社會主義 · 第二章 社會主義

一 國家和經濟行為 社會主義的宗旨是把生產資料私有制改造為有組織的社會所有制，改造為國有制。[1]社會主義國家擁有和支配全部物質生產要素。這種改造不必遵循以生產資料私有制為基礎的歷史時期所形成的財產轉移的形式上的正當規則。在這一改造的過程中，傳統的法律術語的重要性尚在其次。所有權是處置權，當處置權脫離其傳統的稱謂，託付於新冠名的法律制度時，舊的術語實質上就微不足道了。應考慮的是實質，而不是名義。對所有者權利的限制以及正式的轉移是社會化的手段。如果國家通過擴大其對生產的影響而逐步剝奪了所有者的處置權，如果國家的怎樣生產和生產什麼的決定權在增強，所有者徒有所有權的空名，財產事實上已轉到國家手中。 人們常常看不到自由與無政府觀念之間的本質差別。無政府主義否定一切強制性的社會組織，拒絕作為一種社會手段的強制。事實上，它希望取消國家和法律秩序，認為沒有這些東西的社會可以更美好。它並不擔心無政府的混亂，因為它認為，沒有了強制，人們將為社會合作而聯合起來，按社會生活的要求行事。無政府主義本身既不是自由主義，也不是社會主義，它在一個不同於它們的平台上活動。凡是拒絕無政府主義的觀念的人，凡是承認沒有有約束力的法律秩序的強制人們便不能為了和平的合作而聯合起來的人，無論他是自由主義者還是社會主義者，都會拒絕無政府主義的理想。以思想的嚴格邏輯關係為基礎的自由主義和社會主義理論，在闡述自己的體系時都對強制有適當的考慮，都斷然拒絕無政府主義。它們都承認法律秩序的必要性，雖然對其內容和範圍有不同的理解。自由主義限制國家的活動範圍，但它並不質疑法律秩序的必要性，肯定也不認為國家是一種惡或必要的惡。自由主義對國家問題的觀點，其特點在於它對所有制問題的態度，而不是它厭惡國家本身。它要求生產資料私有制，所以從邏輯上說，它必定拒絕與這種理想有衝突的一切。就社會主義而言，一旦它從根本上脫離了無政府主義，它必然要努力擴大國家的強制性秩序的控制範圍，因為它的明確目標就是消滅「生產的無政府狀態」。它非但不主張取消國家和強制，反而要把政府的行動擴展到自由主義主張保留的自由空間。社會主義作家，特別是那些基於道德原因贊成社會主義的作家喜歡說，社會主義社會是以公眾福利作為國家的最高目標，而自由主義只關心一個特殊階級的利益。只有當徹底的研究已經展示出清晰的圖畫時，人們才能對一種社會組織形態的價值作出判斷，無論它是自由主義還是社會主義。但是，必須毫不猶豫地否定只有社會主義才關注公眾福利之說。自由主義擁護生產資料私有制，不是因為它想幫助有產者，而是因為它期待這種經濟組織會帶來更高的生活水平。自由主義經濟體系能生產出比社會主義經濟體系更多的產品，經濟剩餘不只是有益於所有者。因此在自由主義看來，向社會主義的理論開戰決不是為了富人的特殊利益，它甚至關心最貧窮的人，因為他們也會受到社會主義的嚴重傷害。無論是否接受這一觀點，把狹隘的階級利益強加給自由主義是錯誤的。其實，這兩種學說的分野並不在於目標的不同，而在於實現目標的手段各異。 二 社會主義理論中的「基本權利」 自由主義政治哲學的綱領被概括為若干要點，並且是作為自然法的要求而提出的。這些要點就是各項人權和公民權，它們構成了18和19世紀曆次解放戰爭的主題，這些權利被鐫刻於受當時政治運動的影響而擬制的憲法之中。甚至自由主義的支持者也會自問，它是不是這些權利的恰當處所，因為在形式和措辭上，它們更像是立法和行政所應遵循的政治綱領，而不是一些在內容上適合實際生活規則的法律原則。無論如何，僅僅從形式上把它們納入國家的根本大法和憲法顯然是不夠的；必須使它們的精神滲透整個國家。國家的基本法賦予奧地利公民享有「在法律規定的限度內以口頭、文字、印刷或繪畫方式自由表達意見」的權利，但他們從這一事實中獲益甚微。這些法律規定對言論自由的妨礙，與沒有制訂基本法時的情況一樣嚴重。英國沒有規定言論自由的「基本權利」，然而言論和出版在英國卻享有真正的自由，因為體現在思想自由原則中的精神浸透進了英國的全部立法。 某些反自由主義的作家試圖效仿這種政治的「基本權利」，確定基本的經濟權利。他們有著雙重目的：一方面，他們想揭示一種社會制度的無效，它甚至不能保障這些所謂的天賦人權；另一方面，他們想製造一些簡短易記、行之有效的口號，用來宣傳他們的觀點。為了建立一個符合他們所說的理想的社會秩序，從法律上確立這些基本權利就夠了，這種觀點通常不是其作者想要表達的意思。特別是近些年來，多數人確實認為，只有通過生產資料的社會化，他們才能達到自己的目的。構思出基本的經濟權利，僅僅是為了表明社會制度必須滿足哪一些需求，它是批評而不是政綱。從這個角度來考慮，他們是要讓我們明白，按其擁護者的觀點社會主義應當取得什麼成果。 以安東·門格爾之見，社會主義通常設定了三項基本經濟權利——對全部勞動產品的權利、生存的權利和工作的權利。[2] 任何生產都要求生產的物質要素和人力要素的協作：它是土地、資本和勞動的有目的的聯合。這些要素分別對生產的成果做出了多少物質上的貢獻，是無法確定的。這些要素分別對產品的價值作出的貢獻，則是一個每日每時由市場上的買賣雙方來回答的問題，雖然近年來對這一過程的科學解釋取得了令人滿意的成果，但離最終結論還相距甚遠。全部生產要素的市場價格的形成，賦予它們跟它們各自在生產過程中的作用相一致的重要性。每一種要素以價格的形式獲得其在協作中的收益。勞動者以工資的形式獲得其全部勞動成果。因此，以主觀價值學說的觀點觀之，社會主義的那種獨特主張是十分荒謬的。但在平民百姓看來並非如此。表達這種要求的語言習慣源於這樣一種觀點，即價值僅僅來自勞動。誰持有這種價值觀，誰就會在廢除生產資料私有制的要求中看到全部勞動成果歸勞動者所有的要求。首先，這是一種否定性的要求——它排除了全部非勞動收入。但是，一旦有人試圖本著這條原則建立一種制度，立刻就會遇到不可克服的困難，造成這些困難的是一種站不住腳的價值形成理論，它確立了勞動者對全部勞動成果享有權利的原則。所有這類學說都是毀在這一點上。它們的始作俑者最終都不得不承認，他們想要的無非是取消個人的非勞動收入，只有實行生產資料社會化才能做到這一點。至於那種數十年來一直盤跟於人們頭腦中的獲得全部勞動成果的權利，不過是一句要求取消全部「不勞而獲」的非勞動收入的口號——當然，它的宣傳效果不錯。 對「生存權」可有多種界定。如果指的是那些沒有生活資料和工作能力、在生計上無依無靠的人們的權利，那麼，「生存權」就是一種無害的制度，數百年前它在多數社會就已經實現了。確實，這一權利在實踐中的貫徹可能不那麼令人滿意，原因是它緣起於對窮人的善舉，而不是窮人在法律上的權利。但是，社會主義者所說的「生存權」並沒有這層意思。他們的定義是：「在滿足部分人的非基本需要之前，按照現有的生活資料的標準，所有社會成員都有權要求獲得維持生存所必需的產品和服務。」[3]「維持生存」這一概念的曖昧，以及不可能客觀地對不同人的需求的迫切性進行確認和比較，最終只能使這種權利成為一種最大限度地平均分配消費品的要求。這一概念有時採取的形式——豈能富者阡陌，貧者無立錐之地——將這一意圖表達得更明確。顯然，若是從否定的角度看，只有全部生產資料歸社會占有，產品的分配由國家實行，這種平等的要求才能得到實現。至於從積極的角度看它能否真正實現，卻是倡導「生存權」的人極少考慮的問題。他們爭辯說，大自然本身為人類提供了足夠的生存資料，只因社會制度不公平，才使大多數人生計不足；一旦剝奪富人超出「必需」的消費，人人都可以過上體面的生活。只是由於以馬爾薩斯人口定律[4]為基礎的批評，社會主義者才對其理論做了些許改進。社會主義者確信，非社會主義的生產不能提供足夠多的產品，使人人過上富足的生活，而社會主義將極大地提高勞動生產率，所以它有可能為不計其數的人建立一個人間天堂。甚至一向十分謹慎的馬克思也說過，社會主義社會將把每個人的需求作為統一的分配標準。[5] 無論如何，有一點是十分確定的：要想使社會主義理論家所說的這種「生存權」得到承認，只能對生產資料實行社會化。不錯，安東·門格爾表達過這樣的看法：私有制與生存權可以並存。在此情形下，公民獲得基本生活資料的政治權利，只能被視為是以國民收入做擔保。在特權者獲得非勞動收入之前，必須先滿足這些要求。但他也不得不承認，如果完全承認這種「生存權」，它將耗費相當大一部分非工薪所得，這將剝奪私有財產的大量利潤，從而使全部財產很快就變為集體所有。[6]如果門格爾意識到這種「生存權」必然同消費資料的平均分配權相聯繫，他或許就不會宣稱「生存權」從根本上說可以同生產資料私有制並存了。 「生存權」與「勞動權」密切相關。[7]這一觀念很大程度不是建立在作為一種責任的勞動權上。承認無勞動能力的人有權維持生計的法律，並不允許能幹活的人也得到類似的照顧。他只有權獲得分派的工作。當然，社會主義作家以及他們早先提出的社會主義政策，對這一權利持有不同見解。他們或明或暗地將勞動權變成了獲得這樣一種工作的權利：它既符合工人的興趣和能力，又能掙到足以維持生計的工資。隱藏在「勞動權」背後的理念，與導致「生存權」產生的理念是一樣的，即在「自然」條件下——我們只能想像，這種條件存在於以私有制為基礎的社會秩序之前和之外，在消滅了私有制的社會主義制度下又得以恢復——人人都有能力通過勞動獲得足夠的收入。摧毀這種理想狀態的資產階級社會對那些受損害的人欠下了相當於他們的損失的債務。據說，這筆債務恰好就體現在勞動權上。這裡我們再次看到了那種無論在哪一個社會歷史發展階段，大自然都會賜我們以衣食的古老幻想。然而事實是，大自然沒有賜予我們任何權利，正是由於她供給我們的生存資料極為匱乏，並且需求實際上是沒有止境的，人們才被迫從事經濟活動。這種活動引起社會協作，因為人們認識到協作可以提高生產力，改善生活水平。有一種從極為天真的自然法學說中借來的觀念，認為個人在社會中的生活要比「更為自由的原始自然狀態」下糟得多，認為社會必須——不妨這樣說——用特殊權利換取他的寬容，那些有關勞動權和生存權的宏論，便是以這種觀念作為基礎的。 在生產達到完全均衡的地方，是不存在失業的。失業是經濟變化的結果，只要生產沒有因為政府當局和工會的干預而受到阻撓，它就只能是一種暫時現象，工資水平的變化會使它趨於消失。通過適當的制度，比如說通過擴大勞動力的交流——在不受阻礙的市場上，即在個人可以自由選擇和改變職業及工作場所的地方，這種流動會因市場機制而發生——每個失業者的失業時間會大大縮短，所以它不會被認為是一種嚴重的弊端。[8]但是，要求每個人都有權從事自己熟悉的工作，而且工資不低於更加短缺的勞動力的工資，是極其荒謬的。生產組織不能沒有調換崗位的強制手段。社會主義者所要求的那種「勞動權」是斷不可行的，它不僅在以生產資料私有制為基礎的社會中行不通，因為即使社會主義社會也不能給予工人只在他熟悉的領域工作的權利；它也需要一種把勞動力轉移到亟須的崗位的權力。 這三項基本的經濟權利——其數量偶爾也會有所增加——屬於一個已經成為過去的社會改革運動的時代。今天它們的重要性僅僅殘存在宣傳之中，雖然仍很有效。生產資料社會化已經把它們完全取代了。 三 集體主義和社會主義 自柏拉圖和亞里士多德以降貫穿於整個思想史的唯實論和唯名論之爭，在社會哲學中也有反映。[9]在社會協作問題上的「集體主義」和個人主義態度之間的分歧，與普遍主義和唯名論對待類概念問題的態度並無不同。但在社會科學領域，這種差別——在哲學中，對待上帝觀念的態度賦予這種差別一種大大超出科學研究範圍的意義——至關重要。不甘屈服的各種既有勢力，在「集體主義」哲學中找到了維持其權利的武器。然而即使在這裡，唯名論也是一種不安分的力量，它總想有所進展。正像它在哲學領域瓦解了舊的形上學思辨一樣，它在這裡粉碎了社會學的「集體主義」形上學。 對這種對立的政治誤解，清楚地體現在倫理學和政治學所採用的目的論形式上。它對這個問題的表述與純哲學中的表述有所不同。這裡的問題是，究竟應當把個人還是社會作為目的。[10]這預設了個人目標與社會整體目標之間的對立，這種對立只有通過一方為另一方做出犧牲才能得到克服。概念的名實之爭變成了兩個目標的優先權之爭。這給「集體主義」帶來了新的麻煩。社會「集體」多種多樣，它們之間的目標衝突，似乎不亞於個人主義與「集體主義」的目標衝突，它們的利益分歧也只能通過鬥爭加以解決。事實上，現實中的「集體主義」對此不是十分擔心。它自認為是統治階級的唯一守護神，充當著為掌權者提供保護的科學警察的角色，與政治警察沒什麼兩樣。 但是，啟蒙時代的個人主義社會哲學早已解決了個人主義與「集體主義」之間的衝突。它之被稱為個人主義，因為它的首要使命是打敗占統治地位的「集體主義」觀念，為後來的社會哲學掃清道路。但它決不是用個人主義的迷信替代已被粉碎的「集體主義」偶像。它以利益和諧一致的學說作為社會學的起點，建立了現代社會科學，並且揭示了作為爭論焦點的目標衝突在現實中並不存在。因為，只有在這些條件下，即個人在社會中可以使他的自我和他的願望得到強化，社會才能存在。 當代的集體主義運動並不是從現代科學思想的內在要求中，而是從一種嚮往浪漫主義和神秘主義時代的政治理想中汲取力量。各種精神運動都是思想對習慣、少數對多數的反叛；那些因為精神上強大而成為最強者的人，孤獨地對抗著只會譁眾取寵的人，他們的重要性僅僅在於他們人數眾多。集體主義正好相反，它是那些思想和精神扼殺者的武器。所以它造就了「新的偶像」，「冷酷的怪獸中最冷酷的怪獸」——國家。[11]「集體主義」把這個神秘之物提升為偶像，以天馬行空般的幻想把它裝扮得華美無比，一塵不染，[12]並且表示隨時準備把一切獻上它的祭壇，通過這一切，集體主義有意識地切斷了社會學同科學思想的所有聯繫。在某些思想家那裡我們可以清楚地看到這一點：他們調動全部目的論的因素，向自由的科學思想發起最嚴厲的批判，而在社會認知的領域，他們不僅固守傳統觀念和目的論的思維方式，甚至通過竭力證明其合理性，給社會學的前進道路設置障礙，使其無法獲得自然科學早已享有的思想自由。在康德有關自然的認識理論中，並不存在上帝和自然的統治者，但他把歷史看作「是在執行自然的一個隱秘計劃，以便使國家制度得到內在的——因此也是外在的——完善，使之成為她藉助人類發展自身全部能力的唯一場所」。[13]我們從康德的這些話中特別清楚地看到了一個事實：現代的集體主義同以往的觀念唯實論毫無關係，它是從政治而非哲學的需要中產生的，因此在科學之外占有一個以認識論為基礎的批評無力撼動的特殊地位。赫爾德在《對人類歷史哲學的思考》（Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit）的第二部分猛烈抨擊了康德的批判哲學，他認為這種哲學是「以阿威羅伊[14]的方式」把抽象因素實體化了。凡是堅持把人類整體而不是個人作為教育和教化對象的人，都會令人莫名其妙地說：「種和類僅是抽象概念，就算它們存在於個體之中，那也是一種例外。」即使有人賦予這個抽象概念以人類的全部完美性——文化和最高智慧——這是理念所允許的，但是他「並沒有對我們人類真正的歷史做出什麼說明，這就像我在談到抽象的動物、石頭、金屬時，我賦予它們最好的屬性，而這些屬性作為單獨的個體是相互衝突的」。[15]在對此做出的回應中，康德完成了倫理一政治的集體主義與哲學的觀念唯實論的分離：「無論誰說沒有任何一匹馬有角，但作為類的馬是有角的，他都是在宣揚一種徹頭徹尾的謬論。類不過是指所有的個體共有的特徵。但是，如果『人類』這一個詞的含義是指——一般而言也確實如此——無限延續（不可限定的）的世世代代的整體，並且假定這個延續體在不斷地向著與它並行的它的宿命線貼近，那就可以無矛盾地說，人類每個部分與這個宿命是漸近線的關係，而人類整體與它是相交的關係——換句話說，不是人類所有世代的連接，而僅僅是它作為一個類，完全得到自己的宿命。數學家能夠對此做出闡明。哲學家會說，作為整體的人類的宿命就是不斷進步，進步的完成不過是一個理想——但從各方面說是個有用的理想，是一個根據上帝的計劃我們必須為之付出努力的目標。」[16]在此，「集體主義」的目的論特徵顯露無遺，並且與純粹認知的思想方式之間形成了一道難以逾越的鴻溝。對大自然的隱秘計劃的認知大大超出了一切經驗；對於它是否存在，它包含什麼內容，我們的思想無法提供任何可以得出結論的東西。我們所能觀察到的個人和社會組織的行為不能為猜測提供依據。在經驗和我們可能做出的假設之間，無法建立起任何邏輯聯繫。我們權且相信——因為它無法證實——人類在違心地做著更有智慧的大自然命令他做的事情，他在做著有利於人類整體而不是個人的事。[17]可這哪是符合常規的科學方法啊。 事實上，集體主義是無法被解釋成有著科學必然性的。它只能用政治需要來說明。所以它沒有止步於對社會協作——它被恰當地稱為有機體和有生命的存在——的肯定，而是把它們變成了理念，把它們打造成了偶像。基爾克公然毫不含糊地聲言，必須牢牢把握「社會的真正統一性這個觀念」，因為惟有如此，才能要求個人為民族和國家獻出力量和生命。[18]萊辛說得好，集體主義只不過是「暴政的外衣」。[19] 若是真的存在著整體的共同利益和個體的特殊利益之間的衝突，人們就根本無法在社會中合作。人與人之間的自然交往將是一切人反對一切人的戰爭，不可能有和平或相互容忍，只會有暫時的休戰，其持續的時間不會比一方或所有各方的厭倦所能允許的時間更長。個體至少是潛在地不斷對抗每一個人和所有的人，就像他要無休止地同食肉獸和疾病進行搏鬥一樣。集體主義的歷史觀是徹底反社會的，它認為社會制度只能通過柏拉圖的δημτουργòs（為人民而工作的人）這個「世界的締造者」的干預而產生，在歷史中，英雄人物就是發揮這種作用的工具，他們率領反叛者到它要求他去的地方。於是，個人的意志被粉碎了，那些希望只為自己而活著的人在上帝的現世代表的逼迫下遵從著道德律，它要求他為全體的利益和未來的發展而犧牲個人幸福。 對社會的科學研究是從排除這種二元論開始的。它認識到社會中獨立的個體的利益是彼此相容的，個體與社會之間沒有衝突，所以它不必藉助神明和英雄就能理解社會制度。一旦我們認識到社會聯合體對個人予多取少，我們就能把那個強迫人們違心地接受集體主義的造物主拋諸腦後了；當我們看到在朝著更緊密的社會組織的發展中，每一步都給當事人而不僅是他們的後代帶來好處時，我們無需設想什麼「自然的隱秘計劃」，也能理解這種發展。 集體主義對這種新的社會理論毫無還手之力。它翻來覆去地指責這一新理論不懂得集體，特別是國家和民族的重要性，這不過表明它沒有看到自由主義的社會學對提問方式的改變產生了怎樣的影響。集體主義不再試圖創建完整的社會生活理論；它至多只能製造一些反對其敵手的機智格言。在經濟學以及在一般社會學領域，它表明了自己的徹底無能。難怪在相當長的時期里，德國人的頭腦在從康德到黑格爾的古典哲學的社會理論支配下，在經濟學領域毫無重要建樹。打破這一符咒的人，先是屠能和格森，然後是奧地利人卡爾·門格爾、龐巴威克和維塞爾，都沒有受到國家集體主義哲學的任何傳染。 集體主義處理社會意志問題的方式，最清楚地暴露出它無力克服它在闡述自己的教義時遇到的困難。反覆訴諸「國家的意志」、「人民的意志」以及「人民的判斷」，絲毫不能解釋社會協作中的集體意志是如何產生的。由於集體意志不但不同於獨立的個人的意志，而且在一些關鍵方面與後者截然對立，所以它不可能來自許多個人意志的相加或匯總。集體主義者對集體意志的來源人言言殊，這取決於他們各自的政治、宗教和民族信念。無論把它解釋成國王或神父的超自然力量，還是解釋成特定階級或人民的品質，從根本上說是一樣的。弗里德里希·威廉四世和威廉二世深信上帝授予了他們特殊的權威，這一信念無疑激勵著他們兢兢業業，發揮自身的力量。許多當代人同樣相信並準備為上帝派來的君王流盡最後一滴血。但是科學無法證明這種信念的真實性，正如它不能證實宗教的真實性一樣。集體主義是政治而不是科學，它所傳播的是價值判斷。 集體主義一般而言贊成生產資料的社會化，因為這更接近於它的世界觀。不過也有一些擁護生產資料私有制的集體主義者，他們相信這一制度能更好地服務於社會整體的福利。[20]另一方面，即使沒有受到集體主義思想的影響，也可能相信生產資料私有制實現人類各種目標的能力不如公有制。 * * * [1] 「共產主義」一詞的含義和「社會主義」是一樣的。在過去幾十年里，這兩個詞不斷被交替使用，把社會黨人和共產黨人加以區分的問題僅僅是一種政治策略。他們的目標都是生產資料的社會化。 [2] Anton Menger，Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag in geschichtlicher Darstellung，4th ed.（Stuttgart and Berlin，1910），p.6.英文版出版者註：英譯本見Right to the Whole Produce of Labor，with an introduction by Foxwell，1899. [3] 同上書，p.9. [4] Malthus，An Essay on the Principle of Population，5th ed.（London，1817），vol.3，pp.154 ff. [5] Marx，Zur Kritik des sozialdemokratischen Parteiprogramms von Gotha，ed. Kreibich（Reichenberg，1920），p. 17：「各盡所能，按需分配。」（譯按：中譯本見《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1974年版，第23頁。） [6] Anton Menger，op. cit.，p.10. [7] 同上書，pp.10 ff.另參見 Singer-Sieghart，Das Recht auf Arbeit in geschich-tlicher Darstellung（Jena，1895），pp.1 ff.；Mutasoff，Zur Geschichte des Rechts auf Arbeit mit besonderer Rücksicht auf Charles Fourier（Berne，1897），pp.4 ff. [8] 見拙著Kritik des Interventionismus（Jena，1929），pp.22 ff.；Die Ursa-chen der Wirtschaftskrise（Tübingen，1931），pp.15 ff.英文版出版者按：該書現已有英譯本，見A Critique of Interventionism，trans. Hans F. Sennholz（New Rochelle，N.Y.：Arlington House，1977），pp.26 ff.；「The Causes of the Economic Crisis，」in On the Manipulation of Money and Credit，trans. Bettina Bien Greaves and ed. Percy L. Greaves，Jr.（Dobbs Ferry，N. Y.：Free Market Books，1978），pp.186 ff. [9] Pribram，Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie（Leipzig，1912），pp.3 ff. [10] 因此，迪澤爾（Dietzel，「Individualismus，」Handwörterbuch der Staatswis-sensschaften，3rd ed.，vol.5，p. 590）虛構出了個人原則和社會原則的對立。施賓格勒也是如此，見 Spengler，Preussentum und Sozialismus（Munich，1920），p.14. [11] Nietzsche，「Also Sprach Zarathustra，」vol.6，Werke（Krönersche Klas-sikerausgabe），p. 69. [12] 「L′État étant conçu comme un être ideal，on le pare de toutes les qualités que Von rêve et on le dépouille de toutes les faiblesses que l′on hait」（「被理解為一種理想狀態的國家，具有我們所夢想的全部特質，擯除了我們所痛恨的一切缺陷。」）見P.Leroy-Beaulieu，L′État moderne et ses fonc-tions，3rd ed. [Paris，1900]，p.11）；另參見Bamberger，Deutschland und der Sozialismus（Leipzig，1878），pp.86 ff. [13] Kant，Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht，vol.1，Sämtliche Werkey Inselausgabe（Leipzig，1912），p. 235. [14] 阿威羅伊（Averroes，1126-1198）：伊斯蘭哲學家，致力把伊斯蘭哲學和希臘哲學融為一體，評註過柏拉圖和亞里士多德的著作。——譯註 [15] Herder，Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit，vol.13，Sämtliche Werke，ed.Suphan（Berlin，1887）pp.345ff. [16] Kant，Rezension zum zweiten Teil von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit，vol.1，Werke，p.267.關於這個問題，參見Cassirer，Freiheit und Form（Berlin，1916），pp.504 ff. [17] Kant，Idee zu einer allgemeinen Geschichte...p.228. [18] Gierke，Des Wesen der menschlichen Verbände（Leipzig，1902），pp.34 ff. [19] In「Ernst und Falk，」Gespräche für Freimaurer，vol.5.Werke（Stuttgart，1873），p.80. [20] Huth，Soziale und individualistische Auffassung im 18.Jahrhundert，vomehmlich bei Adam Smith und Adam Ferguson（Leipzig，1907），p.6.