社會學大綱 · 第二章　資產階級社會學及歷史哲學之批判

第一節　資產階級社會學之批判 一　資產階級社會學之先驅 社會契約說的社會觀 歷史唯物論是在它與資產階級的社會學及歷史哲學作長期的鬥爭中鍛煉而成的。所以，為了擁護歷史唯物論，不能不與現今流行的各種潮流的資產階級的社會學說，以及曲解歷史唯物論的偏向，作積極的、毫無假借的鬥爭。但要有效的制勝於這個鬥爭，就必須就那些敵對的社會學說的來源實行批判的檢討。因此，本章要先說明資產階級的社會學說的發生、發展及其變遷的趨勢，掘翻那些現在流行著的唯心論的、機械唯物論的社會觀的根株，糾正一切對於歷史唯物論的修正和曲解。 資產階級的社會觀之發生和發展，與資產階級本身的發展史相關聯。資產階級在封建時代，還是一個被壓迫被支配的身份。自從十五世紀末葉資本主義生產方法的基礎之革命的序幕揭開以後，資產階級漸漸地成為新生產力發展的一環，成為技術及自然科學的發展的擔負者了。他們由於自己的經濟勞力的發展，就由被壓迫被支配的身份抬頭起來，而與封建的貴族分庭抗禮了。他們在其社會的實踐中，逐漸地形成了新的世界觀、社會觀，而自覺到自己的階級之歷史的使命了。這種歷史的使命，是資產階級的革命，即是變封建社會為資本主義社會，推翻封建的支配階級，自己爬上支配階級的寶座。 資產階級革命的理論即是資產階級的社會觀。資產階級的社會觀也是在反封建的社會觀的鬥爭中發生髮展的。我們知道，封建的社會觀是神學的社會觀；神學的社會觀是歐洲封建時代的社會與國家的現實狀態的反映。依據神學的社會觀，人類社會受神意所範圍。世俗界的支配權屬於國家，精神界的支配權屬於教會。一切社會的關係及社會的制度都是遵從神意而設定的永久不變的東西。封建領主永遠是支配者和剝削者，其他一切人民（資產階級也在內）永遠是服從者和被剝削者。這種社會觀是新興的資產階級所首先要打破的東西。新興的資產階級在其社會的生產的實踐上，由於技術與自然科學的啟發，經驗上知道社會生活是在變化著。他們為了反對封建國家而建立適合於他們的利益的新國家，不能不另行建立新的社會觀。資產階級的社會觀首先表現於國家學說或政治思想之中（因為當時還不知道社會與國家的區別，認為國家即是社會）。資產階級的政治學之先驅是馬凱維利。馬凱維利的政治學說首先主張政治與道德、政治與宗教的分離，說破了封建的神學的國家觀的虛構。但是人類社會生活既然不受神意所支配，卻用什麼根據去說明人類社會呢？就這一層說來，對於資產階級革命大有影響的社會學說，要算是社會契約說了。 社會契約說以自然法學說為基礎。自然法學說把人類的生活狀態分為自然狀態與社會狀態。自然狀態是人類還沒有加入共同生活狀態以前的個人或家族的孤立狀態；這時的人類度著自然的生活，一切受本能所支配。在自然法學的這種見解之中，也有兩派的主張。一派主張人類的自然狀態是鬥爭狀態，一派主張這是和平狀態。代表前一派的主張的人是浩布思，代表後一派主張的人是盧梭。浩布思主張人類的自然狀態是萬人對於萬人的鬥爭。鬥爭的結果，個人的本來的利己心大受損害，所以人們為充分滿足自己的利己心起見，不能不放棄固有的權利，共訂契約，組織國家，以保障其利己的行動。這是形成國家的社會契約。浩布思的這種社會契約說，是代表資產階級藉助絕對主義政權以保障自己利益的主張的。至於盧梭的社會契約說卻是不同。盧梭主張自然狀態是平和狀態。人類之脫離平和的自然狀態而加入社會狀態，是私有財產發達的結果。他認為自然狀態中自由平等的孤立的個人，雖是很幸福的，而自然狀態下的孤立，對於各人的自我的保存甚不便利。為要除去這種不便利，就要用共同的力量去克服它而保障更進一步的自由和平等。這隻有共同締結契約，加入於政治社會（即國家）。所以社會契約的本質，就是「各人把自己的身體和權利，放置在共同的最高的普遍意志支配之下，把自己看做全體的不可分的統一」。盧梭的這種社會契約說是代表當時已經成熟了的革命的資產階級的要求的。 社會契約說的社會觀是唯心論的，又是機械論的。一方面在唯心論的虛構上設定所謂人類的自然狀態做出發點，一方面又在機械學力學的見地上把社會看做互相獨立平等的原子的個人之機械的體系，而把社會的成立還原於互有平等的自然權的個人相互間的契約。這種社會觀是以互相自由競爭而同時需要締結契約的資本主義的商品生產者間的關係為標本的。 地理學的唯物論的社會觀 社會契約說的社會觀，雖然對於資產階級革命發生過很大的影響，但它的本身不是科學。這一層，在當時的資產階級學者們也都覺察到，並且發表過許多反駁的議論的。至於採取科學的外貌的資產階級的社會學說，要算是地理學的唯物論的社會觀。這種社會觀與社會契約說相比較，是能夠說明各種時代，各種國家的社會制度及文化的特殊性的。 地理學的唯物論的社會觀的要點，是在自然的地理環境之中探求社會發展的根源。這種自然環境的社會觀，在古代和中世紀已經有人倡導過，但現代資產階級學者中首先提倡的人，要算是約翰·布丹。布丹著有《歷史易知法》一書，說明地理環境對於社會的影響。他認為考察自然環境的第一個基礎是地球的緯度；緯度的差異即是溫度的差異；溫度的差異對於社會發生種種不同的影響。寒冷刺激人類，酷暑使人精神懦弱。由於溫度的差異，一般的北方人體軀偉大而有精力，但缺乏才智；南方人體格較小，有才智而缺乏精力；極北的人矮小而耐寒，至於位居南北之間的中部民族，各與其幼年、中年及老年之性質相適應。由於性質的不同，其統治國家的精神亦不同。北方民族倚賴權力，南方民族倚賴宗教，中部民族倚賴正義與公平。南方民族富於神秘的冥想，北方民族擅長勞動與工藝，中部民族調和兩者的長短，能為其他民族制定法律與秩序。其次，布丹又用地球的經度決定民族的特性。西方民族多具北方民族的性質，東方民族多具南方民族的性質。高山地方的居民的性質酷似北方，溪谷地方的居民的性質酷似南方。總而言之，由於地球的經緯度的不同，由於海洋、河川、氣候、土壤等等的不同，就產生出種種民族的特性、風俗、習尚、宗教與社會制度，因而形成了各色各樣的社會。這便是布丹的自然環境論的大概。布丹根據這種論點，為近代資產階級的大國家造出理論的基礎，因而確立了他的主權的理論。 布丹以後，把自然環境的社會觀展開出來而比較具有一般性的學說，要算是孟德斯鳩的《法意》一書了。孟德斯鳩說一切事物都有法，社會有法，國家也有法。「法，在最廣的意義上，是由事物的性質發生出來的必然的關係」，「法，一般的在其支配世界一切人民的限度內，是人類的理性。而各國民的政法及市民法，只是這種人類理性被適用的特殊情形。這些法，在各國人民說來，必須是固有的東西」。孟德斯鳩雖然力說國民的法的特殊性，而同時又主張法的同一性。這同一性的前提，是廣義的自然環境、風俗及生活形式。因此，他展開了自然環境的社會觀，從各地民族所處的地理環境的特性，說明這些民族的生活形式、國家形式及其精神文化的特殊性，說明各民族的生成及其歷史。 自然環境說的社會觀的大概的內容，無非是說明自然環境與社會制度的關係，而在社會以外的自然環境之中去探求社會發展的原因。這種社會觀流傳很久，影響很大，與孟德斯鳩同時代的哲學家韋科的《新科學》，也支持這種社會觀。此外，關於這類見解的著作甚多，這裡無須一一列舉。 黑格爾的歷史哲學中，也雜有自然環境說的見解。在今日流行著的許多資產階級社會學之中，所謂地理學的社會學思想，都是這種傾向的延長。尤其是今日的德國資產階級學者，對於德國在大戰以後的殖民地的喪失非常憤慨，因此鼓吹殖民地奪取的必要，並努力建立取得殖民地之理論的基礎。他們認定一切國家的政策，要由其所領有的自然的財富的欲望所決定。這種欲望就是奪取殖民地。所以目前的德國資產階級，在這種意義上，想出了新的學問名稱，即所謂「地理政治學」。 地理學的唯物論的社會觀，不但影響於今日的資產階級社會學，並且還影響於一班自稱為歷史唯物論者的人們。譬如考茨基與布哈林關於歷史唯物論的曲解，就感受了這種學說的影響（說明見後）。 概括的批判起來，地理學的唯物論的社會觀，是把人類社會當作由某種勢力操縱的玩具來表象的。這種社會觀完全不知道：社會發展的原因是必須在社會本身中去探求的，決不是可以在社會的外部去探求的。「人類自己變革自然。他們對於自然的關係，不是受動的關係，而是能動的關係。自然固是社會的必要的條件，社會沒有自然就不能生存。但是，一切的問題，都在於下述一點，即自然與社會的聯繫的性質，完全依存於社會本身的發展階段」。例如，在同一的地理環境之下的民族，能夠由封建時代進到資本主義時代，或由資本主義時代進到社會主義時代，這就是說明社會的發展並不依存於自然環境的明證。 舊派機械唯物論的社會觀 資產階級的社會觀除了上述兩派之外，還有機械唯物論的社會觀。社會契約說與地理唯物論在其本來的意義上原是機械唯物論，不過這裡所說的機械唯物論的社會觀是指十七八世紀的唯物論哲學家的社會見解說的。十七八世紀的機械唯物論與現代的機械唯物論之間，由於資產階級社會的發展的兩個歷史的時代之不同，因而兩者在歷史領域中的適用也有本質上的差異，這是要注意的。 舊機械唯物論代表著當時已經成熟的革命的資產階級的階級意識。這種哲學的缺陷如我們在前面所指摘，約有三點：第一是不能在社會領域中貫徹唯物論；第二是缺乏歷史主義的觀點，不理解辯證法；第三是帶有直觀的性質，不能理解認識與實踐的統一。舊機械唯物論在歷史——社會領域中的適用，很明顯的暴露了上述三種缺陷。 舊機械唯物論者的社會觀是從人類之理性的本性出發的。他們把理性作為一切事物的唯一尺度。凡屬「宗教、社會、宇宙觀、國家制度及其他一切，都要受無假借的批判。一切事物，都要在理性的審判之前，證實它自身存在的理由，否則就不能存在」。他們認為從來的一切社會形態及國家制度都是不合理性的東西，都應當完全廢棄。「世界從來只是由偏見領導而來的，過去的一切東西只值得憐憫與侮蔑。如今是，太陽的光出現了，理性的王國出現了。從今以後，迷信、偏私、特權及壓迫，將為永久的真理、永久的正義、基於自然的平等以及人間不可分的權利所驅逐了」（恩格斯）。 舊機械唯物論者不能理解人類的理性原是具有其固有的特殊發展法則的社會關係的總體，而把社會看做是利己主義的個人之單純的機械的集合。他們以為，在這種社會之中，各個人的利己主義是互相衝突的，所以人們不單自求幸福，並要為他人求幸福。為要完成共同的幸福就需要完美的社會制度。因此，他們提出了「人是社會環境的產物」的論綱，這即是說，人的好和壞由社會制度的好壞所決定，如霍爾巴克所說：「不是自然使人變壞，而是我們的制度使人變壞。」為要使壞人變為好人，就必須有好的社會制度，給人們以社會的道德的教育。如愛爾勃秋斯所說：人們完全依存於教育。他所說的教育，是指社會的影響之總體說的。所以他們主張要改造個人的性格，就必須用一種方法去改造社會環境。這種見解，是他們的革命的要求之理論的基礎。但是說到改造社會環境的方法時，他們就只能看到歷史過程中人類意志的活動，而否認歷史的法則（如霍爾巴克所主張）。因此，他們對於歷史過程的研究，引出了「意見支配世界」的結論。他們以為「人是社會環境的產物，而社會環境的性質又由政府的行動及立法的活動所規定；但政府的行動及立法的活動是屬於人類意識的活動領域中的東西，這種活動又依存於以這種活動使它活動的東西的意見」。照這樣，他們就陷於二律相反的矛盾。因為最初既然主張人類及其意見是社會環境的產物，意見當然就不能支配世界了。但是經過了某種曲折的途徑，卻到達於意見支配世界的結論。這種矛盾完全是脫離了唯物論而走到唯心論的矛盾。 舊機械唯物論因為缺乏歷史主義的觀點，也不理解辯證法，並且離開社會的實踐，所以不能說明社會發展的原動力，不能理解社會環境之革命的變革，因而暴露了他們的社會觀之形上學的、反歷史主義的性質。「他們不能理解：人類的活動是能夠一致的，並且這種一致是在革命的實踐的過程中實現的」。 舊機械唯物論的社會觀的缺陷，是由於當時社會生活及科學的發展水準所決定的。可是所謂「人是社會環境的產物」的見解，對於後來的社會思想的發展卻有不少的影響。在這種意義上，舊機械唯物論是從來的空想社會主義的先驅。 空想主義的社會觀 空想社會主義，如恩格斯所說，「從它的內容說，一方面是現代社會中顯現著的有產者與無產者、資本家與工錢勞動者的對立的產物，一方面是認識生產界的無政府狀態的產物。但從它的理論的形式說，是繼承十八世紀法國大啟蒙學者們所主張的諸原則而使它更加前進並在外觀上使它更加徹底的學說」。在十八十九世紀的交替期，資本主義的生產已是突飛猛進，因而伴隨於資本主義的弊害也是日益加重。資產階級爬上了支配階級地位以後，利用政治權力儘量剝削勞苦大眾，發展其資本主義。「所以建築在資本主義基礎上的產業的繁榮，就變得把勞動大眾的貧困和悲慘作為社會存立的條件了」。於是「從『理性的勝利』產生出的社會上及政治上的諸制度，與啟蒙學者們燦爛的期待和預約比較起來，實是痛苦的失望的漫畫。這時候所期望的，只是明白說出這種失望的人物。這種人物隨著世紀的轉換而出現了」。這種人物，就是傅立葉、聖西門與歐文三大空想家。 這三大空想家並不是當時在歷史上產生出的勞動階級的利益的代表者，他們和舊機械唯物論者一樣，在歷史和政治領域中都是唯心論者；他們的社會觀也是從理性出發的，是從所謂「人是社會環境的產物」及「人們完全依存於教育」的前提出發的；他們也和啟蒙學者一樣，想為全體人類在地上制定理性和正義的王國。但他們所主張的理性和正義的王國，比較由啟蒙學者們的理論所樹立的資產階級社會不同，是從前的人們所未曾認識而直到他們才發見出來的絕對真理。這種絕對真理就是他們的空想的社會主義。 空想的社會主義之所以成為空想，就是因為他們不能在當時的生產關係之中找出解決社會問題的方法，「卻要在頭腦之中去創造它」。他們依據理性的思維，「發明完全的新社會制度，用宣傳的方法，可能的時候，用模範的實例，從外部把那些新社會制度拿到社會中去實行」。他們「不想先解放一個特殊的階級，而是想一舉而解放全人類」。 空想社會主義，如恩格斯所說，只是「適應於未成熟的資本家的生產狀態與未成熟的階級狀態」而生產的「未成熟的學說」，我們在這裡無須詳細批判。不過這些空想家的社會觀中，也有不少「天才的大思想和它的萌芽」（恩格斯）。 傅立葉是資產階級社會的批評家和諷刺家，他暴露了資本主義的罪惡，指斥了所謂「理性王國」即資產階級共和國的矛盾。他的「最大的優點，是他對於社會歷史的解釋，他把從古迄今的社會的全部過程，分為四個發展階段：蒙昧時代，野蠻時代，家長時代，文明時代」，而這文明時代即是資本主義時代。他把文明社會看做比野蠻時代不如的「偽善的存在體」，「文明是用『惡的循環』和矛盾進行著，不斷的從新造出矛盾而不能解決它，常是到達於自己所要到達它或想獲得它的那種東西的反對物。例如『在文明之下，貧困生於富裕』」。傅立葉的這種見解，如恩格斯所說，是辯證法的應用。 聖西門的「天才的眼界中」，包藏著「後來社會主義者所提倡的——不是嚴密的經濟的——一切思想的萌芽」。「他把法國革命當作階級戰爭解釋，並且不僅把它當作貴族與資產階級之間的階級戰爭解釋，還把它當作貴族及資產階級與無產者之間的階級戰爭解釋」。這在當時「實是最有天才的發見」。「他又把政治當作生產的科學解釋，並且預言過政治應當依存於經濟」。這些都是聖西門的天才的卓見。 歐文是社會改良主義的實行家，他依據人道主義，先後在曼徹斯特和紐拉納克經營工廠時實行他的社會改良的理論，實際上試驗了「人是社會環境的產物」的論綱，並且得到了很好的成績。他在實踐上知道了生產手段應歸公有，他攻擊私有財產、宗教與現行婚制，說這是「阻礙社會改良的三大制度」。最後從事於勞動運動，組織勞動組合，並使英國政府制定限制女工童工的勞動法。 空想主義的社會觀固然是唯心論的，是非科學的，但前面所列舉的那些主張或事實卻是「天才的大思想和它的萌芽」。這些思想和它的萌芽對於科學的社會主義是一個準備階段。 二　資產階級社會學及其變遷的趨勢 實證主義社會學 現在我們來檢討資產階級的社會學。社會學這個名稱是由實證主義者孔德創始的，他的社會學被稱為實證主義社會學。孔德的社會學，是開始在社會學這個學名之下擁護資產階級的社會的秩序的學說。 十九世紀初期，資產階級的社會秩序已經具有它自身的歷史。當時勝利了的資產階級已經爬上支配階級的地位，他們一方面要繼續對封建的遺制及封建貴族作不斷的鬥爭，另一方面又要對新興的無產階級的反抗作嚴重的鎮壓，以期鞏固自己已得的勝利，穩定自己政治的權力。資產階級的這種欲求與目的，在當時的法國特別顯著的表現著。孔德的社會學就是適應於當時資產階級的這種欲求和目的而建立的理論。所以孔德把他的社會學叫做「人類社會的秩序與進步的科學」。所謂「秩序」，是指資產階級的秩序說的；所謂「進步」是暗示著資產階級社會是歷史上最進步的東西。「他努力要論證沒有秩序就不能進步，秩序實是社會之『調和的』存在的條件」。 孔德是聖西門的剽竊者，他的社會學中的許多重要之點反芻了聖西門的學說。舊機械唯物論的人性論的見解，後來為空想社會主義者所支持所發展，尤其是經過聖西門的思想的加工，便成立了所謂知識的發達是歷史運動的根本動力的見解，建立了所謂「社會由個人而成立，因而社會的理性的發達是個人的理性之大規模的複製」的論綱，並設立了所謂「神學的、形上學的、實證的三個發達階段」的知識發達的法則。所以，聖西門把資產階級對封建領主的鬥爭，解釋為由形上學到實證科學，由軍國主義到產業主義的推移的過程。聖西門的這種見解，更經過孔德的加工和補充，就創立了所謂實證主義的社會學。 根據人性論的見解去研究社會時，就不能不在人性之中去探求社會發展的原因。但「社會的理性」既是「個人的理性之大規模的複製」，那就個人的理性必須供給歷史解釋的關鍵了。但聖西門和孔德不知道從特定的社會的生產關係之中去研究個人的本性，卻要從生理學中去研究它。他們以為「研究個人的本性的東西，是廣義的生理學」，因而把所謂「社會物理學」作為社會學的基礎。因為要在社會物理學之中去研究個人的本性，就不能不研究「世代」遞邅的影響。「一定的世代，影響於其次的世代，把前一世代傳承下來的以及本身所得的知識遺留於其次的世代。因而社會物理學就弄得要用知識及一般教化的發達的見地去觀察人類的進化了。這已是十八世紀純唯心論的見地，即『意見支配世界』的見地」。 基於上述的研究，所以孔德師承聖西門的學說，把知識的歷史分為神學的、形上學的及實證的三個階段，把現實的歷史分為軍事的、法治的及產業的三個階段。而現實的歷史是受知識的發達法則所支配的。因此，他認定知識之實證的階段是知識發達的最高階段，即是資產階級的知識的階段；歷史之產業的階段是歷史發達的最高階段，即是資產階級的社會的階段。所以資產階級社會是合乎理性的東西，是必須擁護的東西。 實證主義在其本來的意義上是經驗主義。它蔑視經驗是由意識以外的存在所引起的前提，即是形上學或唯心論。孔德應用實證主義所建立的社會學，不能看到社會之經濟的基礎，只是用主觀的理想，用精神的宗教的原理去完成他自己的體系而已。 生物學主義的社會學 資產階級社會的發展，到了十九世紀中葉，已經充分地暴露其自身的矛盾，無產階級對於資產階級的鬥爭，也是日趨於激烈——這對於資本主義確是很大的威脅。因此，資產階級社會學者不能不為資本主義社會造出新的理論的根據，並在精神上麻痹大眾。這種社會學就是生物學主義的社會學，即是社會學上的有機體學說。 社會學上的有機體學派，孔德是一個首創者，但充分展開了有機體學說的人，要算斯賓塞。斯賓塞吸收當時進化論的學說（主要的是受了拉瑪克的影響），創立了生物學主義的社會學。就他的社會學看來，社會是有機體，而有機體又是細胞的社會，最初的自然的有機體是沒有生理的分業的簡單的細胞，與這種自然有機體相當的社會的有機體，是沒有社會的分業和集團的分化的原始群。但動物的有機體只有在其細胞增加而分化為兩群細胞時才有進步。第一群細胞是外的細胞，對於環境的影響實行攝取或排除；第二群細胞是內的細胞，攝取營養資料並實行加工。所以在進步的社會群團中，有軍事團體與勞動團體（由女子或俘虜構成）。但自然有機體進步以後，除內外兩群細胞之外，更有中間細胞群，形成為營養液分配的血管，所以在進步的社會有機體之中，除軍事階級與勞動階級之外，還有商人階級。軍事階級發展為支配階級便成立國家（有如外的細胞群，不但形成為皮膚，並且形成為調整運動的全神經系統）。這種軍事形態的社會，往後就轉變為由自由意志結合的產業形態的社會（即資產階級社會），營養、分配及支配這三個機關互生作用，維持生命的發展，有機體越是進步，三者的相互作用越是複雜。所以社會的生命，受進化的法則所支配。又個體神經系統是意識知識的機關，與這種機關相適應的社會的共通的知識的機關，即是僧侶階級。社會進步以後，不能不有法律去調劑，這法律的制定，就是人類的精神作用即論理的知識在社會秩序上的最初的應用，於是社會不單受自然法則所支配，並受精神法則所支配了。 概括的說來，這樣的社會學，把社會看成生物學的有機體，把社會的階級分化看做有機體內部的各種有機的機能之分化，藉以證明支配的、剝削的階級與被支配的、被剝削的階級之存在是合乎自然法則的（即是天經地義）。因此，他們「引出了階級調協、階級利害的共同與調和的思想，引出了階級差別是一切社會所必然存在的思想」。 生物學主義的社會學流傳很久，派別也很複雜，而其一般的傾向大致如上所述，即同是資產階級自由主義者。不過在這裡要連帶的加以檢討的東西是社會達爾文主義。社會達爾文主義是生物學主義社會學的變種，這一學說，把達爾文學說做惡意的解釋，把生存競爭、自然淘汰及適者生存等進化論的範疇搬到社會領域中來應用，藉以證明資產階級中的鬥爭及競爭的必然性。依據這種學說，社會群鬥爭的結果必然是優勝劣敗，弱肉強食，資產階級對於無產階級，帝國主義者對於弱小民族的支配和剝削，正是天演公例。這種學說，在帝國主義時代是特別流行的東西。 生物學主義社會學的又一變種，是所謂人種學的社會學。這種社會學把社會的過程看做是直接依存於有機的實體即人種的東西，實行機械的生理的解釋，所以與社會有機體說相近似。這一學派，由哿比諾亞的「人種不平等論」所建設，往後更經法國人拉布烏知、德國人阿孟、渥德曼等所支持，所修正，所發展（美國社會學者烏德也支持這種學說）。這一學說，把人種或民族當作歷史的根本要素，把人種或民族的鬥爭看做歷史進化的原動力。這一學說，研究人種或民族的特質，把人類分為黑色、黃色、白色三人種（其他是混合的人種，這是哿比諾亞的分類）。三人種之中，白色人種是文化的創造者，尤其是日爾曼民族與伊蘭民族最為優秀，而斯拉夫人種是黃色人種的混血種，人種的價值很少。至於勞動階級，在人種上看來，是變質者，是下等人。依據這一學說，世界只有純粹白色人種是最高貴的人種，是天之驕子，世界的主宰，其他一切有色人種及變質的或混血的白種，都是他們的奴隸，必須受他們的支配和剝削。這顯然是帝國主義政策的公開的辯護論。這種學說現在已呈現最露骨的法西斯主義的黨派性，希特勒所說的「世界史上的一切事變都是『人類的自己保存的衝動的表現』」這種主張，實是德國法西斯主義歷史哲學的基礎。 總括起來，生物學主義的社會學，用生物學的原理說明社會，在表面上好像是唯物論的，而其實際上純粹是唯心論的虛構，與社會的發展法則之研究完全無關。 心理學的社會學與形式社會學 生物學主義社會學之後，成為重要潮流的社會學，要算是心理學的社會學與形式社會學了。心理學的社會學主張社會是由人們的心的相互作用構成的。這心的相互作用即是社會學的對象。這種社會學，把心理的發展程序看作是社會的發展程序，因而主張知識是社會發展的原動力。所以要改良社會，必先改造人心；要改造人心，必須依賴於教育。這種社會學，是十足的唯心論的社會學，其政治的目的，是否認階級的差別與對立，否認社會革命，而主張社會集團之衝突只是精神的衝突之表現形式。這種社會學針對著帝國主義時代階級鬥爭的實況，提倡心理改良主義，藉以緩和階級對抗而為帝國主義服務的東西。 心理學的社會學對於形式社會學的傾向有一種過渡的性質。形式社會學是德國人齊美爾所創立的，形式社會學之哲學的基礎是康德的形式主義。形式社會學把心的相互作用看做社會的本質，而主張把這種心的相互作用之一般的抽象的形式作為社會學的對象。依據這種社會學看來，一切社會現象都是心的相互作用的狀態，至少都具有一種形式和內容。所謂形式，如齊美爾所說，是「上下關係、競爭、模仿、分業、徒黨、代表、對內的結合與對外的團結」、「集團之擴大與個性之發達」等類的東西（他還有一個煩瑣的形式分類表）。所謂內容，是「成為這些結合的原因的關心」，即是各種結合之經濟的、政治的及法律等的行為及其結果。各種內容，是各種別的社會科學（如經濟學、政治學、法律學等）所研究的，至於結合的形式，是由社會學所研究的。 形式與內容是不可分離的結合著，離開內容的形式只是抽象的、非現實的東西。但形式社會學者，卻以這種抽象的、非現實的形式為滿足。他們不考慮社會關係的各種經濟的、政治的及法律的等等的內容，而單是考慮社會關係的形式。他們以為文法不研究文辭的內容而只是研究文辭的形式，和這一樣，社會學也可以不研究社會關係的內容而單只研究社會關係的形式。他們說，譬如家族關係，其中雖包含著經濟的、法律的、宗教的、政治的（統制的）等等的內容，但社會學可以不考慮這些內容，而單只研究家族的大小（家族人口數目）、家族的密度（家族人員間結合的強弱）及關係的狀態（家長與其他人們間的上下關係）等方面。形式社會學者自己雖然也知道形式是離不開內容的，但認為在觀念上是可以從內容抽出形式來研究。他們也承認社會的形式與幾何學的形式是一個精神的舍象，是一個論理的抽象。可是他們自以為發見了社會學的對象，對於從來的孔德、斯賓塞等綜合的一般的社會學採取反對態度，斥為百科辭書的社會學。他們以為這種抽象的社會關係的形式，是社會學所獨有的對象（其他各種社會科學並不研究它），由於這種對象之發見，社會學才能成為一個社會科學（即他們所說的特殊社會學）。 形式社會學是康德的形式主義在社會領域中的應用，這是很明顯的。它先在頭腦中設立所謂社會關係的形式的概念，拿這種概念去照取現實的社會現象來說明它。這正是所謂「用論理的範疇繡成的繡花布上的刺繡」，是想「在論理的範疇中看出萬物的本體」的東西。形式社會學者站在康德主義的立場，用主觀的虛構的概念鑲嵌於現實的社會現象之中，他們絕對不知道：關於社會關係的概念是現實的社會的發展過程之反映，因而這些概念，是隨著歷史的各個發展階段的特殊性而有不同的意義的。列寧對於齊美爾的「社會分化論」的命題的批判這樣寫著：「關於個性的發達（及幸福的狀態）如何依存於社會的分化這種抽象的議論，完全非科學的，因為要設定適合於一切形式的社會構造的那種關係，是不可能的。所謂『分化』或『發達』等等的概念本身，在把它適用於各種不同的社會環境時，就取得完全不同的意義。」 形式社會學在前次大戰終結、資產階級革命勝利以後的德國（一九二〇年前後）非常流行。因為德國的資產階級雖以取得政權為滿足，而對於無產階級的反抗卻感受威脅，所以在理論鬥爭領域中，選擇形式社會學作精神的武器以對抗歷史唯物論。資產階級社會學者，大都替歷史唯物論加上綜合社會學或一般社會學的污名，而炫稱形式社會學是特殊的社會學，是比較綜合社會學更為科學的社會學，因此企圖把歷史唯物論當作綜合社會學的一種加以排斥，其實歷史唯物論與資產階級社會學是完全相反的東西。 形式社會學由於形式與內容之概念的分離操作，把具體的歷史——社會的內容舍象出去，把帝國主義時代的尖銳化的階級對抗的真相隱去，而專做論理的遊戲，假裝「為科學而科學」的科學性。這種蔑視現實的階級中和性與抽象的超越性，恰好與當時德國資產階級的政治上的立場相適應。形式社會學體系建立者韋瑟，著有《關係論》一書，其中之《社會構成論》詳細的說明了所以要努力建立新秩序與超越黨派利害的原因。形式社會學的這種企圖是蔑視現實，裝出不偏不黨的態度，想藉以造出保證社會政府的實行的可能性的立場。這種社會學無疑的是反動的東西。 知識社會學與文化社會學 但是，現實的資產階級社會離開形式社會學者的意志，向著沒落的階段前進，而到達於資產階級社會及其文化的危機的時代了；於是蔑視現實的形式社會學也隨著資產階級社會及其文化諸形態而一同遭遇著危機，已不能為資產階級服役了；於是資產階級社會學被逼迫著要接觸於資產階級社會的現實問題，不能不改換裝束，登上理論鬥爭的舞台。這種新裝的社會學，即是今日資產階級社會中最流行的文化社會學。文化社會學是小資產階級想克服文化的危機而創造新文化的改良主義的要求之反映，而實際上所謂新文化的創造，卻只是對於腐朽的資產階級文化之強烈的擁護，對於歷史唯物論之猛烈的襲擊。 文化社會學的先驅是所謂知識社會學。知識社會學，如該派學者曼海姆所規定，這是「知識的所謂『存在的規定性』的學說」。這種社會學之哲學的基礎，是唯心論的認識論，它站在唯心論的歷史主義的立場，主張思維的形成由所謂「存在的要素」的理論以外的契機所規定。並且規定具體知識內容的存在的要素，還深入於內容與形式規定認識的觀點。曼海姆說：「在一個集團內部認為絕對妥當的東西，若在站在這一集團外部的人看來，就當作由該集團所制約的東西、部分的東西去認識。而成為這些認識的前提的東西，即是距離化。」這便是說，知識是由知識者所存在的時間、空間及所屬集團的差異等而有不同的。曼海姆的知識社會學中多元主義的見解，包含著所謂「意識形態的無差別的法則」的照應論。在現實上，資產階級的意識形態與無產階級的意識形態是完全相反的。但兩者雖然相反，卻都是由其所屬的階級（即存在）所規定的意識形態。在這樣的情形，知識社會學就不能不把兩者看作無差別的東西了。於是互相爭論的兩種意識形態，為了克服現代思維的相對主義的危機，就應當覺悟到自己的立場的局限性和存在規定性，避去對立而到達於妥協。曼海姆說：「想在其意識形態性上觀察資產階級，這已不是社會主義思想家的特權。這種方法在一切陣營中都是適用的。」所以在知識社會學的立場上說來，社會主義或馬克思主義在其自身的意識形態性上，也必須作相對主義的觀察。這便是說，知識是知識，意識形態是意識形態，不管它的社會的立場如何，都必須在相對主義的見地上去考察。 知識社會學是唯心論的、形上學的歷史哲學。知識社會學者並不理解意識形態是特定階級對於特定社會的認識。資產階級的意識形態為了擁護現代資本主義的秩序，故意迴避現實，而趨向於虛偽、蒙蔽、頑迷的意識。無產階級的意識形態卻能正確的反映現代社會的發展法則，擔負起推進時代的歷史的使命。兩者之中，只有反映現實的意識是真理。反之，曲解現實的是謬誤，其間並沒有相對主義存在的餘地。知識社會學，自稱是關於知識受存在所規定的學說，表面上好像是與「社會意識受社會的存在所規定」的學說相近似，而實際上卻是由唯心論的認識論的前提出發的。這種社會學的政治目的，是在於隱蔽階級對立的現實性，企圖消滅階級意識，克服社會主義，結局只成為法西斯的煙幕，扮演其反動的角色。 至於所謂文化社會學，與知識社會學的內容是相同的東西（知識社會學是文化社會學的先驅，現已成為文化社會學的主要部分），兩者的政治性質也是一樣，同是法西斯主義的文化的擁護者。文化社會學是想把各種文化形態，就其社會的歷史的規定性去認識的社會學。據文化社會學者自己的解釋：「文化社會學是在其社會的規定上理解文化的學問。所謂文化之社會的規定，即文化的社會性的主要的東西，可以舉出國民性、階級性、時代性等項。文化並不是唯一的東西，文化形態是複雜的。由於國民、階級或時代的不同，就有各種不同的模型的文化存在。認定這種事實而把文化當作各種模型的文化去理解的東西，即是文化社會學。」（日人關榮吉的《文化社會學概論》） 文化社會學者不但主張由國民的、人種的、社會的、歷史的、階級的見地去理解現代一切的文化，並且主張要創造新的文化，尤其是要創造一種符合於「民族精神」的超階級的文化。他們的目的，不單是擁護資產階級的精神文化，並且在文化再建的名義之下，保障自己階級的經濟的政治的權力。他們認定資產階級文化是神聖的東西，把無產階級看做是文化的破壞者，因而進攻歷史唯物論。他們宣稱形式社會學是正命題，馬克思主義是反命題，而文化社會學是合命題，即是說，文化社會學是形式社會學與馬克思主義的綜合。這種見解的滑稽可笑，實是資產階級陷於文化危機之中而毫無出路的事實的反照。 資產階級社會學的總批判 資產階級社會學的各種派別及其變遷的趨勢，上文中已經大略的說明了。資產階級社會學的政治性質，主要的是站在資產階級的利害的立場，擁護資產階級的秩序。孔德和斯賓塞的社會學，主要的是反對封建制度或封建殘餘的理論。因為在十九世紀前半期，資本主義的生產方法在英法兩國已經占居支配地位，資產階級在政治領域中不能不徹底廓清封建的勢力，並抑壓新興的無產階級的運動，以鞏固資本主義制度。所以這時期的社會學就是這種社會的現實狀況的反映。但是到了十九世紀的後半期，資產階級社會已顯出崩潰的朕兆，階級衝突逐漸的尖銳化，而無產階級的理論已經普遍於各方面。於是資產階級為維持於自身有利的社會秩序，不能不提倡階級協調的議論，並實行改良主義以期和緩階級的衝突。而這種階級協調議論的根據，就是迴避現實，閉著眼睛否認階級的存在。這就是心理學派社會學及形式社會學產生的社會的背景。歷史的車輪不斷地向前轉動，直到現在，資本主義的經濟的政治的及文化的危機日益嚴重，資產階級為尋求自己的出路起見，不能不逃避現實，而期望把階級解消於帝國主義的民族主義之中，企圖世界的再分割。在社會學領域中反映這種現實狀況的理論，即是所謂知識社會學和文化社會學。所以資產階級社會學變遷的趨勢，實是資產階級本身的現實要求的變遷之反映。 資產階級的各派的社會學，雖然都裝出科學的外貌，但實際上並不是科學。科學是暴露其客觀的研究對象的發展法則的理論，而資產階級社會學卻與科學的這種本質無緣。 第一，資產階級的各派的社會學，始終沒有找到自己的研究對象。形式社會學者反對孔德及斯賓塞的綜合社會學，加以「百科辭典的社會學」的徽號。因為綜合社會學把一切社會現象作為研究對象，這顯然的是把各種社會科學所研究的對象都拉致在社會學研究的領域來做綜合的研究的。這樣的社會學，實際上並沒有特定的研究對象，它本身明明是不必要的東西。但是，形式社會學雖然發見了所謂社會關係的形式作為研究對象，做了一些概念的分析及形式論理的研究。可是所謂社會形式，是離開內容的形式，是抽象的形式。這種抽象的社會形式，只是形式論理的產物，在現實上是沒有的。形式社會學把現實上所沒有的東西作為研究對象，這顯然不是研究現實的學問。知識社會學和文化社會學不滿意於形式社會學，而把知識或文化作為研究對象，自稱是「現實社會學」。可是所謂知識，所謂文化，原是一切自然科學和社會科學所分別研究的東西，原無須另設一種獨立的科學部門去研究。所以資產階級的各派的社會學，是沒有特定研究對象的社會學。 第二，各派社會學之哲學的基礎都是唯心論的。孔德和斯賓塞的社會學，把原子論或生物學的概念、範疇和法則，從外部搬到社會的領域，說這是社會的發展法則，顯然是純粹主觀的虛構。心理學的社會學把心理學的範疇和法則從外部移入社會之中，其為主觀的虛構，是很顯然的。形式社會學是形式論理學在社會領域中的應用，實際上只是所謂「社會幾何學」。至於知識社會學或文化社會學，表面上剽竊歷史唯物論的命題，加以唯心論的曲解，實行脫胎換骨，自稱要研究知識或文化的社會性，而實際上只是唯心論的歷史主義的見解，貫串著法西斯主義的精神。 列寧對於主觀主義的社會學有這樣一段批判：「實際上這些理論，十分之九……是在社會是什麼、進步是什麼等等純粹先天的、獨斷論的、抽象的構成之上成立的。」這句話對於一切流派的資產階級社會學的批判，都是適合的。 第二節　資產階級歷史哲學的批判 康德的歷史哲學 歷史唯物論不但要與資產階級的社會學相鬥爭，並且要與資產階級的歷史哲學相鬥爭。在現時階段上，新康德主義與新黑格爾主義的歷史哲學，不僅侵蝕於社會科學的領域，還要闖入無產階級的理論鬥爭的戰線中，企圖用唯心論來修正歷史唯物論。所以，歷史唯物論為要有效地克服目前流行著的新康德主義與新黑格爾主義的唯心史觀，不能不更進一步去掘翻它的先行者的唯心史觀，即康德與黑格爾的唯心史觀。歷史唯物論原是在它與唯心論的歷史學說的鬥爭中鍛煉出來的東西。 康德與黑格爾的歷史哲學，是十八世紀末葉到十九世紀初期的德國資產階級的二重性的反映。當時半封建的德國開始抬頭的資產階級，一面歡迎法國革命的理論，一面又害怕革命的恐怖而與封建的貴族相妥協。所以，他們的歷史哲學是當時資產階級的妥協性的表現，正與他們的一般哲學一樣，同是「法蘭西革命的德意志理論」。 康德的歷史哲學是他的二元論的折中主義的哲學在歷史方面的應用。康德的折中主義之明顯的表現是他的道德論。他把世界劃分為絕對對立的兩部分，一是自然世界，一是歷史（社會）的世界。自然的世界屬於必然的領域，歷史的世界屬於自由的領域。所以，他在自然的認識上還認定科學的意義（雖然採取唯心論的形式），但在社會的方面卻認定有永久不變的道德律，即所謂定言的命令存在著。他認為道德義務的意識，是使人類與動物相區別的、先驗的東西，即人類生來就具有的東西。所以在人類的行為上，因果律的原理不發生作用，只有道德律發生作用。 據康德說來，社會屬於道德關係的世界，也是屬於物本體的世界。這個世界是受神、宗教、信仰等所支配的。因為道德的命題是先驗的、超感覺的東西。人類在其所生存著的感性的、受規定受限制的世界中，能夠實現道德律，實現定言的命令。從這種處所，就發生了理想與現實、義務與感性的要求之衝突。這種衝突，只有依靠神、宗教、信仰等才能解決，才能調和。 「康德所說的定言的命令，其要點如次：『你要在你的人格和別人的人格上，尊敬人類的品位，要常把人格當作目的使用，不要當作手段使用』。這種原理，具有極一般的形式的性質，所以成為資產階級偽善的意識形態的一個形式」。當時法國革命的資產階級所宣言的自由、平等、博愛等空洞的口號，可說是從康德的形式的道德律引出來的東西。這種形式的道德律，很能夠隱藏資產階級社會的真相，變為階級妥協的精神的工具。 康德的歷史觀的資產階級的特性，在他的關於所謂「德」的學說中，表現得特別明了。「他以為人們的最高義務，是自己的能力的完成，是自己的價值的保存。人們固然要想到他人的幸福，但這要靠完成自己的努力才能達到」。他以為人人如都能完成自己的幸福，便是全體社會的幸福到來的條件。這種學說恰是資產階級利己主義的寫照。利己主義主張人人都應力求自己的私利，增加自己的財富。各個人的財富的增加即是全社會財富的增加，各個人幸福的增進即是全社會幸福的增進。這樣說來，現社會中貧富的差別，是利己主義完成與否的差別，與現社會制度並無關係。康德的道德理想，實是把資本主義的現實看作絕對正當的東西，而社會中一切的矛盾都在道德理想之中消失了。 康德把道德論作為他的歷史觀的中心，認定道德理想是支配全社會歷史的永久不變的定律。人類社會的發展，由原始的自然狀態而推移於法治社會與國家。原始自然狀態受情慾與本能所支配；法治社會及國家是道德進步的結果。所以，他的歷史觀認定歷史不受必然性所支配，而受自由所支配。人原有理性，有道德，都能意識自己的自由，這種意識到自己的自由的理性或道德性進步了，發展了，社會就自然的發展了。所以在康德說來，歷史發展的原動力是道德。在這種純唯心論的歷史觀中，一切醜惡的現實都被籠罩了，社會只有平和的道德上的改進，決不能有革命的物質的改造。 黑格爾的歷史哲學 「黑格爾的歷史哲學，是德國資產階級與德國資產階級革命的發展的其次的更成熟的階段之反映」。黑格爾的時代，是「資產階級上升的時代；一般的是資產階級民主運動、民族運動的時代，是封建的專制制度急速破碎的時代」。但當時德國經濟的政治的狀況，比較英法兩國是很落後的，民主革命勝利以後的法國資產階級的現實生活，對於在經濟上政治上都微弱無力的德國資產階級，還是一種夢想。關於這一層，在黑格爾對於法國資產階級革命的評語中，表現得非常明白。他說：「正義的思想，正義的觀念，忽占優勢，非正義的立場，不能抵抗正義而被破壞了。於是在這個正義之上，設立了一個憲法，此後一切東西，都要在這個基礎上建立起來。自從太陽懸於天空而諸行星環繞於它周圍以後，從未曾聽到過人類以頭腦為主即以思想為主而由此以造出現實的話。從前亞那查哥拉斯曾經說過：『道理，理性支配著世界』。然而直到現在，人類才承認了思想必須支配精神的現實。這真是燦然的日出。一切思索著的生存物都共同祝賀了這一日。莊嚴的情緒風靡於當代了；人心的熱情橫溢於世界了。現在真像是神意與世界的調和的到來。」可是，德國資產階級雖然憧憬於革命，而對於法國革命發展以後的恐怖狀態，卻感到恐懼而懷疑，反而與封建勢力相妥協，想依附於封建勢力來實現自己的要求了。這種傾向在黑格爾的歷史哲學中反映了出來。 黑格爾《歷史哲學緒論》第一章，標題為《世界史的理性觀》，這便是表明他的歷史哲學即是「世界理性」的歷史觀。他在辯證唯心論的基礎上，克服了康德分離自然與歷史的形上學的見解，主張自然和歷史都是「世界理性」或「絕對精神」的發展的階段。「他把世界史的目的及歷史事件之內的聯結」，叫做「絕對理念之實現」。他主張歷史必須通過家族、市民社會及國家的三個階段。絕對精神在國民的歷史中，在宗教、藝術及哲學中，在家族及市民社會中，都發現出來，但最後進到國家的階段，就實現其最高的目的。所以國家是世界理性或絕對精神的最高的表現。在黑格爾看來，國家也是「建立於社會之上而預想到市民社會即經濟關係的發展」的。絕對精神到達於自己的發展的最高階段，以後便停頓起來。這樣的國家，在黑格爾看來，即是當時半封建的普魯士立憲君主國。黑格爾把這普魯士的立憲君主國，叫做與精神所到達的絕對的永久的真理相一致的絕對的永久的國家制度。黑格爾這樣頌揚普魯士立憲君主國，固然是他的哲學所以成為當時國家所公認的哲學的原因，而其歷史的根據，是由於它反映了當時資產階級與封建勢力相妥協的傾向。 黑格爾主張絕對精神的辯證法的發展的徑路，即是世界史。而「世界史是自由在意識上的進步——我們在其必然性上去認識的進步」（因為「自由即是必然的洞察」）。他依照自由發展的程度，把歷史劃分為三個階段：第一階段，是一人自由的東洋；第二階段，是少數人自由的希臘及羅馬世界；第三階段，是萬人自由的日爾曼世界。「東洋譬如人類幼稚期，希臘是少年期，羅馬是成年期，日爾曼是老年期（但歷史的老年期，不是衰老，而是完全的成熟）。而黑格爾所說的日爾曼世界之經濟的內容是資產階級的，其政治的形式即是普魯士王朝」。 黑格爾的歷史哲學也說起「世界史之地理的基礎」。他依照地理的特徵，把世界劃分為幾種範疇，例如「具有大荒原與平原的乾燥的高地」（如蒙古人所居住的中央亞細亞），「由大河川所分劃所灌溉的溪谷的平地」（如中國、印度、巴比侖、埃及等），以及「與海洋有直接關係的海岸地」（如荷蘭與葡萄牙等國）。他依據這些地理的差異，去說明「各處居民的生活條件、產業、國家組織、氣質等的差別」。這種見解，又雜有地理史觀的成分。 黑格爾的歷史哲學雖是唯心論的，反動的，但其中卻也有不少的部分違反他的意思，包含了「在某種程度促成歷史唯物論的準備的深刻的命題。他也曾力說經濟對於歷史發展的意義，其中實踐和技術的作用，勞動手段的意義」。特別重要的事情，是他關於全部歷史的合法則的過程之最一般的命題。這個命題，就是他所說的「一切實現的東西都是合理的，一切合理的東西都是現實的」。這個命題，如恩格斯所說，在當時成為普魯士政府的感激與自由主義者的憤怒的對象。因為這個命題「明明的是一切現存事物的肯定，是專制主義、警察國家、秘密裁判、檢閱制度之哲學的頌揚。腓力特威廉三世是這樣考察的，並且他的臣下也是這樣考察的。但在黑格爾說來，一切現存物並不就是那樣現實的東西。在黑格爾說來，所謂現實性的屬性，同時只屬於必然的東西。現實性『在其自己的顯現上』出現為必然」。這個命題在歷史上應用起來，「歷史上『現實的東西』，只是歷史上必然的東西」。照這樣說來，就具有完全不同的革命的意義了。歷史上現實的東西，發展到特定的階段，就變為非現實的東西，就失掉自己的必然性、合理性，而由新的歷史的現實性所代替了。這新舊的交替如不是和平的進行，必然是暴力的革命。所以，黑格爾的這個命題，如果徹底的應用唯物辯證法解釋起來，就能暴露其革命性，而成為歷史唯物論的先導。在這種意義上，歷史唯物論可以說是在它和黑格爾的唯心史觀的鬥爭中鍛煉起來的東西。 新康德主義的歷史哲學 十九世紀後半期，對抗歷史唯物論而出現的資產階級的歷史觀，是新康德主義的歷史哲學。歷史唯物論暴露了歷史的發展法則，特別是現代社會的發生髮展及其必然沒落的法則。新康德主義的歷史哲學，卻從根本上否定歷史的客觀的合法則性。 新康德主義的歷史哲學，是繼承康德的歷史哲學的傳統的。康德形上學的分離自然與社會，把自然作為必然性所支配的世界，把社會作為以自由為原理的倫理的世界。因而歷史是受自由的道德律所支配，不能有什麼必然的發展法則。新康德主義繼承這種思想，把它發展起來，徹底的否認歷史的客觀的合法則性，藉以克服歷史唯物論。 新康德主義的歷史觀可以分為兩派：一是倫理史觀或倫理的社會主義，這是瑪爾布爾克學派的理論；一是採取所謂文化科學的認識論的歷史哲學，這是巴敦學派的理論。 倫理史觀或倫理的社會主義的根本主張，是所謂倫理對於經濟的優位的見解。倫理的社會主義的創始者是黑兒曼·柯亨。柯亨主張社會是在「道德的諸人格的交通」之上成立的，所以只能作目的論的考察，不能作因果論的考察，當作道德的人格看的各個人「純粹意志的活動」，即是規定社會過程的原理。因此他認為歷史唯物論所主張的經濟優於倫理的見解是錯誤的。同時他又指摘歷史唯物論之中也含有道德的精神，這雖是與歷史唯物論本身相矛盾的，可是歷史唯物論的錯誤，卻由其本身中所含有的道德精神訂正了。因此，他主張社會主義應該是從倫理學引出的「近代世界史的將來的道德的綱領」，它並不是解決物質問題的理論，而是解決精神問題的理論，人類只有增進道德上的進步，才能到達於理想的社會。柯亨用倫理主義修正歷史唯物論，除去歷史唯物論的科學的精神，使它變為資產階級的自由主義。 繼柯亨之後，建設所謂社會哲學、法律哲學、展開倫理的社會主義的人，有納特福、西達姆拉、西達登加、佛連答等。他們都有一致之點，就是用「社會的唯心論」對抗歷史唯物論，否定社會發展的因果性而主張目的論，力說倫理、「道德的精神」的作用對於經濟作用的根源性。這個學派，對於促進第二國際之理論的墮落是有力的思潮，這是要記住的。 其次，巴敦學派（其代表的人物是里喀特、溫德邦特等）建立了新康德主義的歷史哲學。他們的歷史理論，也是從自然與社會之形上學的對立出發的。在他們看來，社會現象與自然現象絕對不同。第一，自然現象是重複的，所以能在重複的現象中發見它的法則，而社會現象不是重複的，所以不能發見它的法則。第二，自然現象可以用人工把它再生產出來，能夠發見其本性所暴露的必然性，而社會現象卻不能再生產，即無由發見它的法則。第三，自然現象的發生大都是必然的，而社會現象的發生卻完全是偶然的。第四，自然現象的發生，與人類的意志無關，所以有一定的因果律可以探尋，而社會現象是有意志的人類的合目的的活動，是完全自由的。第五，歷史由偉人所創造（偉人即是偉大的人格），決不受什麼法則所支配。基於上述理由，所以他們主張自然現象受機械的因果律所支配，而社會現象卻受各個人的目的活動所支配，歷史的過程中決不存有一般的合法則性。 新康德主義者根據上述的理由，主張自然和歷史的研究方法是完全不同的。如里喀特所主張，自然研究的方法是普遍化的方法，即是從引起自然現象的原因的見地去探尋自然的法則。至於歷史研究的方法，是個別化的方法，即是從價值的見地，把各個現象實行分類的研究。而各個現象的價值，是由於把這現象還原於理想的指導原理的事實決定的。這些指導原理，是道德、宗教、美學等等的規範，都是由科學家所選擇的東西。所以歷史的研究（即歷史科學），只是歷史的事變、事實及人物之個別的記述。於是「里喀特在事實上廢除了關於客觀的社會的歷史過程的科學，把它變為個人的事件之規範的評價了」。即歷史科學變為記述的、倫理的或規範的科學了。 「里喀特的歷史哲學明白的表示了：對於社會史之唯心論的見解是全無成果的；唯心論對於社會歷史的過程之認識，是完全無用的」。 新黑格爾主義的歷史哲學 新康德主義的歷史哲學也和形式社會學一樣，對於歷史唯物論的鬥爭是一件無效的武器，所以隨著帝國主義政治的經濟的情勢的推移，資產階級哲學的潮流，就由新康德主義推移於新黑格爾主義。於是，新黑格爾主義就在歷史的領域中採取新的歷史哲學的形態來和歷史唯物論相對抗了。 新黑格爾主義的歷史理論的祖國是現在的德國。德國在前次世界大戰以後，國內的階級鬥爭異常激烈，資產階級的政權幾乎不能支持，殖民地也喪失了。所以德國資產階級，為了復興自己的勢力，不能不提倡國家主義、國民主義，引誘無產階級為祖國犧牲，企圖世界殖民地與市場之新的分割。所謂新黑格爾主義的哲學及其歷史理論，是從這種社會的根據上生產出來的。這種歷史哲學現在已成為一般的法西斯的歷史觀了。 新黑格爾主義是黑格爾哲學的復活，是已死的東西的復活。新黑格爾主義的歷史理論的根本觀點，是從黑格爾的歷史哲學採取出來的，主要的是所謂歷史是精神的過程以及現代國家是合理的有機體的見解。新黑格爾派從黑格爾的這種見解創出了大資產階級獨裁及國民排外主義的理論。 新黑格爾主義的歷史理論，反對個人主義與社會主義，高唱全體主義。所謂全體主義，即是國民主義，國家主義。所謂國民和國家，在新黑格爾派看來，即是同一性、統一、普遍及共同體。例如，笛格拉說：「民族以及國民，是決定的現實性，個別者沒有反抗它的任何原則上的固有的權利。」賓德爾說：「國家是主觀精神與客觀精神之完全的統一，是自由的現實態」，「是個別者與一般者的統一」。赫拉說：「在黑格爾的價值的系列中，國家常是最高的東西，它常是絕對的價值。真、美、善的理念，只對於國家才有相對的價值。」西奔古拉說：「世界史是國家的歷史」，「國家，在黑格爾說來，是歷史的創造者」。義大利的新黑格爾派金提雷，主張國家是道德理想的完成，不服從國家便是最大的罪惡，因為國家所用的權力都是道德的。 基於上面的說明，可以知道，新黑格爾派的歷史理論的中心，即是國民、國家。國民和國家是全體的東西，階級在它當中被揚棄了。國民主義，國家主義，是超越時間與空間的永久的必然的東西。國家是社會史的發展的最高階段，是最高的道德，超越於藝術、宗教與文化之上。於是金融貴族的寡頭政治，在這種國民主義、國家主義的煙幕彈之下，就幻變而為全民政治、全體主義了。法西斯主義之反對議會政治與政黨政治，就是從這種見解出發的。法西斯主義不但反對社會主義，並且也宣稱反對資本主義。這種反資本主義的主張，好像是不可思議的。實際上這並沒有什麼奇怪。法西斯主義所反對的資本主義，是指資本主義的個人主義的精神說的，因為個人主義含有社會原子論的性質，是破壞全體主義的東西。至於資本主義的生產方法，卻是法西斯主義的基礎，除此以外，法西斯主義並沒有獨特的生產方法。 國民主義、國家主義，既然是至高至上的東西，所以一個國民及其具體的表現的國家，就不能不擁護自己所固有的原理而增進自己的利益。結果，國民與國民之間，必然發生利害的衝突，而引起國際間的戰爭。這種戰爭，在新黑格爾主義者看來，是必然的東西。如西奔古拉所說：「國家的歷史，是戰爭的歷史」，「戰爭是最高的人類的存在之永久的形式，國家是為著戰爭而存在的」。賓德爾也說：「黑格爾把戰爭當作國民的自由之必然的擁護手段表象了。」因此，新黑格爾派所主張的國民主義、國家主義，必然地要表現為軍國主義、排外主義。如沒有軍國主義、排外主義，帝國主義者就不能實行世界的再分割。 根據上面的說明，大概可以明白知道，新黑格爾主義的社會學說，只是法西斯的國民主義、國家主義之哲學的聖化。