19]古代社會成就的殘片在城鎮文明中得以保留，並被帶入了中世紀的生活。 分工的進步，完全依賴於它的優勢即更高的生產力的實現。通過重農主義者和18世紀古典政治經濟學的自由貿易學說，這一真理第一次變得昭然若揭。但是它的基本原則存在於一切支持和平的觀點中，無論是對和平的讚美，還是對戰爭的譴責。歷史是兩條原則之間的鬥爭。一條是和平原則，它提倡發展貿易；一條是軍事一帝國主義原則，它不是把人類社會視為友好的分工，而是視為某些社會成員對其他成員的暴力壓迫。帝國主義原則一再占得上風，而自由原則無法與它抗衡，直到民眾與生俱來的對和平勞動的愛好充分認識到它作為一條社會進化原則的重要性。無論在哪裡，只要帝國主義原則盛行，和平就只能是限於一隅的短暫現象：它存續的時間不會比使它得到形成的事實更長久。帝國主義造成的思想氣氛，非常不適合於在國家疆域內促進分工的發展，它實際上禁止分工擴大到把國家隔開的政治一軍事壁壘之外。分工需要自由與和平。直到18世紀的現代自由思想提供了一種關於和平與社會合作的哲學，才為那個時代——被最近的帝國主義和社會主義學說打上了粗糙唯物論、利己主義和資本主義烙印的時代——的經濟文明的驚人發展奠定了基礎。 唯物史觀從這種聯繫中得出的結論是最離譜的，它把社會意識形態的發展說成是取決於技術進步所達到的階段。馬克思有一句名言：「手推磨產生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業資本家的社會。」[20]這甚至從形式上都是錯誤的。試圖通過技術革新來解釋社會進化只能是轉移問題，而決不是解決問題，因為根據這種觀念，我們如何來解釋技術進步本身呢？ 弗格森指出，技術的發展取決於社會條件，每個時代的技術進步，只能達到它的社會分工已達到的階段所能允許的程度。[21]只有在分工已經為技術的應用開闢了道路的地方，技術進步才成為可能。鞋子的大量製造預示著這樣一個社會：成千上萬或者數以百萬計的人所需要的鞋子的生產，可以在少數幾家企業中完成。在一個由自給自足的農民構成的社會中，是沒有可能使用蒸汽磨的，只有分工能夠激發人們產生出把機械動力用於製造的想法。[22] 在分工的發展中追溯所有同社會有關的事物的起源，與技術的或其他各種唯物主義歷史理論的粗糙而天真的唯物主義沒有任何共同之處。它也絕不是像唯心主義哲學的信徒們傾向於主張的那樣，硬說社會關係的概念有著不可接受的局限性。它不把社會局限於特定的物質方面。處於經濟範圍之外的那一部分社會生活確實是終極目標，而達到這一目標的手段卻受著全部理性行動的法則的制約；只要這些手段一成為問題，就會引起經濟活動。 六 個人在社會中的變化 分工最重要的作用是，它把獨立的個人變成了有依賴性的社會人。在分工條件下社會人的變化，與使自身適應作為有機體之一部分的細胞是一樣的。他讓自己適應新的生活方式，使某些能力和器官萎縮，形成另一些能力和器官。他變得片面了。整個浪漫派群落，即那些頑固的landatores temporis acti（過去時光的讚美者），對此深感痛惜。在他們看來，往昔那種「和諧地」形成自身能力的人，才是理想所在：唉，這是一個不再激勵我們這個墮落時代的理想。他們建議讓分工倒退，所以他們讚美農耕，而他們這種說法所指的永遠是幾乎自給自足的農民。[23] 現代社會主義者在這方面再次勝人一籌。馬克思許諾：在共產主義社會的高級階段，「迫使人們奴隸般地服從分工的情形、從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失」。[24]「人類」對變化的需要「將受到尊重」。腦力和體力勞動的交替「將保障人的和諧發展」。[25] 我們已經討論過這種幻想。[26]假如只從事這樣一些勞動——它們不會引起任何不舒服，又能消除無所事事帶來的不愉快——就能實現人的所有目標，勞動就不是一種經濟活動了。用來滿足需要的將不是勞動，而是遊戲。但這是不可能的。即使是自給自足的勞動者，一般也必須勞動到遠遠超出令人愉快的程度。可以假設，與那些總是從事固定勞動的勞動者相比，勞動對他而言不那麼令人厭煩，他一開始從事某項勞動時，會體驗到這種活動本身帶來的新鮮的愉快感。然而，假如人類日益接受了分工，是因為他認識到，分工導致的專業化勞動的更高生產力，足以補償他失去快樂而有餘。降低分工程度而不導致勞動生產力的下降是不可能的，所有各種勞動概莫能外。以為既可以保持生產力又能減少分工，純粹是天方夜譚。 消滅分工治不好專業化勞動給個人帶來的身體和心靈創傷，除非我們打算讓社會發展的車輪倒轉。成為一個全面的人，是針對個人而言的。所以救治之道是改善消費，而不是「改造」勞動。遊戲和體育，享受藝術和閱讀，顯然都是解脫的途徑。 從經濟進化的開端處尋找和諧發展的人是徒勞的。我們從偏遠鄉村那些閉塞的農夫身上看到，幾乎自給自足的經濟主體根本就沒有浪漫派作家賦予他的那種體魄、精神和感覺方面高貴而和諧的發展。文明是分工使之成為可能的閒暇和精神平和的產物。以為人在歷史上一出現就具有獨立個性，他在導致大社會（the Great Society）形成的進化中才喪失了這種個性以及肉體自由和精神獨立，實在是大錯特錯。有關原始人的全部歷史、證據和觀察，都與這種觀點截然相反。原始人不具備我們所說的一切個性。兩個南太平洋的島民，要比兩個20世紀的倫敦人彼此更為相像。個性不是天生就有的，而是在社會演進過程中獲得的。[27] 七 社會的退化 從分工演進的意義上說，社會進化是一種意志的現象：它完全取決於人的意志。我們不考慮是否有正當理由把分工的每一次進步，從而把社會關係的每一次強化，都看作是上升到更高級的階段；我們必須要問的是，這種發展是不是一種必然現象。歷史的內容就是社會不斷向前發展嗎？社會有可能靜止不動或倒退嗎？ 我們必須先驗地抵制任何這樣的假設：大自然的「意圖」或「隱蔽的計劃」為歷史的演進提供了某種目標，康德就是這樣想像的，黑格爾和馬克思也有此想法。但是我們不禁要問，是否可以找到一條原理，證明連續不斷的社會發展是不可避免的。引起我們關注的第一條原理是自然選擇原理。較發達的社會與不太發達的社會相比，擁有更多的物質財富；所以它們更有可能使其成員免遭不幸和貧困。它們也有更好的裝備保護自己不受敵人侵害。千萬不要受這種觀察的誤導：較為富有和文明的民族，常常在戰爭中被較不富有和文明的民族擊潰。處在社會演進高級階段的社會，總是至少有能力抵抗較不發達民族的優勢。只有正在衰敗的民族，正在從內部解體的文明，才會被正在崛起的民族擊敗。如果組織得較好的社會向較不發達民族的進攻認輸，勝利者最終也會在文化上甘拜下風，接受被征服民族的經濟和社會秩序，甚至接受其語言和信仰。 組織良好的社會的優勢，不僅在於它的物質福利，還在於從數量上說它的成員更多，從性質上說它的內部結構更牢固。這正是向更高級社會發展的關鍵所在：社會範圍更大，更多的人被納入分工，人人更強烈地依賴於分工。較發達社會與較不發達社會的不同之處，就在於它的成員組成了一個更緊密的聯合體，這排除了用暴力解決內部衝突的可能，並且對外形成了對抗敵人的嚴密防線。在較不發達社會裡，社會紐帶依然不牢固，每個成員之間存在著出於戰爭需要的聯盟，而不是以共同勞動和經濟合作為基礎的真正團結。與高度發達的社會相比，這種社會發生分歧更容易，也更迅速，因為軍事聯盟對其成員沒有牢固而持久的控制力，從其本質上說，它僅僅是出於對短暫優勢的期望而維持在一起的臨時結合，一旦擊敗了敵人，開始爭奪戰利品，這種聯盟就會土崩瓦解。在對抗較不發達社會時，較發達社會總會發現，它們的最大優勢在於敵方的不團結。處於低級組織狀態的民族只是暫時合作以圖軍事大業，內部不團結總是會很快使其目標分散。蒙古人在13世紀對中歐文明的襲擊，或土耳其人為滲入西方做出的努力便是例證。用斯賓塞的話說，工業型社會對軍事型社會的優勢，很大程度上在於這樣一個事實：僅僅為軍事目的而形成的聯合，總是因為內部不團結而分崩離析。[28] 但是，還有另外一種條件推動著社會的發展。社會範圍的擴大符合全體社會成員的利益，這早就得到了證明。對一個高度發達的社會有機體來說，其範圍之外的民族是否繼續在低級社會演進水平上保持一種自給自足式的存在，絕不是一件無所謂的事情。對較發達的有機體來說，即使較不發達的有機體繼續保持低水平在政治和軍事上是無害的，即使占領其自然生產條件可能欠佳的領土沒有什麼直接好處，將較不發達的有機體納入其經濟和社會共同體也符合它的利益。我們已經看到，在一個實行分工的社會裡，擴大勞動者的範圍永遠是一種優勢，因此一個效率較高的民族，也可以通過同一個效率較低的民族合作而得益。正是這一點，經常驅使社會高度發達的民族通過吞併那些迄今難以接近的領土，來擴大其經濟活動的範圍。位於非洲和亞洲的近東和遠東落後地區的開放，為一個世界性的經濟共同體的建立開闢了道路，所以，在世界大戰爆發前不久，我們就看到一個全球社會的夢想正在實現。戰爭只是暫時打斷了還是徹底摧毀了這一發展進程？可不可以設想這一發展進程可以停止，社會甚至可以倒退？除非同另一個問題即民族的消亡問題聯繫起來，否則這一問題無法獲得解答。人們習慣於談論正在衰老和消亡的民族、年輕的和古老的共同體。和所有的比較一樣，這種比較是不全面的，而且我們一再得到忠告，在討論這種問題時要拋棄比喻性的用語。這裡所呈現出來的問題的核心是什麼？ 顯然，我們切不可把它同另一個同樣有難度的問題，即民族素質的變化問題混為一談。1000或1500年以前，日耳曼人說的是一種不同於今天的語言，但是我們不應據此認為，日耳曼的中世紀文化已經「消亡」。相反，我們在日耳曼文化中看到了一條不曾中斷的進化鏈條，從《救世主》（Heliand）[29]和奧特弗里德的《福音書》（姑且不提那些散軼的文學遺作）一直延續到今天。我們確實知道，在數百年時間裡已被日耳曼殖民主義者同化的波美拉尼亞人和普魯士人已經滅絕了，但是我們很難認為他們作為民族變「老了」。若是把這種比喻貫徹到底，就不得不談到那些夭折的民族。我們不想討論民族的轉變，我們的問題與此有別。國家的衰落也不是我們關心的問題，因為這種現象有時隨民族的衰老而發生，有時則與它無關。波蘭古代國家的覆滅同波蘭文明或波蘭民族的衰落沒有任何關係，它沒有阻擋住波蘭社會的發展。 人口減少、福利縮減、城鎮衰落，這實際上是發生在所有文化衰老事例中的事實。只要我們把民族的衰老設想為社會分工及社會的倒退，所有這些現象的歷史意義就昭然若揭。例如古代世界的衰落就是一種社會倒退。羅馬帝國的衰落，只是古代社會在達到一個高級分工階段，然後又退回到一種幾乎無貨幣經濟的結果。城鎮人口的流失以及農村人口的減少，短缺和貧困現象的出現，完全是因為這種處於社會分工低級水平的經濟秩序的較低生產力。技術漸漸喪失，工藝才能衰退，科學思想緩慢絕跡。用來描述這一過程最恰當的概念便是解體。古典文化的消亡，是因為古典社會發生了倒退。[30] 民族的消亡是社會關係的倒退，是勞動分工的倒退。不管每個事例的原因是什麼，實際招致衰落的一向是社會合作制度的終止。這對我們來說可能一度是個難解之謎，但是我們現在驚恐地看到，這個過程就發生在我們自己的經歷之中，我們對它的理解更清楚了，雖然我們仍然無法認識到這種變化最深層、最終極的原因。 使社會得以形成、發展和維持的，是社會精神，即社會合作的精神。一旦失去了這種精神，社會便會再次四分五裂。民族的消亡是社會的倒退，即從勞動分工向自給自足的倒退。社會有機體分解為它由以開始的細胞。人依然存在，但社會消亡了。[31] 沒有證據表明社會演進肯定沿著一條直線穩步前進，社會停滯和社會倒退乃是不可忽視的歷史事實。世界史是已消亡的文明的墓場，在印度和東亞，我們都看到了處於停滯狀態的文明的大型實例。 我們有一些文學和藝術小集團，對自己微不足道的作品誇大其詞，同真正偉大藝術家的謙虛和自我批評形成了鮮明對比。他們說，只要內心的文化得到強化，經濟的進化是否繼續無關緊要。但是，所有的內心的文化都要有實現它們的外在手段，而這些外在手段只有通過經濟上的努力才能獲得。當勞動生產力因社會合作的倒退而衰落時，內心的文化也會隨之衰落。 所有古老的文明，都是在沒有完全意識到文化進化的基本規律以及勞動分工與合作的重要性的情況下產生和發展起來的。它們在發展過程中常常要抵抗那些對文明抱有敵意的傾向和運動。它們會經常取得勝利，但是先後衰落了。它們受到解體的幽靈的擺布。通過自由主義的社會哲學，人們第一次知道了社會進化的規律，第一次清楚地認識到文明和文化進步的基礎。那是對未來充滿希望的歲月，從未想像過的前景似乎正在打開大門。但事實上並非如此。自由主義必須面對傾向於導致社會解體的軍國主義—民族主義的對抗，尤其是社會主義一共產主義學說的對抗。民族主義理論自稱有機論，社會主義學說自稱社會理論，其實二者卻發揮著反有機體和反社會的作用。 在對自由貿易和私有財產制度的所有指責中，最愚蠢的說法是，它是一種反社會的、個人主義的制度，它將社會機體原子化了。貿易並不像對地球上少數經濟自給自足地區欣喜不已的浪漫派所斷言的那樣，起著解體的作用，而是起著團結的作用。最先形成社會聯繫的是勞動分工：它是純粹而簡單的社會要素。無論是誰，只要提倡民族和國家在經濟上自給自足，就是企圖使全球性社會解體；無論是誰，只要企圖通過階級戰爭摧毀民族內部的社會勞動分工，就是反社會的。 在逐漸形成的自由主義思想的影響下，全球社會在過去200年中一直在慢慢形成。它的衰落將是迄今為止絕對舉世無雙的世界性災難，各民族無一能夠倖免。那麼，由誰來重建這個四分五裂的世界呢？ 八 私有財產與社會進化 個人分化為所有者和非所有者，是勞動分工的結果。 古典政治經濟學和18世紀的「個人主義」社會理論的另一項偉大的社會學成就，是認識到了私有財產的社會功能。在舊的觀點看來，財產永遠或多或少是少數人的特權，是對公共財富的劫掠，是道德上被視為罪惡的制度，儘管有時人們認為它不可避免。自由主義最先認識到，生產資料私有制的社會功能，在於把物品交到最懂得如何使用它們的人手裡，也就是說，交到最內行的經營者手裡。所以，保護特殊財產和特殊生產者的特權，最不符合財產的本質。任何類型的限制，例如生產者的獨占權和其他特權，都會阻礙財產發揮它的社會功能。自由主義強烈反對這類制度，就像它反對限制勞動者自由的任何嘗試一樣。 所有者沒有從別人那裡拿走任何東西。誰都不能說自己短缺是因為別人充裕。為民眾進行計算，說如果平均分配財產，窮人可以多支配多少財產，這是在向他們的嫉妒本能諂媚。一個被人忽略的事實是，生產和社會收入的總量不是固定不變的，它從本質上取決於財產的分配。干涉這種分配，就有可能讓財產落入不太勝任保持財產、不太有遠見、不太能使財產具有生產力的人手中；這必然導致生產量下降。[32]分配上的共產主義是一種返祖觀念，它讓人想起社會關係尚不存在或尚未達到目前的發展階段因而生產力十分低下的年代。在以無交換的生產為基礎的經濟秩序中，沒有土地的人把重新分配土地作為自己的志向，是合乎邏輯的。但是現代無產者追求類似的重新分配，卻是誤解了社會生產的本質。 自由主義在反對把生產資料轉移給組織起來的社會這種社會主義理論時，提出了社會主義生產將導致產量下降的論證。黑格爾學派的社會主義針對這種論證，試圖證明歷史演進將不可避免地導致生產資料私有制的廢除。 拉薩爾的觀點是，「一般說來，全部法制史的過程，是由對個人財產的限制不斷擴大、把越來越多的物品置於私有制之外所構成的」。從歷史進化中解讀出的財產自由的擴大趨勢，僅僅是一種表面現象。「私有財產領域在日益迅速縮小的想法，作為一種法律的文化和歷史發展中的原則，」不管「人們認為它多麼荒謬」，根據拉薩爾的觀點，它是經得起最細緻的檢驗的。不幸的是，拉薩爾並沒有對這一想法進行任何細緻的檢驗。用他自己的話說，他「只是非常膚淺地掃了幾眼，便對它（這一想法）示以崇敬」。[33]自拉薩爾時代以後，也不曾有任何人提出什麼證據。但是，即便有人做出這樣的嘗試，它也絕沒有證明這種發展的必然性，充滿黑格爾精神的法理學的抽象建構，至多只能展示以往的歷史進化趨勢。認為如此揭示出來的進化趨勢必定會繼續發展，乃是一種完全主觀武斷的假設。只有當能夠證明演進背後的動力仍然起著作用，才可以援引這種必要的假設性證據。黑格爾派的拉薩爾對此無所作為。對他來說，認識到「私有財產領域的逐漸縮小，只不過是建立在人類自由的積極發展的基礎上」，[34]問題也就解決了。在把自己的進化規律塞進偉大的黑格爾派歷史進化圖式以後，他便完成了他的學派所能要求的一切。 馬克思看到了黑格爾主義進化圖式的缺陷。他也主張，從私有財產向公有財產前進的歷史進程，是一個無可爭辯的事實。但是，與黑格爾和拉薩爾不同，他沒有討論財產觀念和法律上的財產概念。私有財產「在其政治一經濟趨勢上」正趨向於瓦解，「但只是通過一種無意識的、違反它的意願並且以問題的性質為條件的發展；只是通過使無產者成為無產者，使苦難成為意識到其精神和肉體苦難的苦難，使非人化成為意識到其非人化的非人化[才能完成這種分解]」。[35]於是他引入了階級鬥爭是歷史進 化動力的學說。 * * * [1] Cohen，Logik der reinen Erkenntnis，2nd ed.（Berlin，1914），p. 359. [2] 見Lilienfeld，La pathologie sociale（Paris，1896），p.95.當某個政府從羅思希爾德家族銀行（House of Rothschild）得到一筆貸款時，有機論社會學是這樣理解這個過程的：「在這樣的場合，羅思希爾德家族銀行的運作恰似一組人體細胞的行為，這些細胞合作生產滋養大腦所必需的血液，希望通過它們用以激活和積累新能量的灰質細胞的反應，來得到補償。」（ibid，p. 104.）這種方法聲稱站在「堅實的基礎」上，「由簡 單到複雜一步步地探討現象的生成」。見Lilienfeld，Zur Verteidigung der organischen Methode in der Soziologie（Berlin，1898），p. 75. [3] 典型的情況是，只有浪漫派過度強調社會的有機特性，而自由主義社會理論從不這樣。這非常可以理解。真正有機的社會理論不需要過分強調其體系的這種特性。 [4] Cohen，Logik der reinen Erkenntnis，p. 349. [5] Hertwig，Allgemeine Biologie，4 th ed.（Jena，1912），pp.500 ff.；Hertwig，Zur Abwehr des ethischen，des sozialen und des politischen Darwin-ismus（Jena，1918），pp.69ff. [6] Izoulet，La cité modeme（Paris，1894），pp.35ff. [7] Durkheim，De la division du travail social（Paris，1893），pp.294 ff.作者這裡竭力想證明（贊成孔德而反對斯賓塞），分工之所以盛行，不是因為它像經濟學家認為的那樣提高產量，而是生存競爭的結果。社會成員越是密集，生存競爭就越激烈。這迫使個人術有所長，否則便無法自立。但涂爾幹忽略了分工之所以使這種現象成為可能，僅僅是由於它使勞動更具有生產力這個事實。涂爾幹通過對功利主義基本觀念和需求飽和定律的錯誤理解，拒絕接受分工具有更大生產力的重要學說（op. cit.，218 ff.，257 ff.）。他關於文明產生於社會的容量和密度變化的觀點是站不住腳的。人口之所以增長，是因為勞動變得更具有生產力，能夠養活更多的人，而不是相反。 [8] 關於生產條件的地方多樣性在分工的起源中起到的重要作用，見von den Steinen，Unter den Naturvölkern Zentralbrasiliens，2nd ed.（Berlin，1897），pp.196 ff. [9] Ricardo，Principles of Political Economy and Taxation，pp.76 ff.；Mill，Principles of Political Economy，pp.348 ff.；Bastable，The Theory of International Trade，3rd ed.（London，1900），pp.16 ff. [10] 「貿易使原來只具有種屬統一性的人類，變成了一個真正統一的社會。」見Steinthal，Allgemeine Ethik（Berlin，1885），p. 208.然而，貿易不過是分工的一種技術援助。關於托馬斯·阿奎那的社會學中談到的分工，見 Schreiber，Die volkswirtschafilichen Anschauungen der Scholas-tik seit Thomas von Aquin（Jena，1913），pp.19 ff. [11] 所以也必須拒絕居友的觀點，他從兩性現象中直接得出了社會聯繫。見 See Guyau，Sittlichkeit ohne Pflicht，translated by Schwarz（Leipzig，1909），p. 113 ff. [12] 富耶反對把社會稱為「moyen universal」（通用手段）（貝洛[Belot]的說法）的功利主義社會理論，他認為：「每種手段都只有臨時價值，它對我無用之日，便是對我有害之時，我就把它丟在一邊。如果社會只是一種手段，在某種特別環境下，當我發現它有悖於我的目的，就會立即擺脫它的社會法則和社會手段的束縛……如果尚未向個人證明社會為了這樣的目的而存在：它們首先最重要的是個人自己的真正目的，並且不僅僅是為了快樂或自身利益的目的，因為自身利益只是推遲到將來期望實現的快樂，這個時候，沒有什麼社會考慮可以阻止個人造反……雖然自身利益在某些情況下一致，會產生合作，但使人們產生分裂的正是自身利益。」Fouillée，Humanitaires et libertaires au point de vue Sociologique et moral（Paris，1914），pp.146 ff.；也見於 Guyau，Die englische Ethik der Gegenwart，translated by Peusner（Leipzig，1914），pp.372 ff.富耶沒有看到，只要大自然給予的人類生活條件保持不變，只要人還承認合作的好處，社會作為一種手段獲得的臨時價值就會存在。社會的「永恆」——不僅僅是臨時——存在來自它由以立足的條件的永恆性。掌權者可以要求社會理論通過阻止個人反抗社會來為他們服務，但這決不是科學的要求。除此之外，任何社會理論都無法像功利主義那樣輕而易舉地誘導個人自願形成社會團結。然而，當個人表明他是社會的敵人時，社會除了使他變得無害之外別無選擇。 [13] Kant，「Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht」（Collected Works，vol. I），pp.227 ff.英文版出版者註：見 pp.17 ff. in On History，ed. Lewis White Beck. [14] 蘭普勒希特（Karl Lamprecht，1856—1915）：德國著名史學家，有12卷本《德意志史》，以運用心理規律解釋歷史發展而著稱。——譯註 [15] Bticher，Die Entstehung der Volkswirtschaft，First collection，10th ed.（Tubingen，1917），p.91. [16] Schmoller，Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre（Munich，1920），vol. II，pp.760 ff. [17] Philippovich，Grundriss der politischen Ökonomie，vol. I，11th ed.（Tübingen，1916），pp.11 ff. [18] 關於階段理論，也見我的Grundprobleme der Nationalökonomie（Jena，1933），pp.106 ff.英文版出版者註：見英文版Epistemological Problems of Economics，trans. George Reisman（Princeton. N. J.：D. Van Nostrand，1960）.德文版這個腳註中的106ff，見英譯本「Sociology and History」一文（pp.68—129），尤其是從108頁開始的那一部分。 [19] Dopsch，Wirtschaftliche und soziale Grundlagen der europdischen Kul-turentwicklung（Vienna，1918），vol. I，pp.91 ff. [20] Marx，Das Elend der Philosophie，p. 92.[譯按：中譯本見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第142頁。]馬克思在後來對他的歷史觀的系統闡述中，避免了最初的這種僵硬說法。在像「生產力」和「生產條件」這樣的說法背後，隱藏著馬克思當時可能已經感覺到的重大疑慮。這種晦澀難懂導致了大量不同的理解，但並不能使本來站不住腳的理論站得住腳。 [21] Ferguson，Abhandlung über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft，trans. Dom（Jena，1904），pp.237 ff.；另見Barth，Die Philosophie der Geschichte als Soziologie，2nd ed.（Leipzig，1915），Part I，pp.21578 ff. [22] 唯物史觀似乎能提出十分寬泛的主張，但它最後僅僅剩下了這樣一項發現：物品短缺和勞動的無效用對全部人類社會行為有著決定性的影響。但是，馬克思主義者恰恰是最不能承認這一點，因為在他們關於未來社會主義社會秩序的所有言論中都沒有注意到這兩個經濟條件。 [23] 關於「在全部私有產業部門以及政府事務中都實行分工的邪惡趨勢」，亞當·繆勒說：人需要「一種全面的、我可以說是包括所有領域的活動範圍」。要是「大城市或工業和採礦業地區的分工把人、把完全自由的人切成輪子、滾筒、輪輻和車軸之類的碎片，在已經片面的、只供應某種單一需要的領域中，再迫使他限於一個徹底片面的範圍，又怎麼能要求這個碎片同全部完整生活、同它的法律或法制一致呢，菱形、三角形和各種各樣的圖形怎麼會分別符合範圍廣大的政治生活及其法律呢？」見Adam Müller，Ausgewühlte Abhandlungen，ed. Baxa（Jena，1921），p. 46. [24] Marx，Zur Kritik des sozicddemokratischen Parteiprogramms von Gotha，p. 17.（譯按：中譯本見《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1974年版，第22頁。）在馬克思的著作中，有數不勝數的段落說明他是如何誤解了工業勞動的性質。因此，他也認為「自動工廠中分工」的特點，在於「已完全喪失專業的性質……自動工廠消除著專業和職業的痴呆」。他指責蒲魯東「連自動工廠的這唯一革命的一面也不懂得」。Marx，Das Elend der Philosophie，p. 129.（譯按：中譯本見同上引書，第1卷，第169頁。） [25] Bebel，Die Frau und der Sozialismus，pp.283 ff. [26] 見本書第144頁以下。 [27] Durkheim，De la division du travail social，pp.452 ff. [28] 關於民族的軍事優越性的浪漫主義一軍國主義觀念，在資本主義社會幾乎沒有任何長進，並且被世界大戰再次證偽。這種觀念最初來自在戰鬥中起作用的僅僅是人的體力這種看法。然而，這是完全不正確的，即使在荷馬時代也不正確。決定戰鬥勝負的不是體力，而是智力。軍人的戰術和武裝方式都依賴於這些智力。儘管一個人在其他許多方面可能比敵人弱，但在關鍵時刻發揮優勢的是戰爭技藝的基本常識。備戰的基本常識可使軍隊的力量發揮至極致，以最佳方式為他們提供戰爭物資。必須對此加以強調，因為人們試圖對戰爭勝敗的軍事原因和經濟一政治原因做出區分，從而再次模糊這些因素之間的相關性。無論過去還是將來，事實只能是，勝敗是由軍隊在交戰之前他們所處的全部社會狀況決定的。 [29] 公元9世紀以古撒克遜語寫成，講述基督生平的史詩。——譯註 [30] 關於古希臘文明的衰落，見Pareto，Les Systèmes Socialistes（Paris，1902），vol. I，pp.155ff. [31] Izoulet，La Cité modeme，pp.488ff. [32] 「法律在創造財產的同時也創造了財富，至於貧困，它不是法律的產物——那是人類的原始狀況。得過且過的人，是真正自然狀態下的人……法律在創造財產的同時，也是那些依然保持原始貧困者的恩人，他們或多或少地分享了文明社會的快樂、好處和資源。」Ben-tham，Principles of the Civil Code，ed.Bowring（Edinburgh，1843），vol. I，p. 309. [33] Lassalle，Das System der erworbenen Rechte，2nd ed.（Leipzig，1880），vol. I，pp.217 ff. [34] Lassalle，op. cit.，vol. I，pp.222 ff. [35] Marx，Die heilige Familie. Aus dem literarischen Nachlass yon Karl Marx，Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle，ed. Mehring，vol. II（Stuttgart，1902），p. 132.英文版出版者註：英文版見 The Holy Family（Moscow：Foreign Language Publishing House，1956）.