社會主義 · 第九章 社會主義制度下個人的地位

一 選賢任能與職業選擇 社會主義社會是一個發布和執行命令的巨大的專制主義聯合體。這就是所謂「計劃經濟」和「消滅生產的無政府狀態」的含義。想想軍隊的內部結構，即可更好地理解社會主義社會的內部結構。許多社會主義者也確實喜歡談論「勞動大軍」。就像軍隊一樣，在社會主義制度下事事都要依靠最高權力的命令。每個人都有被指定的位置。每個人必須呆在自己的位置上，直到被調到別處。因此，人成了官方手裡的棋子，沉浮升遷完全任人擺布。不必費口舌描述這種狀況，這是官僚國家盡人皆知的事情。 顯然，在這種狀態下，所有的任命應當以個人的能力為依據。每一個崗位應由最合適的人擔任——至少是假定沒有更重要的工作需要他去做。這是一切系統有序的權威主義組織——無論中國的衙門還是現代官僚機構概莫能外——的基本原則。 落實這一原則遇到的第一個問題是最高權威如何產生。這一問題的解決有兩種方式：寡頭制一君主制的方式和民主的方式，但其實只是一種——神授魅力的方式。最高統治者（無論一人還是多人）是神的恩典所選定，得到了神的特許。他們具備超凡的能力和才幹，這使他們高居於芸芸眾生之上。反抗他們，不僅是反抗權力本身，而且是挑戰神的戒律。這是神權政治的基礎，是「吾主所定」的王國的僧侶貴族制的基礎。但這同樣也是俄國布爾什維克獨裁的基礎。在履行神聖使命的歷史召喚下，布爾什維克以全人類的代表自封，以必然性的工具自詡，以一項偉大計劃的完成者自居。反抗他們是彌天大罪。但是，他們在對付自己的敵人時可以不擇手段。這是舊時貴族—神權政治的一種新形態。 民主是解決這一問題的另一條出路。民主把一切事情交由多數人決定。為首者是由多數人選出的一位或數位統治者。但其基礎與其他政體一樣靠的是神授魅力。只有在這種情況下，才認為各色人等都得到了神的恩寵。人民的聲音就是上帝的聲音。這在托馬斯·康帕內拉的《太陽城》里表現得最清楚。國民大會選出的攝政是一位牧師，人稱「呼和」（Hoh），意即「玄學」。[1]在獨裁主義的意識形態中，民主的價值不在於其社會功能，而只是挑選獨裁者的工具。[2] 根據神授魅力說，最高權威在任命官員時，也把自己擁有的神寵傳給了他們。得任官位，可使肉體凡胎高出眾人之上。他們比別人金貴。端坐於廟堂理政，尤可突顯他們的尊位。官能榮人。 撇開其詭辯的價值不談，這些理論是純粹空洞的形式。這些任命在實際上如何操作，它們沒有提供任何說明。它們不去探究相關的王朝和貴族是不是靠戰爭的機緣取得了政權。關於把民主領袖推上權位的政黨制度的機制，它們沒有提供任何概念。關於選拔官員的實際機制，它們什麼也沒有說。 但是，只有無所不能的統治者才無需官員的輔佐，因此必須有任命官員方面的具體安排。最高當局不能包辦一切，所以至少要把任命更低一級官員的權力留給下屬。為防止這種權力墮落成肆意妄為，必須用各種規章加以管束。於是，官員的選拔不是以真才實學為標準，而是遵循某些形式，如通過了什麼考試，進過什麼學校，在下級崗位當差多少年，等等。這些方法的缺陷是眾所公認的。成功地履行某項職責所要求的素質，與應付考試的能力完全不是一回事——即便考試的科目針對的是崗位職責。一個人在某個下級崗位的任職時間，遠不能說明他適合更高的職位。先學會服從就能學會指揮，這是一派胡言。年齡大並不表示能力強。一句話，這一制度是無效的。它唯一的合理性在於，除它之外別無選擇。 近年來有人試圖求助於實驗生理學和心理學，許多人期待著它們能帶來一些對社會主義極其重要的結果。可以肯定的是，在社會主義制度下，類似兵役體檢的做法將在更大範圍、以更精確的方式被利用。那些謊稱身體缺陷而逃避困難和不如意的工作的人，那些試圖得到自己不能勝任的工作的人，都要接受檢查。但是這些方法最熱心的倡導者也不敢說，這些方法除了對官場極壞的陋習給予很鬆散的制約外，還會有更多的用處。因為，對於所有那些不但要求四肢強壯，還要求培養出一些特殊判斷力的工作來說，上述方法是派不上任何用場的。 二 藝術、文學、科學和出版業 社會主義社會是一個官僚社會。這一事實決定了這個社會裡占主導地位的生活方式和思維方式。人們總是盼著被提拔，人們總是要有「長官」做靠山，人們從不知道生產與他們的消費之間的關係，因為他們拿的是固定薪水——過去十年間在歐洲各地都目睹了這種生活和思維方式的興起。尤其是在德國，人們對此再熟悉不過。我們時代的整個心理狀態都源於此。 社會主義不知職業選擇的自由為何物。人人都要奉命行事，循規蹈矩。難以想像還會有另一種情形。我們將在以後、在另一種背景下討論它對勞動生產率產生的影響。這裡我們先討論社會主義條件下藝術和科學、文學和出版業的地位。 在布爾什維克主義統治下的俄國和匈牙利，得到相關部門認可的藝術家、科學家、作家等，被免除了從事普通勞動的義務，享受固定薪水。那些不被認可的專家們則必須從事普通勞動，不能從其他活動中取得收入。出版業是國有的。 這是對問題最簡單化的解決辦法，它與社會主義社會的一般結構完全一致。衙門習氣深入到了精神領域。不討好當權者的人不能作畫、雕塑或指揮樂隊。他們的作品不能出版或演出。即使決定不是由經濟管理部門直接隨意做出，而是來自某個專家委員會，事情也不會有實質性的不同。正相反，必須承認，由老邁和功成名就的人組成的專家委員會，在襄助見解獨到、技巧可能比他們更高超的青年才俊的發展方面，甚至還不如外行稱職。即使在全國範圍內進行選擇，也無助於那些刻意反抗傳統技法和成見的獨立精神脫穎而出。這種辦法只能培養出一批亦步亦趨的蠢材。 在卡貝的「伊加利亞國」，只有給共和國唱讚歌的書（lesou-vrages prefers[「得到寵幸的著作」]）被允許出版。討論前社會主義時代的著作要接受共和國的審查。部分內容有用的書要進行修改，被判定為危險或無用的書要付之一炬。若是有人反駁說，這將導致奧馬爾焚毀亞歷山大圖書館那樣的舉動，卡貝會認為它完全不能成立。他說：「nous faisons en faveurde 1′humanité ce queces oppresseurs faisaient contre elle.Nous avons fait du feu pour br？ler les méchants livres，tandis que des brigands ou des fanatiques allu-maient les b？chers pour br？ler d′innocents hérétiques.」（「我們是以人類的名義，對壓迫者以其人之道還治其人之身。我們燒的是邪惡著作，而那些強盜或狂信者是在火刑柱上燒死無辜的異端。」）[3]從這樣的觀點出發，寬容是談不到的。只有機會主義者除外，因為人人都相信他的意見正確。但是，如果把這樣的信念當成不寬容的理由，那麼人人都有強制的權利，人人都能迫害見解不同的人。[4]在這種情形下，要求寬容只是弱者的特權。一朝權在手，立現不寬容。在這樣的情形下，人與人之間就只有戰爭和敵意。和平的合作是不可能的。正是因為渴望和平，自由主義要求容忍各種不同的意見。 在資本主義社會，藝術家和科學家有很大的選擇空間。如果他們富有，他們可以按自己的志趣行事；他們可以尋求富人贊助；他們可以給政府幹活；他們可以盡力依靠出售自己的作品為生。這些選擇都有風險，尤其是後兩者。為人類提供新價值的人，或具備這種能力的人，很可能生活在貧困潦倒之中。但對此沒有有效的辦法加以避免。創造精神必然是開拓性的，它必須奮力前行，它必須披荊斬棘。不能設想這一重負會被免除，否則它就不成其為先驅了。進步是不能組織的。[5]對那些成就了大業的天才，可以確保授予他們桂冠；把他們的遺體安葬於英烈的墓地，為他們豎起紀念碑。但是，想把他完成使命的必經之路變為坦途是不可能的。對於進步的取得，社會愛莫能助。假如沒有給個人縛以牢不可破的鎖鏈，假如沒有給他圈以不可攀越的高牆，所有可以想像的進步早就完成了。天才很快就會逃之夭夭。 社會主義社會必將實施的精神生活的國有化，肯定會扼殺一切精神進步的可能性。人們可能在這一點上自欺，因為在俄國新的藝術形式正在成為時尚。但是，在蘇維埃上台時，這些創新的作家們早就在從事他們的工作了。過去他們鬱郁不得志，現在他們同這個新政權站在一起，是希望得到它的承認。然而一個大問題是，未來的革新者能否從他們現在占據的位置上取代他們。 在倍倍爾的烏托邦里，體力勞動是唯一得到社會承認的勞動。藝術和科學屬於閒暇事務。倍倍爾認為，這可以使未來社會「擁有各類數不清的科學家和藝術家」，他們將根據自己的志趣，在閒暇時間從事他們的研究和藝術。[6]倍倍爾在這裡被體力勞動者的一種庸俗情緒所控制，除了引車販粥之輩，它對所有的人一概敵視。他把所有的精神工作都歸在「社交」名下，[7]這表明他把這些工作視為業餘愛好。然而，我們必須追問，在這些條件下，精神能夠創造出作為它安身立命之本的自由嗎？ 顯然，在這種地方，所有需要時間、旅行、專業教育和大量物質耗費的藝術和科學是根本不可能的。但是，我們姑且假設，忙了一天之後，仍可以寫點兒東西，擺弄擺弄音樂。我們姑且進一步假設，這些活動不會受到經濟管理部門的惡意阻撓——例如把失寵的作者發配邊陲。這樣，也許在志同道合者的幫助下，這位作者或作曲家能夠攢下一筆足夠的錢付給國家印刷廠，出版一本小書。他甚至可以用這種方式出版一份獨立期刊——甚至搞出一台戲劇。[8]但是所有這一切都必須克服官方藝術的勢不可擋的競爭，經濟管理部門也可以隨時對其進行壓制。我們切不能忘記，當人們無法確知出版費用時，經濟管理部門可以隨意決定從事出版業的交易條件。社會主義社會擁有的這種壓制精神自由的權力，是任何一個書報檢察官、國王和教皇都不曾擁有過的。 三 個人自由 談到個人在社會主義社會中的處境，人們習慣於說他是不自由的，社會主義社會是個「監獄國家」。這些說法包含著科學之外的價值判斷，因此不屬於科學思考的範圍。科學不能判斷自由是善是惡，或它是否無關緊要。它只能研究自由是由什麼所構成，何處是它的居所。 自由是個社會學概念。應用於社會之外的條件是毫無意義的：從無處不在的有關意志自由的著名爭論的混亂中，即可清楚地看到這一點。人的生命依賴於他無力改變的自然條件。他在這些條件下生生死死。這些條件並不屈從於他的意志，他卻必須服從它們。他做的一切都屈從於它們。他扔一塊石頭，石頭將沿著自然規定的軌跡運動。他吃喝，他身體內的過程也同樣是被確定了的。藉助所有自然現象與可靠的、不可改變的規律一致的觀念，我們試圖展示事物的過程對一定的永恆的基本關係的依賴。這些規律支配著人的生命；他完全為其所限。他的意志和行為只有發生在它們的限制之內才是可以想像的。無論是違反自然，還是在自然之內，都不存在自由。 社會生活也是自然的一部分，在社會生活中，不可改變的自然規律是無上的主宰。行為及其結果為這些規律所制約。如果我們把行為起源於意志，並在社會中產生的作用同自由的概念聯繫在一起，這並不是因為我們以為這些行為的發生是獨立於自然規律，這裡的自由概念具有完全不同的意義。 我們這裡所要討論的不是內在自由的問題，而是外在自由的問題。前者是意志的來源問題，後者是行動的作用問題。每個人都對他周圍人的態度有依賴。他在許多方面受到周圍人的行為的影響。如果他必須忍受別人在對待他時把他當作沒有個人意志的人，如果他不能阻止他們欺凌自己的意願，他必定感到他對他們的單方面的依賴，從而會說他是不自由的。如果他是個弱者，他必須使自己適應他們的壓迫。 在共同合作勞動所形成的社會關係中，這種單方面依賴變成了相互依賴。個人作為社會的一員進行活動時，他必須使自己適應周圍人的意願。這樣，他對別人的依賴，並不大於別人對他的依賴。這就是我們理解的外在的自由。它是個人在社會必需的結構內的一種處境，它一方面包含著他在同他人的關係中個人自由受到的限制，另一方面又包含著他人在同他的關係中自由受到的限制。 舉一個例子可以說明這一點。在資本主義制度下，看上去僱主對雇員有很大的權力。是否雇用這個人，如何使用這個人，付多少報酬，是否解僱這個人——這都由他說了算。但是他的自由和與此相應的對方的不自由都是表面上的。僱主對雇員的行為是社會過程的一部分。如果他對待雇員的方式不符合評價雇員的服務的社會標準，那麼，他必須承擔由此產生的後果。確實，他可以不善待雇員，但他必定為他的專橫行為付出代價。在一定程度上，雇員對他有依賴，但這種依賴並不比我們每個人對我們鄰居的依賴性更大。因為，甚至在有法律強制的狀態下，任何甘願為自己的行為承擔後果的人，都可以自由地打碎我們的窗戶或傷害我們的身體。 當然，嚴格地講，表面上看，沒有任何社會行為完全是任意的。即使東方的暴君，表面上看他可以隨意處置敵人的生命，但他也必須考慮他的行為的後果。但是，行為意願的強弱有著程度上的差別，對代價的考慮與專橫行為產生的滿足程度相關。對於那些滿懷仇恨不惜任何代價攻擊我們的人，沒有任何法律能向我們提供保護。但是，如果法律嚴厲到足以保證我們通常的安寧不受擾亂，我們就會覺得至少在一定程度上擺脫了周圍人的惡意。在刑法中減少懲罰的具有歷史意義的修訂，不是因為道德的進步，也不是因為立法者的頹廢，而僅僅是因為人們懂得了從後果考慮而克制自己的情緒，從而有可能緩和懲罰的嚴厲程度而又不失其威懾力。今天，短期處罰的威懾比以往的絞刑架更有效地阻止著針對他人的犯罪。 如果嚴格的貨幣計算使我們完全能夠籌劃自己的行為，就沒有任性存在的餘地。如果我們被指責這個錙銖必較的冷酷時代的怨言所迷惑，我們就忽視了正是行為與貨幣收益的考量之間的聯繫，是社會限制任性行為的最有效手段。正是這樣的安排，使得一方面是消費者，另一方面是僱主、資本家、地主和工人——一句話，所有不是為自足而是為市場需求而生產的參與者——依賴於社會合作。只有完全不理解這種互惠關係，才會提出是借方依靠貸方還是貸方依靠借方這樣的問題。事實上，人與人的依賴是相互的，買賣雙方、勞資雙方之間的關係也是這種相互依賴的性質。人們習慣於抱怨說，現在的交易活動中只見物不見人，金錢支配一切。但是，受到抱怨的其實是這樣一種現象，在我們稱為純經濟的活動領域，喜怒無常已被消除，唯有社會合作所要求的考慮才是正當的。 這就是人類外在生活的自由——他擺脫了自己同胞的專橫權力。這種自由不是自然權利，它不見於原始狀態。它是從社會發展的過程中產生的，它的最終完善是成熟的資本主義的任務。前資本主義時代的人臣服於他必須討其歡心的「高貴爵爺」。資本主義不承認這種關係。它不再把社會劃分為專制統治者和無權的農奴。所有的關係都是物質的和非人格的，是可計算和可替代的。自由是隨著資本主義的貨幣計算一起，從夢想變為現實的。 當人們從純粹的經濟關係中獲得了自由，他們就開始渴望其他領域的自由。隨著資本主義的發展，人們開始去除政府的霸道和全部的個人依賴關係。爭取公民個人權利的法律認可，把政府官員的自由裁量限制在儘可能小的範圍內——這就是自由主義運動的宗旨和目標。它要求的不是神的恩寵，而是權利。它從第一天就知道，除了最嚴格地限制政府對個人的權力，沒有任何其他方式可以實現自己的目標。在它看來，自由就是擺脫政府的壓迫。 至於國家，即由組成政府的人所操縱的強制機器，只有當它的行為遵循公開、清晰、一貫的準則，或遵循主宰著一切贏利活動的原則時，它才不會危及自由。在前一種情況下，它是依法履行職責，因為法官受到幾乎不受個人好惡影響的法律的制約。後一種情形則是指，在資本主義制度下國家與企業家是在同樣的條件下履行職責，像企業家一樣服從於為收益而工作的原則。它的作為超出了這一界限，既不能由法律所終止，也沒有防範其專橫行為的充分措施。如此，個人在政府官員的決定面前得不到保護。他不知道他所依賴的人會怎樣看待自己的行為，所以他無法計算自己的行為會帶來什麼後果。這是對自由的否定。 人們傳統上認為，外在自由的問題，是個人對社會的或多或少的依賴性問題。[9]但是，政治自由並非自由的全部。只要不傷害他人，一個人就可以做任何事情，不會受到政府或壓迫性的習慣勢力的阻撓，僅僅這樣他還算不上是自由的。他還必須能夠在行動時不必擔心不可預見的社會後果。唯有資本主義制度把全部互惠關係明確地歸結為du ut des（「與取對等」，或俗話所說的「公平交易」）這條嚴厲的、非人格的交換原則，才為這種自由提供了保障。 社會主義者在反駁自由的觀點時往往會說，在資本主義制度下，只有所有者的自由。無產階級是不自由的，因為他必須為餬口而操勞。很難想像還有比這更粗野的自由觀。人必須工作，因為他的消費欲望比禽獸大得多，這是事物的本性的一部分。不工作也能活著的人不必遵守這一法則，這是從社會存在中得到的利益，它沒有損害任何人——甚至沒有損害無產者。無產者從社會存在中獲得了他們自己的利益，在合作中提高了勞動生產率。社會主義也只能通過提高這種生產率，才能緩解個人對自然條件的依賴。如果它做不到這一點，如果它反而降低了勞動生產率，它也將減少自由。 * * * [1] Georg Adler，Geschichte des Sozialismus und Kommunismus（Leipzig，1899），pp.185ff. [2] 關於民主的社會動力學功能，見本書第60頁。 [3] Cabet，Voyage en Icarie（Paris，1848），p.127. [4] 路德促請支持他的君主不要容忍修道院制度和彌撒儀式。在路德看來，既然查理皇帝相信教皇的教義是正確的，他就會按自己的觀點採取公正的行動把路德宗作為異端加以消滅，所以解釋這個問題是沒有意義的。因為我們知道，「他也拿不准這事，或者他無法確定這件事，因為我們知道他錯了，他在跟福音書作對。相信他是否拿得准不是我們 的義務，因為他的行動沒有遵守神的旨意，而我們的行動是遵守了神 的旨意的；倒不如說，他有責任承認神的旨意，像我們一樣用自己的力量把它加以落實」。Dr. Martin Luther′s Briefe，Sendschreiben und Be-denken，ed.de Wette，Part IV（Berlin，1827），pp.93 ff.；Paulus，Protes-tantismus und Toleraz im 16. Jahrhundert（Freiburg，1911），p. 23. [5] 「對進步加以組織這種說法是錯誤的。真正具有生產力的活動，是無法被套入預先設計好的形式的；它只有在不受限制的自由中才能培養出來。追隨者然後也許能夠成立自己的組織，這被人稱為『形成一個學派』。」Spranger，Begabung und Studium（Leipzig，1917），p.8.另參見Mill，On Liberty，3rd ed.（London，1864），pp.114 fif. [6] Bebel，Die Frau und der Sozialismus，p. 284.英文版出版者註：見英譯本p.395. [7] 倍倍爾為自己描繪了怎樣一幅社會主義社會的生活畫面，可從下面這段話略知一二：「她（指婦女）將在和男人一樣的條件下活動。此時是在工廠里幹活的工人，一小時後又成了教育家、教師或護士；她用一天中的第三段時間從事藝術或科學；用第四段時間履行某些管理職能。她從研究中獲得享受，她像男人一樣，總有快樂和消遣相伴，她想幹啥，機會就給她提供啥。在愛情方面她也像男人一樣無拘無束。她可以求愛，也可以接受別人的求愛，等等。」Bebel，op. cit.，p. 342.英文版出版者註：英譯本見pp.446-447. [8] 這符合貝拉米的想法。見Bellamy，Ein Rückblick，translated by Hoops in Meyers Volksbücher，pp.230 ff.）英文版出版者註：英譯本見Looking Backward：If Socialism Comes，2000—1887（Boston，1889）；chapter 15；and（W. Foulsham，London），pp.92—99. [9] 密爾也有類似的表述，見J.S.Mill，On Liberty，p.7.