社會學大綱 · 第四章　當作認識論和論理學看的唯物辯證法

第一節　認識過程考察的根據、意識的生成 一　當作反映論看的認識論 認識過程展開的論綱 我們已經知道：辯證法、論理學與唯物辯證法的認識論，是同一的哲學。三者所以同是一個哲學的最重要的特徵，是因為它們都是「從人類的歷史發展之考察抽象出來的最一般的諸結論之概括」。這一哲學，把外界及思維的發展的一般法則作為研究的對象。所以，這一哲學，把當作外界發展的一般法則之思維的反映看的論理的東西（法則、範疇），根據認識的歷史的發展去考察它，並在其相互關係上去考察它。為要完成這種工作，就必須依照科學之現代的水準及人類之先進的實踐，把認識的歷史（哲學史、科學史、一般知識的歷史），作普遍化的概括。這樣得來的論理的東西，與它所反映的客觀世界的發展（即歷史的東西）是相一致的。即是說，論理的東西與歷史的東西相平行，論理的東西的總體反映歷史的東西的總體；思維的一般發展法則即是外界一般法則之寫真。 但是，唯物辯證法不單是從認識歷史的普遍化的概括的見地，去闡明反映外界發展法則的思維發展法則，並究明兩者的內的關聯，同時還要站在歷史主義的立場，去研究外界發展法則在人類思維上反映的過程，並闡明這反映過程本身所固有的發展法則。即是說，唯物辯證法，不單要概括認識的歷史，並且要研究認識的本身，研究認識過程的辯證法。 論理的東西之反映歷史的東西，即是認識。人類的認識，是一個過程，並且是一個辯證法的過程。認識的過程，由實踐出發，而復歸於實踐，其中包括著由物質到感覺及由感覺到思維的認識的發展過程。這認識的發展過程，具有其本身所固有的特殊發展法則。唯物辯證法，必須闡明這認識本身所固有的特殊發展法則，才能正確地理解反映歷史的東西的論理的東西之歷史的發展及其內的關聯。 認識論即是辯證法。認識運動的過程，是辯證法的過程。「不單由物質到意識的推移是辯證法，並且由感覺到思維的推移也是辯證法」。「認識是思維對客觀的永遠的無限的接近。在人類思維上的自然的反映，不可以當作『死板的東西』、『抽象的』、無運動的東西、無矛盾的東西去理解，而應該在永遠的運動過程，矛盾的發生及解決的過程上去理解」。所以認識雖是人類對於客觀事物的反映，但認識並不是單純的、直接的、全體的反映，而是一列的抽象與概念、法則等的定式化及形成的過程，這概念、法則等（思維、科學—論理的理念），正是有條件的、近似地把捉永遠運動、發展的自然之普遍的合法則性的東西。 認識過程的運動，是自己運動，是內的矛盾與對立物的鬥爭。認識過程的自己運動，反映著客觀世界的自己運動。認識過程的諸契機（如感覺、表象、概念等），原是客觀世界的諸契機在思維上的反映。所以認識的發展，反映著客觀世界的發展。 論理的東西原是歷史的東西的反映。「人類的實踐，無數億次的重複起來，當作論理學的定式固定於人類意識之中。這些定式，有先人之見的永續性，這樣一來，就成為無數億次重複的結果（並且只是它的結果），具有公理的性質」。這就是說，反映歷史的東西的論理的東西本身，也是有其本身的歷史。所以唯物辯證法當著分析論理的東西、認識的諸契機之時，也必貫徹其歷史主義。 認識主體與認識客體的統一之基礎 依據上述的論綱，我們當分析認識過程時，第一要闡明由物質到意識的推移的辯證法，第二要闡明由感覺到思維的推移的辯證法。為要闡明由物質到意識的辯證法，就必須展開唯物辯證法的反映論。 人類的認識是物質世界在人類意識上的反映。但認識的人類，是社會——歷史的人類。社會——歷史的人類的認識，是物質世界發展的最高產物，是物質現實性的最高存在形態的屬性。人類的認識過程，是物質世界的愈趨深化的運動的聯繫的反映過程。這種認識過程，只有在社會——歷史發展的諸條件之下，才能發生。即是說，只有在社會——歷史的物質的生產之下，才開始發生。隨著社會——歷史的物質的生產之發展，社會的認識就不斷地反映出物質的現實性的新方面。正因為人類在其社會的歷史的實踐上不斷地反映出物質現實性的一切新方面，所以為認識主體的人類決不單是生物學上的有機體，而是在特定發展階段中從事勞動與鬥爭的人類。 從前一切形上學的唯物論，把為認識主體的人類當作人類學、生物學上的人類來考察，因此切離認識過程與社會歷史的實踐的聯繫，不能根據歷史的辯證法去理解認識與存在，主體與客體的統一。反之，唯物辯證法主張認識的人類是特定社會的人類，是階級社會中的特定階級的代表。唯物辯證法在社會歷史的實踐的基礎上考察認識過程，去理解主觀與客觀、認識與存在的統一。在物質的生產過程中，人類之主體的活動，與外界物質的對象相結合。即是說，「在勞動的過程中，勞動常由活動形態推移於存在形態」（《資本論》）。「在勞動過程中，主體的活動，被包括於對象之中，加工於對象，而在其與對象的統一中出現」（庫捷諾夫）。所以就物質生產的對象加以考察，我們就可以在它當中看出主體的活動形態推移於特定對象形態的、無數人類的世代綿延的社會的實踐。但是，認識是實踐的必然的契機。在物質的生產過程中，物質的生產的對象之認識，是對象的生產之必要的契機。所以，實踐上自然之物質的對象，不但與人類的社會活動形成為統一，並且與人類的認識過程形成為統一。「在一切生產工具之中，體現出社會的實踐與認識的特定歷史階段。近代的機械，不單是人類生產活動的現代的發展水準，並且也把與它有關聯的二千年以上的科學的發展為前提」（庫捷諾夫）。 這樣說來，認識主體與認識客體的統一，是在社會歷史的實踐上實現的。所以，要理解人類的認識過程，必須在其與社會歷史的實踐的統一上去考察。 概括起來，唯物辯證法是以反映論為基礎的論理學。正因為以反映論為基礎，所以唯物辯證法又是當作認識論看的辯證法。為要究明認識過程的辯證法，就不能不展開唯物辯證法的反映論。 二　意識與人類肉體的關係 精神活動與神經系統的關係 基於唯物辯證法的反映論，意識是客觀世界在人類頭腦中的反映，即是說，意識是客觀的實在的映像。 然則人類的意識究竟怎樣生成的？這個問題的說明，是我們理解反映論的關鍵（以下所述，主要根據了盧卡捷夫斯基的《無神論教程》第二章）。 依據現代科學的研究，人類的意識，以人類的神經系統之存在為前提。人類的精神活動，與神經系統有不可分離的關係。人類的神經系統，是分為許多部分的複雜的器官。神經系統分中樞神經系統與末梢神經系統兩部。腦髓和脊髓，屬於中樞神經系統，由腦髓和脊髓出發而到達於身體表面（皮膚、筋肉等）為止的神經，稱為末梢神經系統。腦髓和脊髓由神經細胞和神經細胞枝組織而成。在這些神經細胞枝之間，有神經纖維介在著。所謂神經，正是由互相結合的神經纖維束形成的東西。 大腦司掌身體諸器官的運動。如果切斷了由大腦通到某一器官例如手的神經，手雖然還是存在，而人卻失掉運動其手的能力。因而我們所切斷的那一神經，即是由手傳達外界刺激於大腦的所謂知覺神經。所以這一神經如被切斷，手的運動能力雖能保持，卻不能感受外界的刺激。因而感覺與手足的運動，是腦髓得到神經之助，覺知神經所受的外界的刺激，並刺激器官的作用。 人類與高等動物的大腦，其構造極其複雜。大腦由神經細胞和神經細胞纖維構成。神經細胞的堆積，叫作灰白質，纖維的束也叫作灰白質。灰白質橫布於成為劈縐的大腦半球的表面。半球像帽子一樣，覆蓋著大腦的其餘部分。半球成為深溝，分為一系列的部分。前方為前頭葉，上方為顱頂葉，後方為後頭葉，側面為顳顬葉。腦的表面，有許多褶襞。所以在很少的容積中有較多的面積。因此，有多量的神經細胞散布於表面上。 其次，再說明神經系統的其他部分的意義。如上所述，神經有運動神經與知覺神經。兩種神經在有機體中的作用，各不相同。運動神經如被切斷，四肢就不能運動；知覺神經如被切斷，就喪失知覺。 神經系統有許多分枝，伸出於有機體的一切部分，能知覺外界或動物體內所顯現的變化，改正由它所受的刺激，並傳達於各器官，因而刺激各器官的作用。刺激首先是在各種感覺機關的末端被知覺的。 我們的眼張有網膜，膜的表面，是感覺神經的末端。當光線刺激於這些末端時，知覺神經就把刺激傳達於神經系統的中樞機關。同樣，鼻的黏膜中也有知覺神經的末端。空氣中所撒布的物質最微小的分子一接觸於這黏膜時，就刺激知覺神經，引起種種香臭的感覺。同樣，外物刺激舌的黏膜的味覺神經的末端時，就引起味覺；刺激於內耳的聽覺神經末端時，就引起聽覺。此外，知覺神經的末端，又散布於皮膚的表面，當與外物相接觸時，就引起觸覺。 並且，有機體之中，還有所謂交感神經系統。它管理內臟的作用（消化、分泌、血液循環等等）。這個系統，也具有固有的特殊的神經中樞和神經，但它隸屬於中樞神經系統。 精神活動與腦髓及分泌腺 精神活動的主要器官是腦髓。精神活動依存於腦髓的事實，科學家曾用蛙與雞做過種種的實驗，得到了這樣的結論：隨著腦髓的毀壞，高級的精神能力就完全喪失。 精神活動與腦髓活動的密切的聯繫，在人類方面也可以實驗出來。例如人因某種原因，頭部遭受打擊而忽然震動其腦髓時，他就喪失其知覺。又如醉人行動異常，是因為腦髓中了酒精的毒。酒精的毒中得越多，人就完全喪失其意識。不但是酒精如此，就是其他各種藥品（如麻醉品等），也能毒害腦神經組織，使人們喪失意識，這是無待贅言的。 人的腦髓受了損傷，就引起一定的精神的變化，所謂「精神病者」，實在就是「腦神經病者」。科學家檢驗死後的精神病者的頭腦，知道他所以害精神病的原因，是由於大腦質受了損傷，或者是由於內分泌腺的變調。又如白痴，其原因也是由於腦髓的發育不完全。總之，腦髓與精神活動密切地結合著。腦神經一部分受了損傷，就喪失一部分的精神活動，全部分受了損傷，就喪失全部的精神活動。這些都是科學上所已經證明了的事情。 但是有機體的精神活動，也不僅是專由神經系統所調劑。人和動物的身體中，還有造出有機體的生活所必要的各種化學的物質的特別器官。這些器官叫作分泌腺。分泌腺大別為兩種：一是外分泌腺，一是內分泌腺。外分泌腺，是把液體流出於外部的腺，例如唾液腺（把唾液流入口中，因而潤澤食物，助其消化）。至於內分泌腺，沒有出口，其腺液通過血管壁而直接滲透於血液。內分泌腺所造出的化學的物質，叫作「霍爾萌」。各種內分泌腺，各分泌特別的「霍爾萌」。這些「霍爾萌」對於我們有機體的作用很大。「霍爾萌」和神經系統一同支配著我們身體的全生命。人類的發達、成長、營養、正常的性生活、外貌、性格等等，都依存於「霍爾萌」的作用。內分泌腺的疾病，能引起全身的殘廢或重病，並且破壞正常的精神作用。 人體中最重要的內分泌腺，是甲狀腺與生殖腺。甲狀腺的「霍爾萌」，維持並增進腦髓的活動。所以甲狀腺對於人的精神的活動大有影響。人的甲狀腺如被毀損，其有機體的正常活動就被破壞，其智力就趨於衰弱而變為白痴。白痴之由於甲狀腺的發育不完全，這是人所共知的。 其次，生殖腺（在男子為睪丸，在女子為卵巢），對於人類有機體的發達，也有極大的影響。男女的生殖腺，雙方同時以一定的部署活動，向外部分泌出適於生殖的性細胞（在男子為精蟲，在女子為卵子），向內部（血液）分泌出調劑有機體的作用特殊「霍爾萌」。生殖腺的「霍爾萌」之調劑性的發達，這是人們所已經知道的事實。目前科學家正在從這方面研究著返老還童的有效方法。 所以，內分泌腺一類東西，由於分泌「霍爾萌」，調整有機體的作用，對於有機體的成長、形態、智能及行為等，給以很大的影響。我們理解了神經系統與內分泌腺的活動，就能夠知道人類有機體的作用及其發達，是由這些機構所調整的。 三　動物的意識的生成過程 下等動物的反作用 基於前節的研究，我們知道意識是最高等的物質即神經系統的產物。最高等的神經系統。當然是屬於人類所有的，但是人類以外比較低級的其他動物，也具有等級不同的神經系統，因而它們也是有意識的。我們既然知道人類是由動物發展而來的，當然不能否認人類的意識由動物的意識發展而來的事實（雖然人類的意識高出於動物的意識，其原因後段再說）。所以為要說明意識生成的過程，不能不由高級的意識追溯到低級的意識。但要追溯到低級的意識，又不能不更進一步地追溯到最低級動物的行為、對於刺激的反映。 在動物界的最低級階段上，動物的行為，極其原始而簡單，當然不能預想到意識的存在。先就單細胞動物的阿米巴的行為來說。依據實驗的調查，若在阿米巴周圍放置極微細的海藻，阿米巴就接近于海藻來攝取營養分。又如在阿米巴的隊伍中放下少量的食鹽，阿米巴就開始離開。阿米巴被放在少量淡水之中，就完全停止運動，變成圓塊狀。照這樣觀察起來，阿米巴受到外界的刺激時，就起反應，否則它就不運動。阿米巴的反作用，是由於外界的物理的——化學的變化所引起的。 其次，就組織簡單的多細胞動物（例如海綿）來看，海綿的反作用，就是它的收縮與膨脹，與外界的水液的成分的變化相適應。因而組織簡單的多細胞動物的反作用，正確的與外界的物理—化學的條件相適應。不過，意識作用在這類最簡單的多細胞動物中，是不能有的。 再次，就腔腸動物（例如水母）來看。腔腸動物的反作用，比較海綿更為敏感。腔腸動物中已有神經系統的萌芽，外界的刺激，由它的有機體表面的特別神經細胞所知覺。因而腔腸動物，比較海綿有反應多種的刺激的能力。 與神經系統相關聯的、對於刺激的反應，叫作反射運動。在這種意義上，阿米巴與海綿因為沒有神經系統，所以沒有反射運動。 再其次就複雜的有機體（例如昆蟲）來看。昆蟲的反作用，比較腔腸動物更為完全。昆蟲的神經系統比較複雜。在腔腸動物方面，一個一個的刺激，都引起一樣的反作用。而昆蟲對於刺激的各種反作用，都互相結合。每逢引起一種反作用時，接著就現出其他一系列的反作用。例如黃蜂的反作用——反射運動，像鎖鏈一樣，互相結合著。 反射運動的那種連鎖性，是動物的本能。本能在高等動物中，也是有的。動物由於本能的作用，能夠建築住所，貯藏食物，並選擇氣候。本能是動物在一定生活時期內由於內臟方面的一定刺激的影響而自行顯現的。例如海獺知道建築住所，知道築堤。這完全是本能的作用。依據實驗的考察，若把初生的海獺養在籠中，使他發育成長。但它到了成熟之時，仍由本能的作用去建築住所或實行築堤（其材料由人所供給）。照這樣，海獺已有住所，卻仍舊築堤，並且又不曾有老海獺教過它，可知這完全是本能的作用。 高等動物的意識、無條件的反射運動與條件的反射運動 現在更進而研究最高級的多細胞動物，即脊椎動物。按照複雜性增加的順序，脊椎動物發展的順序是魚類、兩棲類、爬蟲類、鳥類，最後是哺乳類。哺乳類中最複雜的有機體是人類。 脊椎動物的神經系統，比較下等動物，其組織極其複雜。脊椎動物的反作用的複雜性，與其神經系統的複雜程度相適應。脊椎動物方面，已經顯現出反作用的新類型，這是低級動物所沒有的特徵。 依據俄國學者巴威洛夫自己的研究，狗這種脊椎動物，除了先天的反射運動以外，還顯現了狗的生活中所得到的新的反射運動。巴威洛夫用適當的方法，研究了狗的消化腺。他在狗的頸項上造出了人工的瘺管（即孔），另用橡皮管接連於這個瘺管，使狗的唾液通過瘺管而滴入於玻璃杯之中，藉以觀察唾液分泌的分量（此外骨骼、內臟及其他分泌腺，都可用同樣的方法研究）。實驗的結果，知道狗的唾液在食物進到口中時都同樣地分泌出來。巴威洛夫把這樣的反射運動，叫作無條件的反射運動。唾液及其他消化液的分泌，也和微塵進到我們眼中而立即轉瞬的那樣，很正確而且必然地發生出來。 巴威洛夫舉行這種實驗時，發見了狗除了先天的反射運動以外，還有新的反射運動。例如屢次打鈴子給狗以食物，狗在就食時就流出唾液。這是狗的無條件的、先天的反射運動的作用。但是打鈴給食物的實驗經過數次以後，狗只要一聽到鈴聲，即令沒有食物，也同樣地流出唾液。於是狗有了新的反射運動。巴威洛夫把這種反射運動，叫作條件的反射運動。這種反射運動，是在一定條件下的動物生活中出現的。 無條件的、先天的反射運動，是在脊髓及長橢圓形腦髓的神經系統的最下級部門的媒介之下顯現的。至於條件的反射運動之形成，就必須有大腦半球，即較高級精神活動與它相結合的機關之存在。這條件的反射運動，必須常用練習去維持，否則就會衰弱或停頓下去。 巴威洛夫實驗的結果，知道高級動物一經得到條件的反射運動，還可以由此而得到更新的反射運動。例如狗聽到鈴聲而分泌唾液時，如果同時更給以別的刺激，狗就能得到更新的反射運動。如果打鈴時又開亮電燈而給狗以食物，結果狗在開電燈時就開始分泌唾液。這就是第二次的條件的反射運動。依據這種實驗的方法，還可以使狗得到第三次、第四次的條件的反射運動。 構成新反射運動的能力，使動物得到適應變化的環境的可能性。條件的反射運動，是在動物的生活中形成並蓄積的。這種條件的反射運動之形成並蓄積，實是使動物所以能制勝於生存競爭的原因。 從上面的說明看來，我們可以知道，動物的精神活動的複雜性，完全與其神經系統的複雜性相適應。 具有構成複雜的反射作用的能力的動物，就已經具有所謂心理的或精神的能力。例如就狗來看，我們可以說，狗也具有思考能力、願望及性格，狗也有智狗與蠢狗的區別。概括起來說，在這些動物中，已出現了高級的神經作用。這高級的神經作用，即是意識。這高級的神經作用（即意識），只有在具有構成複雜的反射作用的能力與大腦的動物的有機體中，才能發生。但是人類的意識與普通動物的意識，究竟有什麼差別呢？這是下面要說明的問題。 四　人類的意識的生成過程 條件的反射運動與人類的精神活動 如果反射運動構成動物的精神活動的基礎，在這一點上，人類與動物之間，究竟有差異麼？我們知道，人是由動物狀態發展而來的，反射運動在人類的行為上，當然有很大的作用。人類帶著一系列的先天的反射運動而出生。例如剛剛脫離母體的嬰兒，有吸乳的反射運動。母親的乳頭一進到嬰兒口中，他就用口唇開始一列的動作，當他感到不舒適或生病之時，他就用哭號來表示。這都是人類帶著先天的反射而出生的證明。 不但嬰兒有先天的反射運動，並且成人也還保存著先天的即無條件的反射運動。例如我們的眼睛遇到塵埃時，立即把眼睛閉住，這時並不曾意識到那是不是塵埃。又如鼻的黏膜受到外界的刺激時，就立即感到奇癢而噴嚏。這樣的反射運動，多至不可勝舉。 人類由於無條件的反射運動，可以發生條件的反射運動。柏克捷列夫教授曾經用成人做試驗，表明了以無條件的反射運動做基礎而發生條件的反射運動的事實。例如我們的手指觸到電流的刺激時，立即把手向後撤退。又如在通電流之時而同時用聲音去表示。這樣經過數次的反覆之後，人們即使聽到不帶電流的聲音，也立即將手向後撤退。這便是條件的反射運動。不過這種條件的反射運動，必須隨時練習，否則也會消失，但也會復生。 帶著無條件的反射運動出生的嬰兒，在其初生以後不久，就開始獲得條件的反射運動。例如睡在搖籃中的嬰兒，當感到飢餓或不快而哭叫之時，乳母立即搖動搖籃，或實行授乳。這樣經過數次的反覆之後，嬰兒當哭叫時只要感到搖籃的搖動就立即收斂哭聲。這是條件的反射運動。又如，嬰兒出生數個月之後，能夠辨認授乳的母親，每逢飢餓而接近於母親時，母親即實行授乳。照這樣經過數次的反覆之後，每逢感到飢餓而哭叫之時，一見到自己的母親就立即停止哭聲，這樣的經驗上的積累，以後他只要見到母親就感到舒適了。所以基於無條件的反射運動，能夠發生一系列的條件的反射運動。 小兒所得到的條件的反射運動之量，逐漸地增加起來，而反射運動的本身也就愈趨於複雜，因而他的精神生活，也愈趨於豐富，逐漸地獲得較高級的反射運動。於是他的經驗日趨豐富，而識別事物的能力也逐漸增高，逐漸發展其為成人的行為的一切特徵了。隨著幼兒的成長，他的精神世界就由思想、感情、希望等所充實。於是幼兒的心理變成成人的心理。 所以，一切等級的複雜的反射運動之豐富的複雜的機構，是人類的心理生活之生理學的基礎。 人類意識高出於動物意識的特徵 我們在前面引用了許多的實例或證明，說明了人類與動物的精神活動的類似性，然則在心理方面，人類與動物之間究竟有什麼差異？人類意識高出於動物意識的特徵，究竟是什麼？ 人類意識高出於動物意識的特徵，首先是由人類的神經系統的構造所規定的。人類的大腦半球，比較動物有顯著的發展。尤其是成就了很大的發展的東西，是半球殼，並且腦內的皺紋比較動物的皺紋更是多得異常。人類腦髓中的神經細胞和纖維的量，比較動物的腦髓也多得異常，達到百億之數。又，人類方面的、支配手的動作的神經網部分，也發達到無與倫比的程度。通過咽喉、顏面和口腔的筋肉的神經路，也成就了非常的發展。還有，腦腔之內，有支配言語運動的、微妙的組織的中樞部。 人類的神經系統的這一切特徵，是數千百年的社會生活的產物。社會生活促進了言語機關的強有力的發達。社會生活的發達，促進了人類的腦髓機關的發達，使人類得到豐富的條件的反射運動。而這類條件的反射運動，是富於迅速適應環境變化的柔軟性的。這樣的腦髓機關，就是人類的特別的大腦半球。 社會生活的環境，對於人類的精神活動的發達，有很大的影響，這是不待言的。複雜的社會的生活之存在，是用有音節的言語說話並作抽象的思維的那種人類能力出現的主要條件。隨著言語的發生和發展，人們就能夠造出事物的表象。當人們接觸於無限的事物時，他們就得到無限的映像，就開始去認識它們。他們知道把一切事物和行為，加以分類，並用一定的言語表現出來，因而造出事物或動作的抽象的表象。例如「蘋果」一個名詞，就結合為一個有一定的色香味等的圓形物的表象。又如「動作」的名詞，就結合為一種有某種的方向、速力、運動等物體的位置變化的表象。假使人類沒有言語，他雖然得到關於事物的映像，卻不能依據一定的特徵實行分類，並適當地反映出來。所以言語對於人類的條件的反射運動的形成，具有很大的意義。當發出任意的言語時，表象的全連鎖，就立即出現於我們的意識之中，這是很明白的。還有，條件的反射運動的全連鎖，還能依靠言語，由一人傳達於他人。所以一人的頭腦中發生的新的表象結合，能變為許多人的所有物。由於這種事實，人類社會才得到急速發達的可能性。人類的言語，由共同勞動的事實而發生，又進而統治共同勞動，更進一步地組織這種勞動。勞動的經驗，借言語的助力，由一代傳到次代，把經驗蓄積起來，造出一定的體系。各個人的精神生活的範圍，因此擴張起來，個人的經驗依靠集體的經驗而增加。於是精神生活便日趨於複雜而豐富。 所以，人類與其他高等動物的精神生活上的差異，就在於人類因獨有反射運動最複雜最豐富的機關而具有抽象的思維、抽象的概念構成的能力。但這種能力本身，雖是高等動物的心理發展到最高階段的結果，而這種結果卻是在人類社會的生產的實踐過程中發生並發展的。換句話說，人類的意識、人類的思維能力，是數千百年的社會生活的產物。 意識的生成之概括 基於前面的說明，我們可以知道，物質世界，在其發展過程中，出現了意識的人類。依據科學的證明，地球從前只有無機界的物質存在形態，往後才出現有機界的新的物質存在形態，再後才發生意識——用特殊方法組織了的物質的性質。 所以意識不是存在於物質之外的東西，不是與物質平行的第二個本源。意識依存於物質，並從物質發生。意識是具有複雜神經組織的有機界最高代表所具有的屬性。神經組織是意識活動的必然條件。社會的人類是意識的最高形態的擔當者，這種最高形態，與人類在其社會的實踐中發展了的意識，是物質的一定發展階段中物質生命的一種發現。 只有高等物質，只有動物的最高神經組織的物質，才能知覺在它內外發生的過程，才具有內的反映、知覺的能力。我們神經中樞中發生的客觀的生理過程，喚起意識形式中的這個過程的主觀的表現。其本身雖是客觀的東西，雖是某種物質的過程，而就具有腦髓的生物看來，同時卻是主觀的心理的行為。意識本身，同樣具有長期發展的歷史。動物意識（本能）的下級階段，雖與高等動物神經組織的發展相聯繫，但意識之更進的發展，卻與動物到人類的推移相聯繫，與社會的勞動之發展相聯繫。因為這社會的勞動，造出了使人類腦髓發達的條件。 俗流唯物論，把意識看作腦髓的分泌物，正如膽汁是肝臟的分泌物一樣。這種見解是錯誤的。意識不是可以測量可以分泌的東西。意識是運動的物質之內的狀態，是反映在其中發生的生理過程的（不能與客觀的神經作用分離的）特別屬性，又和這生理過程不同。 意識的、思維的物質，是有特殊性質的物質。這種物質，隨著人類社會生活中言語的發展，發展到最高階段。辯證唯物論承認物質組織的高級種類與低級種類的差別，卻不否定思維本體的意識與特殊性。辯證唯物論把意識當作物質的發展的形式及歷史的產物去說明。意識的發展依存於物質的生產之發展，並與言語的發展相聯繫。 第二節　感覺 一　當作認識的源泉看的感覺 感覺的形成 就認識過程的諸契機、諸形態發生的順序說來，最初的契機、最初的形態，是在感官上反映客觀現實性的感覺。人類的一切的認識，都是由感覺出發的，所以當考察認識過程時，首先要研究感覺。 感覺究竟是怎樣發生的呢？ 我們的認識活動，與所謂感覺系統和神經系統的存在及其機能相結合。屬於感覺系統的東西，是視官、聽官、嗅官、味官、觸官等五種感官。感覺系統由於神經纖維而與神經系統緊密地相聯繫。這神經纖維的根本性質，是傳達性——即是在自己的延長上傳達外界所給予的刺激的能力。 神經纖維分求心性（或知覺性）與遠心性（或運動性）兩種。求心性纖維從身體表面把刺激傳達於中樞神經系統；遠心性纖維從神經系統把刺激傳達於身體表面。至於構成末梢神經系統的神經，由神經纖維的末端，而通達於身體表面，於外部的感官。當這些外的感官（眼、耳等）接受外界的刺激時，求心性纖維就把這一定的刺激傳達於腦的神經細胞，腦神經細胞就把這些刺激轉化為感覺。例如，觸官對於對象的接觸，傳達某種刺激時，這刺激就由求心性神經末端所通達的特殊觸覺小體（特殊知覺細胞群）所攝取。這求心性神經，正是把刺激傳達到中樞神經系統的東西。一經達到半球皮質的觸覺中樞，刺激就轉化為特殊的觸覺。又如光線，順次經由角膜、透明的水液、瞳孔、透明水晶體及玻璃體而接觸於網膜，引起特殊的化學變化。這化學變化，對於神經纖維而成為刺激物。視神經把這樣得來的刺激傳達於腦，於是就轉化為視覺。至於其他的感覺，也和視覺及觸覺一樣，有相同的形成過程。 與感覺的種類（視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺）相適應，在大腦皮質之中，具有這些感覺的形成與其存在相結托的一定的感覺中樞。大腦皮質的顱頂葉之中，存有所謂知覺中樞及運動中樞的領域。這是刺激轉化為觸覺及運動覺的場所，如實驗及病理學所指明，大腦皮質中某一部分如受損傷，就喪失與它相適應的感覺。 依照上述的方法，我們的意識中就發生感覺。許多感覺合流在一起之時，就成為知覺。例如關於薔薇的知覺，是形成為薔薇的心象（知覺）的諸感覺（視覺、觸覺、嗅覺）之結合。所以，當我們的身體接受外界對象的作用時，就得到這對象的知覺。就是在離開這對象之後，那種知覺的記憶，仍留存於腦海之中。關於這個感性的知覺的記憶，就是所謂對象的表象。而感覺的積累就是經驗。 所以，「感覺是外物刺激於人體外部器官的結果，它依存於外物，也依存於人體器官的構造。外物形態的多樣性與人體器官的多樣性（因而又是腦髓的分化的活動），產生出感覺的多樣性」。外物的各種方面是互相聯繫著，人體的各種感官，在其外的與內的方面，也是互相聯繫著，所以外物作用於感官，就發生出反映外物的內的聯繫的感覺。所以感覺是在認識上把我們和外物聯絡起來的東西，它是我們的認識的最初的形態，最初的契機。 感覺的發展與實踐 世間一切的東西都是發展的，同樣，人類的感覺也是發展的。「感覺的發展法則，只是一般的發展法則之特殊形式」。 感覺的發展，與社會歷史的實踐有密切的關係。首先，就人類的感覺和動物的感覺比較來說明人類感覺的發展。人類的感覺和動物的感覺，確實是不同的。例如，人在黑夜中所能觀察的明暗的區別，與梟和貓所能觀察的明暗的區別不同；人的嗅官所能嗅的氣味，和其他昆蟲等動物所能嗅的氣味不同；人的觸官所感受的水的溫度，和魚類所感受的水的溫度不同。並且就特定感覺的敏銳性來說，人有時不如動物，但人的感覺比較動物的感覺卻是高級的。恩格斯說：「鷲眼比人眼更能望遠，但人眼觀察事物，比較鷲眼能夠識別很多的東西。狗比人具有很敏銳的嗅覺，卻不能區別對於人類成為各種事物的一定標誌的香氣的極小部分。」人的感覺所以高出於動物的感覺，這當然是根源於人的感官、生理構造的發展。而人的感官、生理構造發展的原因，是由於人是製造器具的動物，是從事於物質的生產的社會的動物。人在生產過程中，一面變革自然，同時又變革自己的性質，發展自己的性能與自然力，因而擴大自己感性的領域，使自己的感覺超出於動物之上。 其次，就野蠻人的感覺和現代人的感覺比較來說明感覺的發展。野蠻人的感官，不能精細地、正確地辨別外物的色味聲香及形狀等等，也不能感到極大、極小、極遠的東西。現代人的感官，卻是非常發達，感覺也非常複雜，並能夠應用人工器械（如望遠鏡、顯微鏡、分光鏡、測溫器等等），感覺到肉體感官所不能感覺到的東西。現代人的感覺比較野蠻人特別顯著發展的原因，無疑的是社會歷史的產物。感覺的——人類的活動，隨著生產手段的發達與生產技術的改良，逐漸地擴大起來。不斷地發展起來的生產手段與生產技術，使人類的五官不斷地發展起來，因而擴大了對於現實的感覺，豐富了對於世界認識的感性的材料。所以人類的感覺，具有深刻的歷史的性質，我們研究感覺時，不能單從生理學的見地去理解，最重要的是貫徹歷史主義。馬氏說：「五官的形成，是迄今為止的全世界史的業績。」這是關於感覺的歷史的見解。如果單從生理學的見解來考察感覺的發展，那就要歸結於感官的生理構造的差異了。可是現代人的感官和過去人的感官，在生理的構造上是沒有差異的，為什麼感覺的發展程度卻相差很遠？這差異的最後原因，是在物質的生產手段及生產技術之中。 感覺之依存於外物與人體生理器官的構造，這是前面已經說過的。「比較發達了的感覺，一般的說來，以比較發達了的人體構造為前提」。人與人各不相同，生理的構造也各不相同。由於天稟與遺傳等等的差別，就發生感官發展程度的差別。因此，有的人感覺特別敏銳，有的人感覺特別遲鈍。感覺特別敏銳的人，比較具有做藝術家的資格，這是不容否認的。可是藝術家之所以能成為藝術家，不是個人的特殊生理的稟賦所能單獨決定的，最主要的是受特定的社會條件及階級關係所決定的。這種具有做藝術家資格的人，如果所處的社會條件與階級關係，使他不能發展其特殊的稟賦，他不能不從事於與自己稟賦相反的工作。「愁苦的窮困的人們，對於很好的戲劇，沒有什麼感覺。寶石商人，只看到寶石的貨幣價值，不看到寶石的美麗及其特殊性質，即是說，他沒有關於寶石的礦物學的感覺」。所以感覺的發展，由歷史的發展水準所決定，由社會的人類之具體的實踐所決定。 當作認識的出發點看的感覺 感覺是一切有形體或外界的映像，「是外界和意識之實在的直接的結合，是外部刺激的能力到意識的事實之變形。這種變形，是各人看見過幾百萬次，而且現實的一步步的看見著的東西」。當我們的感官接觸於外界事物之時，外界事物的一切方面、聯繫和屬性等之合法則的統一，都反映於我們頭腦之中，即成為感覺。這感覺是人類認識的最初的階段，是認識的出發點。 感覺是對我們啟示客觀真理的東西，它能使我們正確地明了外界事物的真相。如果感覺單只給人們以關於外物的歪曲的映像，人類與自然的鬥爭將成為不可能。視有如無，視無如有，以真為假，以假為真——有這樣感覺的人，必不是健全的人或是狂人。全社會的人如果都是這樣，社會就不能與自然相鬥爭，而社會也難於存在了。所以感覺是不欺騙人們的。固然，我們不能說，人類的感覺是絕對正確而沒有錯誤的。外物在感覺上所給予的假象，有時是錯誤的。例如我們用肉眼眺望天空，覺到太陽比地球小，恆星比地球更小。這是假象。又如用肉眼眺望水中的木棒，覺得是彎曲的，這木棒如果原是直的，我們卻視為彎曲的，這也是假象了。這種假象當然是錯誤。不過，我們不單用視官觀察外物，並且還能用其他感官觀察外物。不單用肉體感官觀察外物，並且還能用人工方法延長感官去觀察外物。這樣，假象的錯誤就由實踐訂正了。但無論如何，假象也對我們「啟示客觀的真理」，因為太陽、恆星、木棒等物仍是離我們的意識而獨立的客觀的實在。 感覺的發展，是一個過程。感覺雖是客觀世界的映像，卻不能無條件地、完全地、正確地、一次地把客觀世界都攝取出來。「世界是比較它所顯現的那樣更為豐富、更為生動、更為複雜的東西，因為科學的發展每一進步，在世界之中發現的新的方面」。所以我們的感覺只是近似地正確地反映客觀的真理，只是客觀世界的近似的正確的映像。 人類的認識過程，是在實踐基礎上由感覺起到思維為止的統一的認識過程。客觀世界之合法則的統一，都在感覺上給予我們。我們的思維，把感覺作為材料，抽象出客觀世界的發展法則。最初以某種程度在感覺上給予著的東西，就是思維的全部內容。即是說，在感覺中未曾給予著的東西，在思維中也是沒有的。所以我們在世界的具體的認識上，都必須由感覺出發。從古以來，一切的科學，都是從反映外物的感覺出發的。思維的高級認識形式，是從感覺的初級認識形式發生，兩者具有不可分離的聯繫。「人類的認識，在怎樣的形式上，經過怎樣的途徑，依從怎樣的法則而發展——這件事情的嚴密的科學的分析，在理論上，在歷史上，都必須由感覺開始」。所以說，「感覺是認識的源泉」。 但是，感覺是認識的源泉，不單是唯物論者這樣認定，並且主觀唯心論者也是這樣認定的。不過兩者卻有大不相同的地方。感覺是認識的源泉，這是認識論的第一前提。離開人類及其意識而獨立的客觀的實在，是在感覺上給予於人類的東西，即外物是感覺的源泉，這是認識論的第二前提。主觀唯心論雖然承認第一前提，卻否認第二前提。主觀唯心論不把感覺看作是意識和外物的結合，而把它看作是從外物隔離意識的障壁，不把感覺看作是反映外物的映像，而把它看作是「唯一的存在物」。反之，在辯證唯物論者看來，感覺、表象及思維，都是外物的合法則的統一性的反映。感覺是人類通達到外界去的渡橋。外物作用於感官而成為感覺，我們只有憑藉感覺去認識外物的存在，並在意識中區別外物與自己。只有依靠這種區別，思維才有可能。所以，「我們從感覺出發，可以走向到達於唯我論（物體是感覺的合成或復和）的主觀主義的方向，也可以走向到達於唯物論（感覺是物體的、外界的映像）的客觀主義的方向。就第一種見解——不可知論，或更進一步的主觀唯心論——說來，客觀的真理那東西是沒有的。就第二種見地即唯物論說來，客觀的真理之認定，是根本的東西」。換句話說，唯物論認定反映外物的感覺是認識的源泉。 關於反映論的曲解之批判 「觀念的東西，是在人類頭腦中被翻譯了被加工了的物質的東西」（馬克思）；「我們頭腦中的概念」是「現實事物的反映」（恩格斯）；「認識是人類對於自然的反映」，「感覺是物體的、外界的映像」（列寧）——這些命題，是唯物論的反映論的古典的見解。依據反映論，客觀的實在首先是在感覺上給予於我們的東西，這感覺即是認識的源泉，認識的端緒。 唯物論的感覺論，是以存在規定意識的前提做基礎的。唯我論的哲學雖也從感覺出發，卻是以意識規定存在的前提做基礎的。這種哲學，根本上是與辯證唯物論相反對的。辯證唯物論不但反對一切觀念的感覺論，並且也反對接受唯心論或經驗主義的影響的屬於唯物論陣營中的認識論。這裡先舉出普列哈諾夫的象形文字論加以批判。 普列哈諾夫用象形文字論代替反映論，說我們的感覺只是象形文字，只是條件的記號，主張感覺與引起感覺的事物並不相似。這種見解，顯然偏向於康德主義。普列哈諾夫的象形文字論，是從感受康德主義影響的自然科學家黑爾姆霍爾的蹈襲而來的。黑爾姆霍爾分離感性與思維，對感性的經驗表示懷疑。他企圖就視覺證明感覺對於現實性的相對性。他認為人們對於色彩的知覺是各不相同的。色盲的人把紫色看成青色，把黃色看成玫瑰色。甚至健全的人的視官，也有把對象作不同的反映的。例如對象的映像投到所謂「盲點」之時，那對象就看不見了，這時只有轉動瞳孔才能看到它。黑爾姆霍爾由於這種視覺的相對性，就作出下述的結論：對象在我們意識上的反映，與對象本身全不相似，它只是在我們意識以外的某種對象的單純的象形文字或記號。我們是知道這對象的存在的，因為感覺到這對象對我們所起的作用。但是我們卻不能知道對象本身究竟是什麼。我們只能主張客觀對象的一些關係和變化是與各種感覺間的關係及互相作用相照應的。但這個對象本身究竟是什麼？其中所生的各種變化的本質究竟在哪一點？這是我們所決不能知道的事情。 這種象形文字論或照應論，無疑的是康德主義的不可知論。普列哈諾夫從黑爾姆霍爾所借用的象形文字論或照應論，決不能說是唯物論的。依據這種理論，存在規定思維的問題以及外界認識的客觀真理性的問題，便被塗抹了。並且所謂照應論，顯然地把物質與精神看作平行的東西，這顯然陷入二元論的錯誤。所以普列哈諾夫的象形文字論或照應論，其中隱藏著康德的二元論和不可知論，這是與反映論截然相反的。 普列哈諾夫的象形文字論，往後被機械論者所展開，形成了機械唯物論的體系。例如普列哈諾夫的弟子亞克瑟洛特，擁護象形文字論，反對反映論。她說，「如果感覺是事物的肖像或反映，我就要問：物究竟為什麼是必要的呢？物在這種情形，就會變為絕對意義上的物本體。把感覺看成對象的肖像或反映，那就是再度在主體與客體間設立不可逾越的深淵」。亞克瑟洛特忽視思維的能動作用，忽視實踐之歷史的發展，不理解主體與客體在實踐基礎上的統一。這種主張，與迂迴的經驗論相通，支持著象形文字論，必然地分離思維與感覺，而把思維還原於感覺。這正是機械論的認識的謬誤的根源。 此外，形式論者德波林也有相似的謬誤。德波林一面支持黑格爾的唯心論，主張社會的認識之發展只是論理的認識一方面的發展，並不回顧感性的直接的認識；在另一方面，又為象形文字論作辯護，他說，「列寧反對象徵論或象形文字論，是完全正確的。一般地說來，普列哈諾夫不曾站在象形文字論的見地；並且他承認了自己的用語不正確，這是讀者所知道的。在普列哈諾夫一方面，問題只是用語，而不是問題的本質」。德波林在這裡雖然沒有直接擁護象形文字論，但對於象形文字論之康德主義的本質，卻是不曾理解。他這種見解，與他的黑格爾色彩的唯心論，不能說是無緣的。 二　感覺與思維 感覺與思維的關係 從物質到感覺，到意識的過程，上面大致已經說明了，現在進而說明由感覺到思維的過程。 由感覺到思維的過程，是認識的深化的運動過程。列寧在《黑格爾辯證法（論理學）的大綱》中這樣寫著：「最初，印象。其次，某種東西出現。其次，本質（物或現象的規定）與量的概念發展。其次，研究與探索，把思想誘導到同一——差別——根據——本質（關於現象的），因果律等的認識。認識的這一切契機（進行，階段，過程），由實踐所檢證，從主觀誘導到客觀，通過這檢證而到達於真理。」由這一段話看來，人類對於客觀世界的認識，要經過種種不同的契機，不同的階段。簡括起來，如列寧所說：「從生動的直觀到抽象的思維，由抽象的思維到實踐，這是認識真理的辯證法的路程，是到達於客觀的實在之認識的路程。」在認識的深化的運動過程中，感性與思維是認識的兩個契機，兩個階段，兩者之間，具有辯證法的聯繫。 在由感覺到思維的認識過程中，感覺是最初的契機，是初級的階段；思維是最後的契機，是高級的階段。前者是感性的認識，後者是論理的認識；前者是直接的知覺，後者是被媒介了的知覺。兩者不是個別的獨立的認識，也不是獨立的認識階段。兩者之間的差別，只是相對的，不是絕對的。兩者互相滲透，其間絕對沒有不可逾越的界限。 一切客觀的事物都是對立的部分、方面、傾向等的統一。人類在其實踐上，接觸於在意識以外的許多事物，在感官上喚起感覺，即客觀實在性的映像。所以「感覺也和一切認識形式一樣，反映事物之質的方面與量的方面、現象與本質、物的屬性與當作統一體看的物本身、單獨的東西與普遍的東西」。在感性的反映上的事物的全體的知覺，是事物的一切方面、屬性、關係、傾向等在其本身中成為「合法則的聯繫的統一的結果」。至於思維，是依靠抽象的作用，從感覺所給予的無數偶然性的錯綜之中，抽出在感覺上所給予的外界事物之內的關聯，並在其本質的形態上把它表示出來。思維原是從感覺生長的，思維的過程，原是感覺的明晰化的過程。在思維的認識上，例如在同一性、對立性、因果性、必然性等觀念上反映出來的客觀事物的各種聯繫，「都已在感覺的諸現象的萌芽形態中表現了的。例如觀察某種類似和差別，理解一種現象之後接著發生別種現象。我們看到晝與夜的交替，聽到打擊之後隨著發生的聲音。這一切都成為關於現實的各方面的規律性、因果性及相互依存性的推理的基礎」。 客觀對象的總體性，固然在我們的感覺上反映出來，但這種反映還是直觀的認識。如要理解客觀對象的各方面的規律性、因果性及相互依存性等等，單靠感覺是不夠的。這種理解，是論理的認識，是比較直觀的認識更為高級的東西，是比較直觀更深刻的物質界的反映的高級階段。例如《資本論》論述價值時，這樣寫著：「諸商品的價值對象性，在不知道它的所在這一點上，與胡爾斯達夫的情婦郭克里寡婦不同。各個商品，無論怎樣把它反覆舞弄，依然不能抓住它的價值。」這就是說，我們的感官，雖然能把商品拿來觀看，舞弄，而對於商品的價值，商品所有者之間的關係，卻不能認識。所以，論理的認識，比較感性的認識，更加深刻地反映現實。 感性的認識與論理的認識，互為條件。人類在其社會的實踐上，隨著對於外物的感覺的發展，人類對於外物的理解就更趨於深刻；在另一方面，對於外物有了理解，就能更正確、更深刻地感覺外物。例如，當特定的自然現象或社會事變發生時，在沒有科學素養的人看來，只能有淺薄的直觀的認識；反之，在科學家看來，卻能深刻地感覺到它。還有一層，在前面曾經說過，現代的人能用人工器械如望遠鏡、顯微鏡、分光鏡等來延長生理的感官，使人們更深刻更精細地感覺到外界的事物。而望遠鏡、顯微鏡、分光鏡等人工器械，原是人們在實踐上理解外界事物的結果。所以，思維與感覺，互相發展，互相豐富其內容。 由感覺到思維的推移的問題，以及感覺在思維中保存的問題，是在辯證法的認識論上占居主要地位的問題。 由感覺到思維的推移及其與實踐的關係 費爾巴哈說：「在聯繫上去讀感覺的福音書——這是思維。」這種主張是正確的（雖然他不能現實地解決感覺與思維的關係的問題）。思維是在感覺的多樣性之中去發見聯繫，不是自己去創造聯繫。由感覺到思維的推移的認識能力之發展，在其根據中存有人類的實踐，這是要特別說明的命題。 思維和感覺，同是客觀的實在在人類意識中的反映。感覺是直觀的認識階段上的反映，思維是論理的認識階段上的反映。但所謂意識是客觀實在的反映，只是就「鏡面性」的反映取義而言，並不是說人類的意識也和無知的鏡面一樣，常依從自己的某種不變的法則，千篇一律地去反映對象（只有機械唯物論者或唯物辯證法的敵人才作這樣的主張）。人是意識體，是積極的能動的變造自然以維持其生存的動物，是從事於物質的生產的社會的動物。人類之實踐的物質的能動性，在觀念的形式上反映出來，就成為意識的能動性或認識的能動性。所以人類在意識上反映外物的那種反映，是能動的反映。這種反映的認識，正是歷史的社會的實踐之積極的契機。 當人們就感覺的材料稍微實行推理或稍微實行普遍化之時，就已經表現了主體的若干的能動性。向著比較深刻的聯繫推移的認識的運動，是預想到主體對於對象的能動的現實關係的。所以在由感覺到思維的認識的深化的過程中，認識的能動性，就表現為創造的能力，把感性的認識提高到論理的認識。而認識的這種能動性，是社會歷史的實踐的契機。認識的深化的運動，也是在實踐的基礎上顯現的。在實踐的過程中，人們看到各種現象的反覆，各種現象在實踐上的再現，一種現象的消滅與別種現象的繼起，物質的再生產過程中許多對象的綜合，等等——這一切都是普遍化的進行，認識運動的基礎。 例如，無產階級，在其發展的初期階段上，對於資本主義的認識，只是直觀的，所以他們只是「自在的階級」，還不能對資產階級作意識的鬥爭。但是隨著資本主義的發展，他們所感受的壓迫和剝削日益加重，他們的生活水準都被降低到飢餓線上，於是他們依據在奴隸生活條件下所得到的體驗和知覺，不斷地和資產階級作日常的鬥爭（雖然不是意識的鬥爭）。基於多年鬥爭的經驗和教訓，他們就漸漸地把關於資本主義的直觀的認識提高到論理的認識，而理解了資本主義的本質了。於是他們就具有階級的意識而由「自在的階級」轉變為「自為的階級」了。於是他們深刻地理解了資本主義的矛盾及其沒落的必然性，並擔負起揚棄資本主義的使命而企圖實現新的社會理想了。這樣看來，「無產階級對於資本主義的現實之認識的過程，最初從感覺、表象與對象的直覺階段，進到對於現實的較高級的理解的階段，其次再從這高級的階段，進到革命的實踐」的階段。這是在實踐的基礎上由感覺到思維的運動過程之實例。 再就人類的全歷史來說明由感覺到思維的推移的過程。在人類史的最初期階段上，人類還不能從自然分離自己。由於與自然鬥爭的結果，他們才漸漸地從自然分離出來，但他們對於自然的認識，也只是感性的認識，直觀的認識。並且，他們的感性的領域也是很狹隘的。隨著物質的生產的實踐之發展，人們的感性的領域逐漸擴大，而理解力也逐漸增加，於是逐漸地由感性的認識階段推移到論理的認識階段了。往後由於數千百年的社會的歷史的實踐，感性與思維的互相浸透，不斷地使社會的認識的運動更趨於深化了。所以，社會歷史的實踐，是人類認識運動的最深的源泉，決定的基礎。 關於感性與思維的關係的問題的許多異論 感性與思維的關係的問題，在全部哲學史上，是哲學上的一個中心問題。「感性的經驗與思維，究竟哪一方面是真的呢？關於這個問題的解決，在近世哲學史上，首先出現了兩個不同的哲學流派，即感覺論（經驗論）與唯理論」。 經驗論或主觀唯心論，都切離感覺與外物的關係，只把感覺的表象作為認識的唯一對象。例如巴克列或休謨，承認主觀的感覺或知覺是認識的唯一材料，但否認知覺中有內的必然的聯繫。這種聯繫，在他們看來，只是主體的心理的經驗中的知覺中的種種結合。所以他們說，理論的範疇——因果性，相互作用等——對於認識之感覺的材料是主觀的，是用以排列感覺的材料的圖式。他們從感性的經驗奪去一切客觀的內容及規律性，結果卻對感性的經驗不相信。這是「從感覺出發而到達於主觀主義的方向」的。 唯理論與經驗論不同，主張人們只有直接依據思維才能認識外界，並說明感覺是混亂而不能相信的東西。例如，斯比諾莎與笛卡兒，主張思維應從感性解放出來，而停止在它自身的領域。他們說，只有思維才能把捉對象的本質，而感覺卻沒有這種能力。唯理論認定科學的認識的根本特徵，是它的結論的普遍性與必然性。但具有這種特徵的東西，只是論理的悟性的認識，並不是感性的經驗的認識。唯理論相信思維的法則與存在的法則原是一致的，所以要從幾個明白判定的前提出發，依據思維本身的法則，把對象作思辨的構成。但那些前提，又是由別的許多觀念，由意識中所固有的最一般最明了的觀念構成的。所以唯理論的見解，是與關於先驗的諸範疇及思維法則的見解相接近的。可是唯理論還不能完全脫離感性的經驗，譬如萊卜尼茲同時承認「理性的真理」與「事實的真理」（即觀察與經驗的真理）的存在，即其一例。 康德哲學，企圖克服經驗論與唯理論的偏向，建立了所謂先驗的唯心論體系。但康德哲學在二元論的、形上學的、不可知論的立場，把感性與思維對立起來，卻又用先驗的觀念的圖式來調和它們。他也承認外界事物作用於感官而生感覺，而認識是從感覺的經驗出發。但他卻主張感覺與喚起感覺的外物並不相似，因而感覺不能反映事物並說明事物。所以他主張物本體是人們所不能認識的。人們所能夠認識的東西，只是現象的世界，只是主觀的東西（即意識的內容、感性的形式、悟性的範疇），因而把科學封鎖在純粹主觀的領域。這種不可知論的二元論，實際上沒有超出唯心論所解釋的經驗的界限以外，仍是不徹底的主觀唯心論。 黑格爾在觀念辯證法上解決了感性與思維的關係問題。他把感性作為認識的初級階段，把思維作為高級階段，認識的運動是由感性到理性。但他認定物質是精神的產物，不把意識看作物質的映像，而只是在極抽象的形式上說明意識。他雖然承認感性是認識的最初階段，但在唯心論上蔑視物質的感覺，不能把感覺的豐富材料的改造作基礎，去促進論理的東西之現實的發展。在他看來，認識越是上升到高級階段，就越發遠離於感性，並逐漸與「一切感覺的具體性」相分離，而思維與感性的聯繫也不能保持了。所以，黑格爾的觀念辯證法雖然對於論理的認識一階段，發表過很貴重的思想，而其全體的方向，在根本上是錯誤的。 費爾巴哈復活唯物論，攻擊黑格爾的唯心論，再行提高現實認識的感性契機的意義。他說：「在聯繫上去讀感覺的福音書——這是思維。」這種主張是很正確的。思維是在感覺的多樣性之中去發見聯繫，不是自己去創造聯繫。思維依存於感覺，思維的法則，依存於感覺的真理性。感覺不單是對思維提供材料，並且是對於現實的理論的認識之基礎。所謂只有依靠思維才能理解對象的各方面的聯繫，並施行普遍化——這種唯心論的命題，完全被費爾巴哈駁倒了。費爾巴哈這樣提起問題的方法雖是正確的，但他把感覺只當作感性的對象去解釋，不知道把感覺作為感性的人類的活動去解釋。即是說，他缺乏實踐的見地，只知道意識是受動的反映，不知道意識是能動的反映。所以他雖曾正確地提起了這問題，卻不曾現實地解決這問題。 第三節　概念 一　表象 表象的意義 由感覺到思維的過程，即是由感覺到概念的過程。這個過程，又可以細分為兩個過程，即是由感覺到表象，及由表象到概念的過程。表象可說是感覺與概念之間的中間的階段，中間的契機。 表象是關於對象的感覺的普遍化的最初特殊形式。前面已經簡單地說起，對象的表象，首先是關於各個感性的知覺的記憶。我們的認識能力，把在知覺的記憶上殘留著的各個屬性、方面和特徵等，放在一個形象上統一起來。這種統一的形象，就叫作表象。表象比較感覺，形式上雖然距離客觀的對象較遠，而在本質上卻與客觀的對象相接近。在俗流唯物論或迂迴經驗論的認識論上說來，由感覺到思維的推移的過程，伴隨著脫離感覺並使感覺貧困化空虛化的過程。但在唯物辯證法的認識論上說來，當構成關於客觀事物的表象或概念之時，我們形式上固然遠離於客觀事物，但本質上卻接近於客觀事物總體性的合法則的聯繫之概括。 前面說過，意識是能動的反映。當客觀事物作用於我們的感官時，我們就在關於客觀事物的各個感覺上，必然地與客觀事物的各個屬性、方面和特徵等相結合，並且能夠把在感覺上給予著的客觀事物的許多方面、特徵、屬性等統一為一個形象——即表象。 「科學的表象之任務，在於概括直觀」。概括直觀的方法，一方面是就關於過去對象的多方面的感覺之中，抽出其「共通的本質的特徵」，儘可能地、正確地、客觀地去反映它。同時，在另一方面，「給予關於對象之個別的全體的形象」。所以表象比較感覺，更能深刻地反映外界事物。通常我們對於外界事物，要感到它是很容易的，要表象它卻比較困難。因為表象之形成，與人類的實踐、頭腦的創造力相關聯。前面說過，意識的能動性，是人類的物質的生產的活動在頭腦中的反映。這意識的能動性，在其本來的意義上，顯現為頭腦的創造力（頭腦的創造力，原是「人類的實踐的物質的能動性之觀念的反映形式」）。所以由感覺造成表象，實是頭腦的創造力最初發揮作用的結果。 表象之形成與實踐 由感覺到表象的推移，是在實踐的基礎上顯現的。人類在其實踐過程中，不但觀察事物的變化，並且觀察事物變化的方向；不但看到一種現象之後有他種現象隨著發生，並且能動地影響於事物，人工的再生產出某種現象所由發生的諸條件，誘發另一種現象。由於現象的反覆以及實踐上的各種現象的再生產，人們的頭腦的創造力便發揮出來，就能夠得到關於事物的內的聯繫的表象了。恩格斯說：「我們不單看到對於一種運動有他種運動接著發生，並且看到，如果一定的運動，在自然中於某些條件之下顯現，我們就能夠造出那些條件，因而手造這種運動。不單這樣，我們還看到：能夠造出自然中所完全不發生的——至少不是以那樣的形式發生的——運動（工業），並能給這些運動以預定的方向及其大小的程度。通過人類的活動，就形成了因果性的表象，即某一現象是其他一現象的原因的表象。」所以對象的表象之構成，與人類的生活有直接關係。「例如，在農業上，只有在人類無數次耕作地面，伐倒樹木，掘去樹兜之時，人們關於地面的表象才發達起來」（米丁）。所以表象是從感覺發達的，並且是在直接的實踐的活動的基礎上發達的。 但是，認識的運動並不停頓在表象的階段上。對象的表象，只是感覺的最初的普遍化，它雖能反映出對象的統一的形象，卻不能把握對象的發展過程及發展法則。「客觀的實在性，是運動的物質，或物質的運動，因而它在人類頭腦中的反映，只是運動之觀念的形態」。物質的運動的形態及其發展法則，固然要通過感覺，通過表象，而在概念上更深刻地反映出來。但是，單只在表象上，還不能理解客體的運動及其法則。列寧說：「表象不能把捉當作全體看的運動，例如不能把捉一秒間三十萬基米的運動（光），但思維卻能把捉它，並且必須把捉它。」表象雖能反映出光以那樣的速度而運動，卻不能指示光以一秒間三十萬基米的速度而運動。因為光以一秒間三十萬基米的速度而運動這種認識，是認識在實踐的基礎上更趨深化的結果。這就是比表象更為深刻的認識階段。所以，「通常的表象，雖能把捉差別與本質，卻不能把捉由一方到他方的推移」。可是由一方到他方的推移之理解，在認識上是「最重要的事情」。即是說，物質世界的一切方面的辯證法之認識，要依靠抽象的思維才能達到。所以，「認識的頭腦之從表象開始的這種內在的作用，在表象上不能完成。它只有在思維上才能充分發達，即只有在概念判斷與推理的運動、客觀世界的最高認識形態之論理的認識上才能充分發達」。因此認識的運動，必須由表象的階段推移到概念的階段。 「表象是從感覺到思維去的認識的推移、聯結、運動，是由前者到後者的轉變的過程」。 二　概念 概念的意義 「人們在感覺或表象的形式上，雖能知覺客觀實在的對象之形象，卻不能透入於對象的本質」。為要透入於對象的本質而認識對象之內的合法則的聯繫，認識的運動不能不從感覺和表象而上升到思維的階段。思維與感覺的關係，上文中已經說明，思維中所反映的東西，即是感覺或表象中所已經反映的東西。感覺和表象固然不能完全地反映出對象的現實性，而思維中所反映的對象的本質，對象的合法則的聯繫，都已由感覺和表象反映了出來，不過由思維的能力去發見它而已。 思維是把感覺和表象造成更高級的普遍化的東西，它把在感覺和表象上給予著的「對象之具體的單獨的存在形式，抽象出來，給以最一般的規定。人們只有把反映著客觀現實性的感覺和表象實行普遍化，才能得到關於客觀對象的概念（例如物質運動的概念，有機體成長的概念，社會發展的概念等）」。所以概念比較感覺和表象，在形式上雖然更加遠離於客觀對象，而在本質上卻更接近於客觀對象。更接近於客觀事物總體性的合法則的聯繫之概括。 概念是認識的契機，是思維的形式，是反映客觀實在的形式。唯物辯證法的概念，與形式論理學的概念不同。形式論理學的概念，雖也是同樣從表象或直觀抽取出來的東西，可是捨棄了生動的直觀及其中所包含的客觀實在的內容。形式論理學的概念，「是恣意的，因而是主觀的」。形式論理學的概念，關於對象的規定，只是列舉對象之本質的標誌。但「其本質的內的標誌，不能把握運動源泉之對立的統一，不能把握運動本身。所以形式論理學的概念，是喪失運動的，它是死板的不動的東西，也不互相聯繫」。一切事物，都是對立的統一，但在形式論理學上說來，這種統一，「或被解釋為抽象的同一性，或被解釋為機械的集合。同樣，所謂對立，在形式論理學上，也被解釋為完全抽象的、死板的東西，對立物並不互相滲透。沒有運動，也沒有聯繫」。所以形式論理學的概念，是與客觀的現實性相隔離的、抽象的、無內容的思維形式。反之，唯物辯證法的概念，卻是反映著現實世界的永久發展的有內容的思維形式。在論理的概念反映客觀現實性這一點說來，它是從這個反映過程分離出來的東西，是抽象的概念，因而它是主觀的東西。但辯證法的抽象，能夠比較深刻、比較忠實、比較完全地反映客觀現實性。在這一點，概念是客觀的。所以，辯證法的概念，包含著主觀與客觀，思維與存在之對立的統一。所以，列寧說：「人們的概念，在其抽象性分離性上，是主觀的；但在全體性、過程、總計、傾向、源泉上，是客觀的。」 客觀世界的一切事物，都是聯結著，同時又都是運動著，在運動中聯結，在聯結中運動。所以我們認識任何對象時，必須儘可能地從其一切側面來研究它，從其一切的聯結與媒介來研究它，即儘可能地把握對象內部各方面及其與外部各方面的一切複雜關係的全體性。在另一方面，同時必須把握這對象的發展過程及發展的生命，然後我們才能認識對象的發展法則。 所以反映客觀世界的事物的一切概念，具有聯結性與運動性。一切事物都是聯結著，這是概念的全體性、聯結性的源泉。在思維領域中，任何概念都與其他一切概念發生關係，發生相互作用，形成對立的統一。在概念間的這種對立同一上去考察概念，我們就能夠發見現象與本質、形式與內容、偶然與必然、可能性與現實性、原因與結果等範疇的聯結的法則。 同時，一切事物又都是運動著，這是概念的運動性、「柔軟性」的源泉。在思維領域中，任何概念都是運動的，發展的。任何概念，都依據對立統一的法則而運動，而發展。人類的思維，對於客觀現實性的認識，必須「在運動的永遠過程中，在矛盾的發生及其解決的永遠過程中去理解」。人類的思維的運動的起動力，也是內的矛盾，對立物的鬥爭。思維的運動，即是概念和範疇的對立統一的發展過程。在這個過程中，概念和範疇也分解為對立物，其對立的矛盾因鬥爭而解決。因而概念和範疇的運動與發展，也依從於對立統一的法則。譬如，商品在其運動中引起貨幣（特殊商品）和普通商品的分裂，由於貨幣與商品的鬥爭，達到一定階段，就引起貨幣化為資本。其次，資本的運動更由於新的對立的契機，經過一系列的矛盾的發展，又引起資本的沒落而轉化為反對物，等等。又如，思維在其運動中發生現象與本質、形式與內容、偶然與必然、可能性與現實性、原因與結果等範疇的對立及其互相滲透，互相推移。因而由這些範疇的運動，發見其發展法則。 所以「各種概念，是把客觀現實性的某種本質的方面，當作全體的聯結及運動的契機去反映的」。 概念的構成過程 恩格斯說：「現實上，一切實在的包括的認識，只在於下述一點：我們在思想上，把個別的東西，從其個別性抽取出來，把它移到特殊性，再從特殊性移到普遍性。換句話說，我們在有限的東西中發見無限的東西，在暫定的東西中發見永久的東西。」這種思維的運動過程，同樣是概念的形成過程。辯證法的概念，是具體的概念，是由於分析個別並抽象其普遍而構成的東西。在現實上，個別與普遍，同是客觀的存在。離開個別就沒有普遍，離開普遍就沒有個別。普遍是當作個別的某種側面而存在。概念就是反映著當作個別的某種側面看的普遍。但這種普遍，是具體的普遍，是包含著個別或特殊的豐富內容的普遍。具體的普遍，包含特殊與個別，差別與對立的同一性。普遍、特殊與個別這三個契機，在概念之中，是不可分離地結合著。這樣包括特殊與個別的全部豐富內容的概念，才是具體的完全的概念。關於對象之具體的認識，就是應用這樣具體的概念，發見對象中的普遍，闡明對象中的普遍與特殊之辯證法的統一。 具體的對象，在我們的感性的表象中，出現為具有無限複雜的側面和關係的總體。我們只有利用分析的能力，從這些側面和關係中，抽象出最單純的本質的規定即普遍，作為媒介，才能逐步認識那些側面和關係，到達於對象的全面性的理解。但「普遍只是個別的一個部分、一個側面或一個本質，只是近似的把捉一切個別的對象」，只是「死板的、不純粹的、不完全的東西」，所以我們要依靠這個在對象中所發見的普遍之研究而完全無遺漏地去認識對象的具體性，卻是不可能的。但在對象中所發見的普遍，卻是接近於具體對象的認識的一個階段。普遍與個別的這種矛盾，促進思維的運動。在運動的過程中，「一切個別，由於無數的推移，與其他種類的個別的事物、現象、過程等相關聯」。於是個別的豐富內容，不斷地闖入於普遍之中，而我們的認識，就把個別提高到特殊，到普遍的階段。由於個別到普遍的轉變，而偶然就轉變為必然，現象就轉變為本質。因為個別是現象，是某種程度的偶然，而普遍是個別的本質，是某種程度的必然。所以，「在這裡，已存有自然的必然性，客觀的關聯等的要素、端緒、概念。在這裡，已存有偶然與必然，現象與本質」（列寧）。換句話說，普遍表現對象的無限複雜的側面的關係的契機，而個別卻是由於普遍的無限的總和而表現其內容的。在認識的歷史上，「人們決不能完完全全的認識具體的東西」，但唯物辯證法，不斷地要求認識之更進一層的深化和發展，要求認識與現實的發展相適應。因而「一般的概念、法則等無限的總和，給與具體物的全體」。 所以在具體的概念中，特殊與普遍，互相滲透而形成為同一。現象的一切特殊性，產生出具體的普遍，而具體的普遍，包含著特殊的豐富的內容。特殊之內的關係，顯示著推移於普遍的可能，而具體的普遍又推移於特殊的內容。我們認識對象時，一面要發見對象中的普遍性，一面要抓住對象的發展過程中各階段的現象的特殊性，抓住那表現發展的鏈子中的特殊的環。而這特殊的環，是普遍的本質，並且充實普遍，表現普遍。在這裡，特殊轉變為普遍，普遍轉變為特殊。只有這樣建立普遍與特殊之辯證關係的認識，才是具體的認識，才能獲得具體的真理。 概念之發展與實踐 認識是實踐的契機，實踐是認識的基礎。認識是客觀的實在的統一性的反映，但是這種反映，是積極的能動的反映。人類在其實踐的過程中，無數次地接觸於外界事物，迎受外界事物的刺激，而成為感覺、知覺，這些感覺和知覺，在我們頭腦中積累起來。由於頭腦的創造力的作用，造出論理的輪廓。頭腦的創造力，先把感覺普遍化起來，造出表象，更把表象普遍化起來，造出概念。所以「人類不單是實踐上在一定的感覺和表象中積極的把捉物質世界，並且把那些感覺和表象積極的加工來造成思想或概念」。反映客觀世界的認識，不是「單純的、直接的、全體的反映，而是一系列的抽象與概念、法則等的定式化及形成的過程。這樣的概念、法則等（思維，科學——『論理的理念』），正是有條件的，近似的把捉永遠運動、永遠發展的自然之普遍的規律性的東西」。 就人類的認識的歷史與實踐的歷史考察起來，人類對於世界的認識，是一個發展過程，是逐漸由低級階段推進到高級階段的過程。人類的認識的發展，表現於論理的概念或範疇之中。唯物辯證法說明概念的聯結和發展，反映著客觀世界的聯結和發展，說明概念隨著現實的發展法則而發展，說明概念「在根本上反映現實與認識之歷史的發展及過程」。所以，反映一切事物的聯結及發展的概念本身，也是聯結著，發展著。在這種意義上，「就有具備客觀意義的概念的辯證法及認識的辯證法」（列寧）。 「人類的概念，不是不動的東西，而是運動的東西，是互相推移、互相匯合的東西。否則，人類的概念，就不反映生動的生命。概念的分析及其研究（《概念運用術》），常要求研究概念的運動，概念的聯結，及其互相推移」。但是，概念的自己運動，「不是概念自身的純論理的運動」，而是客觀事物的聯結及運動之反映，是客觀世界與人類實踐的客觀運動之反映，是主觀與客觀、思維與存在的對立統一過程的反映。並且，這種反映本身，也是一個發展過程。 客觀事物的一切運動及聯結的法則，不能夠一次的、完全的、正確的、無條件的都反映於概念之中。概念中的這種反映，正和相對真理到達絕對真理的過程一樣，是順次由一個階段進到高級階段而到達於完全的反映的。所以概念之反映客觀世界的發展法則，只是有條件的，相對的，近似的。人類在其實踐上，不斷地暴露出客觀世界與主觀表象之間的新矛盾和新聯結。這新的矛盾和聯結，同時又進到人們的豐富的感覺和表象之中，人們更就這樣的感覺和表象實行論理的加工，造出比以前更為豐富更為深刻的概念，而更進一層地反映客觀世界的發展法則。因而人類的實踐，不斷地使客觀世界的新矛盾與新關聯反映於概念之中，形成概念的新矛盾與新關聯，促進概念的向前運動和發展，變化思維的發展法則。 「論理學的最一般的概念或範疇之發展，與人類社會的歷史全體，物質的生產的實踐及生產的發展過程，不可分離的結合著。它與思維的歷史、哲學史聯繫著」。因為概念或範疇是世界認識的階段，是「幫助認識世界的網的結孔」。概念的發展過程，即是認識的發展過程，他表現著認識的歷史。例如就「物質」這個概念舉例來說，「在十八世紀之時，物質的終極要素，是被看作物理學上的分子的。分子曾經是科學上的最後的名詞。但是，也只有形上學的，時代落後的思想傾向的人們，才在分子之中，去認定人類的知識的界限，並以為表象完全與事物相適應。實際上，知識達到了一定發展階段時，對象就在經驗中，把那用當時的知識所不能把捉的另一方面顯現出來了。知識的對象，和那關於對象的知識，就起了矛盾。這個矛盾，促起知識的進步；而知識的進步，又必須順應於對象的新現象而行。在一種新興科學——化學——發生以後，起初關於對象的知識，變成了和知識的對象相對的適應著的東西。化學的現象，在我們的表象上起了一個變革，而原子之中能夠認識的終極的物質分子被發見之時，能夠發見出它的說明。對象與概念的矛盾，知識的動因，在相對的統一之中被消解了。但在這新的統一的內部，又生長了一個新矛盾。經驗對我們指示了原子論所不能理解的種種現象。這新的矛盾，又成為一個統一而被消解了。即，電子的物理學，新的知識階段，是現象的概念對於概念的現象的新反映。但這個反映，當然不是絕對的，也不是永久的」（盧波爾）。由此可知「物質」這概念，實是表現人類對於現實的物質世界的認識的發展階段。「物質」這概念的發展的歷史，概括了關於現實的物質世界的認識的科學史。至於「分子」「原子」「電子」等概念，又是表現「物質」這概念的發展的諸階段，是反映現實的物質世界的諸側面的契機。由分子到原子到電子的這些順次出現的概念，是把現實的物質世界從一側面到另一側面順次反映出來的東西。所以概念隨著客觀世界的發展而發展，不但舊有的概念的內容愈趨豐富，並且還產出新概念。 概念的發展之反映現實的發展，由《資本論》一書顯示著很好的實例。「馬氏論證了：資本主義內包著以前一切的發展史，單純商品經濟及貨幣經濟等等。反映比較初期的發展階段的概念（價值、貨幣、地租），在他對於資本主義社會的分析中，也同樣的被發見出來」。所以「在《資本論》之中，資本主義的歷史及簡約那歷史的概念之分析」，都被給予著。「他所把握了的東西，簡直就是『簡約』資本主義歷史的概念。但是，他為什麼在《資本論》中所說的順序（價值、貨幣、剩餘價值等）上給予這些概念，而不在和這不同的順序上給予這些概念呢？這不只是由於價值、貨幣等在資本主義社會中所有的意義、位置及其任務，才配置那些概念的。他那樣地描出資本主義，就是在根本上照應於資本主義的現實上的歷史發展過程。在實踐的過程中，商品經濟的初期的階段，再行發展，也包含著當作商品經濟的最高發展階段的資本主義，而變成商品經濟的較高階段的基礎」。所以對象的論理、對象的概念，反映著對象的歷史。 第四節　判斷與推理、分析與綜合、歸納與演繹 一　判斷 黑格爾判斷論的評價 我們研究了唯物辯證法的概念以後，在論理的程序上，必然地推移於唯物辯證法的判斷與推理的思維形式的研究。我們已經知道，概念是客觀世界的合法則性在思維形式上的反映，是世界認識發展的階段。同樣，判斷與推理也是客觀世界及人類認識的發展史的一般法則在思維形式上的反映。所以「判斷與推理，從其形式上說，是各種不同的對立的概念之聯結及關係，但從其內容上說」，是客觀世界的事物與過程之「客觀的實在的聯結及關係的反映」。 判斷與推理是思維的運動形式，又是概念的運動形式。概念是世界認識發展的階段，所以反映客觀世界的逐漸深刻化的認識的概念，互有「從屬的關係」，同樣，判斷與推理，表現人類的「認識透入於客觀世界的深刻的具體的聯結和法則性，也同樣處於從屬的關係」。所以，判斷與推理的分類，要適應於概念的分類。 這裡先說判斷的分類。 關於判斷的分類，從來的形式論理學，做過許多的研究。但形式論理學，正因為是沒有內容的論理學，所以關於判斷的形式，不能表現「由一概念到他概念、由一個概念連鎖的形式到另一概念連鎖的形式的聯結、統一、差別及推移」。 黑格爾的論理學，克服了形式論理學的判斷的分類，提出了下述的判斷的分類。 「一、定有的判斷，判斷的最單純形式，在這裡，關於一個個別事物，肯定的或者否定的表明一種普遍的屬性（肯定判斷：玫瑰是紅色的；否定判斷：玫瑰不是褐色的；無限判斷：玫瑰不是任何駱駝）。 「二、反省的判斷，在這裡，關於主語，表明某種關係規定、某種關聯（單一判斷：這人是可死的；特殊判斷：二三個多數的人是可死的；普遍判斷；一切的人，或者所有人，都是可死的）。 「三、必然性的判斷，在這裡，關於主語，表明其實體的規定性（斷言的判斷：玫瑰是一種植物。假言的判斷：太陽若果上升，就是白天。選言的判斷：南美的肺魚，是魚，或是兩棲動物）。 「四、概念的判斷，在這裡，關於主語，表明它在怎樣的程度適應於它的普遍的本性，或——如黑格爾所說——它的概念（實然的判斷：這個家屋是壞的。蓋然的判斷：家屋如果是這樣的狀態，它是好的。必然的判斷：這家屋因為是這樣的狀態，所以好）。」（恩格斯：《自然辯證法》） 以上，恩格斯所揭示的關於判斷形式的黑格爾的分類，並不是把種種判斷的形式，單純地拿來並列或對置，並不是把這些形式放在「同格的關係」上，而是放在「從屬的關係」上，建立這些形式的必然的關聯，及其由一形式到他形式的推移。恩格斯認定黑格爾所提起的分類，含有內在的真理，並且是必然的。因為這個分類，不僅根據于思維法則，並且根據於自然法則。 恩格斯的判斷論 恩格斯雖然稱讚黑格爾的判斷分類含有「內面的真理與必然性」，可是他對於黑格爾的分類，卻作了唯物辯證法的解決。黑格爾的分類，雖然表現著認識之歷史的發展過程，指示著由一個判斷形式到另一判斷形式之聯結、統一、差別及推移，但黑格爾是唯心論者，他對於判斷的分類仍含有唯心論的、神秘主義的色彩。黑格爾依據唯心論的構想，使歷史隸屬於論理學，因而他的判斷的分類仍然是唯心論的辯證法的。恩格斯在辯證唯物論的基礎上，改造了黑格爾的判斷的分類，指出了「論理的判斷形式的發展」實是人們關於自然的認識之歷史的發展的結果。換句話說，判斷形式的分類，必須根據於歷史的發展，判斷的諸形式中的由低級形式到高級形式的展開，必須根據於關於自然的認識的歷史的發展過程（而歷史並不隸屬於論理）。所以恩格斯這樣說：「例如思維歷史上某一概念或概念關係（肯定與否定、原因與結果、實體與非本質體）的發展，與各個辯證法論者頭腦中那些概念的發展，採取同一的經過。這恰和古生物學上某一有機體的發展，與發生學上（或者在歷史及各個胚芽上）的那個有機體的發展，採取同一的經過，正是相同的。」 恩格斯因此提出了自己的關於判斷的分類，並且根據這個分類，用具體的實例，證明判斷之一般的運動。 「摩擦生熱這件事，已由有史以前的人類，在他們發見摩擦取火之時——或許在十萬年以前——或者更在以前因摩擦身體的寒冷部分而取暖之時，實踐上已經知道了。但從那個時代以後到發見摩擦一般是熱的源泉這件事為止，不知道經過了多久的歲月。無論怎樣，人類的頭腦充分進化，而能夠作成摩擦是熱的源泉的定有判斷並且是肯定判斷的時代到來了。 「以後又經過了數千年。到了一八四二年，邁爾、焦耳和柯爾丁，把這個特殊事象，依據它與其間所發見的其他類似諸事象的關係，即依據於那最接近的一般條件，加以闡明了。於是形成了一切力學的運動得因摩擦而轉變為熱的判斷。我們在這個對象的認識上，從肯定的定有的判斷進到如下的反省的普遍的判斷為止，需要了許多的時間和大量的經驗的認識。 「現在，事態迅速的前進了。三年以後，邁爾至少在實質上把反省判斷提高到今日所顯現著的階段了。 「各種運動形態，對於各個場合，在特定條件之下，直接或間接能夠而且必須轉變於其他各種運動形態。這就是概念的判斷，並且是必然的判斷，換句話說，是判斷的最高形式。 「因此，在黑格爾當作判斷本身的思維形式的發展出現的東西，於是在我們看來，就出現為關於運動一般性的我們經驗的基礎上站立的理論的認識之發展。這正是表示著思維法則與自然法則，在它們正當的被認識之時，必然的互相一致。 「我們可以把第一個判斷看作個別性的判斷。這即是記錄摩擦生熱的各個分散的事實。第二個判斷，可以看作特殊性的判斷。即表示了運動的特殊形態、力學的運動形態，在特殊情形之下，（由於摩擦）轉變為他種特殊運動形態即熱的特質。第三個判斷，是普遍性的判斷。即證明了運動的一切形態是能夠而且必須轉變為運動的其他一切形態。在這個形式上，法則就到達於最後的表現了。我們依靠各種新發見，就能夠給這個法則以新的證明，給以新的、比較豐富的內容。不過對於這裡所表明的那樣的法則，已不能加上別的東西。在其普遍性上，所謂形式和內容，兩者原是普遍的——這個法則，並不受什麼擴充。它是絕對的自然法則。」（恩格斯：《自然辯證法》） 判斷論的概要 我們看了恩格斯上段的說明，就可以理解恩格斯把觀念辯證法的判斷論改造為唯物辯證法的判斷論的原理，同時可以理解唯物辯證法的判斷論的一般特徵。 第一，從唯物辯證法的見地說來，「判斷反映物質世界的事物和對象的合法則的聯結。真正的判斷，是客觀實在性的合法則的聯結的一種反映形式」（米丁）。 第二，「從唯物辯證法的見地說來，就是判斷的問題的中心點，並不向著事態的形式方面，而是向著它的內容」（米丁）。 第三，判斷形式的分類，依從於概念的分類。判斷的各種形式，並不是各自分離的東西，而是互相聯繫的東西，它們不處於同格的關係，而處於從屬的關係；比較高級的判斷形式，從比較低級的判斷形式展開出來。 對於概念是正確的東西，對於判斷形式也是正確的。前面論述概念時，我們已經知道，辯證法的概念是具體的概念，它包含著個別、特殊與普遍的三個契機。表現世界認識的發展的階段的概念的運動，顯示著由個別到特殊及由特殊到普遍的推移。因而適應於概念的這三個契機的判斷，也分類為個別的、特殊的及普遍的三個基本的形式。所以，從上面恩格斯所列舉的具體的實例去考察，就可以看出由個別到普遍的判斷之發展，顯示著由個別（摩擦）到普遍（運動形態、能力）的概念之發展。 第四，判斷是思維的運動形式，判斷的運動，依據於對立統一法則。判斷是概念的規定。一定概念的存在和它的規定，究竟具有何種必然性，必須在判斷上顯現出來。一個判斷，是兩個對立的概念的聯結，是對立的統一。判斷有兩個契機，一個是主辭，一個是賓辭。概念是那個統一中的主辭。主辭對於自己的賓辭，規定自身，又對於自身的區別，規定自身。概念規定的本性，要求概念的運動，要求把自己的對立物包含於自身中，並在自身中假定它。判斷中的主辭與賓辭的關係，表現對立物的同一性。主辭從賓辭得到自身的規定，賓辭本身也只有在與主辭的關係上，具有實在性。沒有賓辭的主辭，和現象中沒有特性的物本體一樣，是空虛的東西，例如說「約翰是人」、「巴兒狗是犬」這樣的判斷，表現著個別（或特殊）與普遍對立物的同一性。 但是，判斷運動的目的，是在於要復活概念的同一性。在判斷之中，雖表明主辭是賓辭，而賓辭不能是主辭，在這裡就發生矛盾。就上例「約翰是人」一判斷來看，約翰雖是人，而一切人卻不能都是約翰，在這裡卻存在個別與普遍的矛盾。這樣的矛盾，是判斷運動的源泉。正因為有這樣的矛盾，所以判斷由低級形式轉變到高級形式。因而個別的豐富的內容，不斷地闖入於普遍之中，使我們的認識，把個別提高到特殊到普遍的階段，因而在判斷的形式中反映出客觀事物的合法則的關聯，客觀的實在的一般法則。所以低級的判斷形式到高級判斷形式的轉變，並不是唯心論的神秘主義的思想的純粹的運動，而是以具體的實在的狀態以及與它的運動相適應的概念的聯結為前提。 第五，判斷的運動，與人類的實踐及科學的發展相聯繫。關於這一點，我們可以從上述恩格斯的判斷的實例看出來。判斷以概念為前提，而概念的形成，是從反映客觀事物的感覺、經驗出發，經過思維的活動，而在論理的形式上反映出客觀事物的合法則性的關聯的東西。所以判斷之暴露概念的內的契機及概念的聯結和關係，必須以一定的科學的認識和人類的實踐為前提。人們如不實踐地作用於對象，就不能得到對象的感覺、經驗，即不能得到對象的知識。人們如沒有舊有的知識，就不能得到新的知識，因而不能進行判斷。就上述一種運動形態轉變為他種運動形態那種普遍性的判斷一看，就可以知道它是與數百千年間的人類實踐的歷史和認識的歷史聯繫著的。 二　推理 推理形式的檢討 推理是思維的高級運動形式。「正如判斷是發達了的概念一樣，推理是發達了的判斷」。在這種意義上，推理是概念與判斷的統一。 前面已經說過，判斷與推理，從其內容上說，同是客觀世界的事物與過程之客觀的實在聯結與關係的反映。兩者不同的地方，就在於下述一點，即判斷是「事物與過程的各個規定的合法則的聯結之反映」；而推理是「這些聯結的相互的必然的關係之反映」。所以推理是思維的高級運動形式。 關於推理的形式，在形式論理學上，有許多不同的分類，如所謂三段論法，歸納推理，演繹推理，類比推理之類。形式論理學的推理形式的根本缺陷，是在於「蔑視論理形式之實在的內容，而專只注意於概念和判斷的外的關係」。對於形式論理學的推理形式做過嚴整的批判的人，是唯心辯證法論者黑格爾。黑格爾對於形式論理學的推理形式的批判之正確性如何，這裡暫不討論。這裡所要提出討論的東西，是黑格爾論理學中的推理論的諸形式。 黑格爾把推理的形式分為三種形式。第一是質的推理（或定有的推理）。「質的推理，又有下述三個形式：即當作個別看的主辭，是經過特殊的媒介的普遍（個——特——普）。結果，單一的主辭自身，變為普遍，並且它是普遍與特殊的統一（普——個——特）。在這種形式上，普遍被認為特殊，因而它形成為特殊與個別的統一（特——普——個）」。 第二是反省推理（或本質的推理）。反省推理，包含演繹法、歸納法及類推法。「人皆有死，蘇格拉底是人，故蘇格拉底有死」。在這演繹的推理中，只要結論（「蘇格拉底有死」）是正確的，大前提也正確，否則便不正確。因而演繹法就依據于歸納法。黑格爾說：「一般的，推理法引起歸納的推理法，在這裡，中名辭是不可分離的東西。例如說起一切金屬都是導電體之時，我們表現出基於一切各個金屬的預定研究的經驗的假定。……金是金屬，銀是金屬，銅鉛等等是金屬。這是大前提。而小前提表明這一切東西都導電。從這裡便引出一切金屬都導電的結論，因而中名辭在這裡成為一切不可分離的東西的總體。」但是歸納的推理不能完全攝取經驗，上例所說的一切金屬，也只是限於我們所已知道的金屬。因而歸納的推理不是完全的東西。於是歸納的推理的缺陷，就由類推法來填補。黑格爾說：「屬於已知的屬的某一對象，具有某種的質，由於這種事實，就推論出同類的其他對象，也具有與它相同的質，這是依據類推法而下判斷的。例如我們從前發見一切行星依從各種法則而運動的事實之時，於是就推論出新發見的行星也會依從那種法則而運動，這就是實行類比的推理。依據經驗的諸科學，類推法正確的演著顯著的作用。」演繹法和歸納法的推理，固然各有缺點，但類推法也沒有必然的性質。 第三是必然性的推理（或概念的推理）。依據黑格爾的見解，必然性的推理，是比較高級的推理形式，它是從對象的必然的本性，它的「自己發展」發生的東西。演繹的推理，是從本質進到現象的方法；歸納的推理，是從現象進到本質的方法，兩者都是不完全的。只有必然的推理，才能表現本質與現象的統一，表現現象的法則。 以上是黑格爾的推理論的概要。他的推理論，表明了「推理的各種不同的形式之聯結與推移，從比較表面的形式到比較深刻的形式的運動」。這無疑的是黑格爾推理論中最貴重的東西。但是黑格爾的推理論，雖是辯證法的，卻是唯心論的。黑格爾主張「一切事物都是推理」，主張推理形式從其自身中產出客觀世界，主張主觀的概念推移於客觀性（概念產出客體），因而他的論理學中的這些部分是唯心論的。「唯物辯證法主要的注意是採取黑格爾推理論中這種貴重的核心，放在唯物論的基礎上加以改造，以構成唯物辯證法的推理論」。 推理論的概要 唯物辯證法的推理論的要點，大概可以作如下的概括的說明。 第一，從唯物辯證法的見地說來，推理也和概念與判斷一樣，同是客觀世界的合法則的聯結的反映，但它比較概念和判斷是客觀世界的合法則的聯結之更深刻更高級的反映。 第二，從唯物辯證法的見地說來，推理論的諸問題的中心點，是反映於推理形式中的內容方面。唯物辯證法對於形式論理學的推理形式的批判，是集中於形式論理學蔑視推理形式的實在內容這一方面，並不是純粹地批判那些推理形式，也不是簡單地放棄它們。唯物辯證法對於從來自然構成的推理形式的批判，是在於指出那些推理形式的局限性，並打破形式論理學上把各種推理形式絕對化的見解。唯物辯證法指出形式論理學上的各種推理形式的不完全性，同時又指責那些舊的推理法（如歸納法與演繹法）雖同是推理，而任何一方面的、單個的推理法，都不是絕對的東西。舊來的各種推理法（黑格爾的推理法也在其內），只有在唯物辯證法的基礎上，才能成為正確的推理的方法。例如，恩格斯說：「歸納法與演繹法，正如綜合與分析互相關聯一樣，是互相關聯的，不能犧牲一方而極端尊重他方，務要使它們各得其所。但這件事情，只有在考慮它們相互間的關聯及相互的補充的場合，才能做到。」因而要正確地使用歸納法與演繹法的推理形式，只有基於唯物辯證法的原則，才能做到。 第三，「唯物辯證法所視為最高推理形式的東西，無疑的是基於本質上必然的前提的結論。因而必然性的推理、從事物的實體的性質抽出的結論，是比較根據於外的聯結和關係的結論更為高級的形式。但是從普遍的東西中、從事物的內在必然性及其運動法則中、從普遍的本性中抽出來的結論的基礎，是基於從個別到普遍的運動的推理」。 必然性的推理，從唯物辯證法的見地說來，是客觀的事物基於它的「內的本性」、它的「自己運動」而發展的必然的聯結、關係、傾向、推移在思維形式上的反映。正因為這樣，客觀事物是一個發展過程，它的「內的本性」也是發展過程，所以推理過程中所產生的結論，必須反映出客觀事物的發展的必然的聯結、關係、傾向及推移。正因為這樣，所以唯物辯證法的結論，不單要反映出特定的客觀事物之現在的聯結，並且要反映出它的未來的發展的傾向。即是說，這樣的結論，不單要綜合先行的發展，並且要預見到後來的發展。所以當進行推理時，必須就客觀對象之運動的、發展的、必然的傾向，作具體的全面的研究，暴露現實的運動的諸法則及其聯結，並指出其未來的發展的傾向。照這樣得來的結論，才是具體的真理。 第四，從唯物辯證法的見地說來，必然性的推理，建立特殊（個別）與普遍的辯證法的關係。必然性的推理，反映從個別的東西到普遍的東西的運動，在大量的豐富的個別的具體性之中發見其運動法則與一般傾向。在這種處所，是基於客觀對象之具體的全面的研究，利用著歸納的推理的方法。但在這種場合的歸納法的應用，與唯物辯證法以外的單獨的、絕對化的歸納法的應用，絕不相同。因為這是基於客觀對象之具體的全面的研究而應用歸納法的，所以歸納在這裡是與基於具體的全面的研究所得到的科學的預見結合著，而逐步地攝取現實的各個側面及方向，現實的未來的發展的傾向，已在某種程度包含於結論之中。 必然性的推理過程中所得的結論，又必須應用於新的現象。在這種處所，我們又看到由普遍到特殊到個別的推移。在這種處所，我們又看到演繹的推理法的利用。但是「從對象的本質得來的結論的具體的真理性，受特定對象的全面的研究所規定。當應用這結論於新現象之時，就必須具體的研究新現象所實現的條件」。這就是說，當應用結論於新現象之時，即從普遍推移於特殊（個別）時，必須具體地研究新現象的特殊性，暴露出普遍在特殊（在個別）中顯現的特殊的形象，以建立普遍與特殊的辯證法的關係。 第五，推理從實踐出發而復歸於實踐。人類在社會的生產的實踐上，不斷地接觸於外界事物或現象，積累著無數的經驗的知識。這些經驗在意識上就形成為推理的基礎。例如由「礎潤」而推論到下雨，由「月暈」而推論到吹風，由「履霜」而推論到「堅冰至」，由各種物與物相摩擦之後生熱的經驗知識而推論到摩擦生熱等等——這些都是由實踐所產生的推理。所以「一切的推理，即令在窮極的方面，也只有根據於經驗的認識，根據於實驗，根據於物質之實驗的研究，才是真實的。所以唯物辯證法就是從觀察出發，從單獨的事實出發，也能夠引出真的一般的結論」。 在推理過程中所引出的結論反映著人類的實踐的歷史與認識的歷史。所以在推理的問題上，也必須貫徹歷史主義。 由推理過程中所得的結論的真理性，也只有由實踐所證明，並推移於實踐。由實踐所證明的論理的結論，是人類社會的實踐的契機，它一面推動現實之論理的研究過程，使我們的思維能夠更深刻地反映出現實的發展法則，並認識這法則在個別的、特殊的現象中實現的條件。 三　分析與綜合、歸納與演繹 分析與綜合的統一 概念的構成，判斷的確定，推理的進行，必然伴隨著分析與綜合的統一的過程。分析與綜合的統一過程，即是由感性的認識到論理的認識的過程。客觀的對象，反映於我們的感覺，形成為表象。我們就由感性的表象內部無數偶然性的錯綜之中，把在感覺上給予的對象之內的關聯抽取出來，在其本質的形態上去表現它。即是說，我們首先要分析這感性的表象，把表現對象的最單純的本質的規定抽取出來。這種抽象，是唯物論的抽象，同時又是伴隨於分析的抽象。分析的本質，就在於把具體的直接的東西還原於最單純的東西（例如《資本論》的思維的出發點的商品，商品交換）。所以分析這個工作，「就是分解特定的具體的對象，分離其差別，給以抽象的普遍性的形態。或者把具體的東西作根據，把看作非本質的東西的特殊性捨棄出去，因而拔取某種具體的普遍，即屬性、或力、或法則。這是分析的方法」（黑格爾）。簡單地說來，分析的任務，就是在個別中發見普遍，在現象中發見本質、法則。但分析的結果，是具體的普遍，是包含了特殊的豐富的內容的普遍。例如《資本論》中分析的抽取出來的「生產物之商品形態」，就是這樣的具體的普遍。這是由直接的具體到抽象的過程。 但是，科學的認識，並不停頓在這個階段，並不以抽取一般的規定或抽象的範疇為止境，而必須更進一層地在其「多種規定的總括」，「複雜性的統一」上，把對象在精神上再生產出來。即是說，科學的認識要從最單純的規定或關係，循序上進到複雜的規定或關係。最單純的關係中內在的合法則的發展，要用綜合的方法來探求，即是順次把新的關係引入研究的範圍，順次添加新的規定，而到達於綜合多數規定及關係的豐富的總體，到達於媒介的具體。例如，《資本論》由最單純的關係——商品關係——出發，把商品經濟的諸矛盾及現代社會的發生、發展及其必然沒落的法則，在其多數規定及關係的總體上，從始到終地表現了出來，這是從抽象到媒介的具體的過程。 分析與綜合，互相結合，互相制約，形成辯證法的統一。綜合以分析為前提，分析受綜合所指導。「分析是抽離具體的現實，抽出一般的最單純的範疇。綜合是從這些最單純的關係出發，在其一切質的規定性及多樣性上，把具體的現實，再現於思維之中」。所以辯證法方法，「在其運動的每一步的前進上，同時分析的綜合的起作用」（黑格爾）。但在綜合指導分析的這種意義上說來，以分析為前提的綜合的方法，又是辯證法的論理學的基礎。在關於對象的認識過程的各個階段上，「同時分析的綜合的起作用」。 歸納與演繹的統一 在分析與綜合的過程中，必然伴隨著推理的作用。推理的方法，除了類推法以外，還應用歸納與演繹。但從唯物辯證法的見地說來，歸納與演繹是不可分離地統一著，歸納與演繹的統一，隸屬於分析與綜合的統一。 形式論理學把歸納和演繹看作孤立的絕對化的方法。歸納是從各個的事實或現象到一般的結論的推理。歸納的出發點是各個事實或現象的觀察及記述。反之，演繹是把一般原理原則應用於各個事實或現象的推理。演繹的出發點是一般原理原則。形式論理學中把歸納法作為一定研究方法的東西，叫作歸納論理學；把演繹法作為一定研究方法的東西，叫作演繹論理學。 歸納論理學者從觀察各種個別的現象之中，抽出一定的標誌或關係，推及於這一種類的一切現象。但歸納法的結論只是預告的、假定的東西，不是被證明了的東西；只是未解決的、部分的東西，不是必然的、普遍的東西。歸納法論者把客觀的現實當作已成的不變的東西，不理解現實的發展，不能認識對象的發展之本質的推進的規律性。例如，商品的交換，在各種時代都是存在的，各種時代的人們都做過僱傭勞動，歸納論者從這些時代抽出這些標誌，引出人類社會的一切時代都有商品交換或僱傭勞動的結論。但是歷史的發展，對我們指示著各時代的商品交換，與各時代的特殊經濟構造的特殊性相結合，先資本主義的、資本主義的、過渡期的商品交換，各有其特殊的特徵，並且商品這範疇在未來社會中是不會存在的。至於僱傭勞動，也只有在現代社會中才成為社會的生產的基礎，將來僱傭勞動這範疇也是不會存在的。歸納論者停止於現象的表面，只知道採取現實的某種標誌或關係，在種種方面去比較，如果這類標誌或關係在這些方面反覆出來，就把它們普遍化。這種推理的方法當然不能把捉現象的運動法則、本質的矛盾。 演繹論理學與歸納論理學相反。演繹論理學從一般命題或特殊事實引出結論。形式論理學的三段論法，一切都根據於演繹法。幾何學上的論證，都是從公理和定理出發的。但幾何學上的公理或定理，原是人類的數千年的實踐的產物，並不是人類空想的產物，所以由演繹的推理所得的結論，常是正確的。否則若用空想的主觀的（未經實踐證明的）原理原則作為出發點，試行演繹的推理，其結論必然是主觀的，是謬誤的。例如奧國經濟學派從「人對物的主觀評價」出發以說明經濟現象，所以只能建立主觀主義經濟學。實際上，演繹法的推理，完全不是結論。因為在結論中所給予著的東西（如前段所說「故蘇格拉底有死」），已經包含於包攝一切個別現象的大前提（如前段所說的「人皆有死」）之中。但這個大前提的普遍性，仍是由歸納的推理得來的，所以演繹法不能與歸納法相分離。 從唯物辯證法的見地說來，上述那種絕對化了的歸納法或演繹法，都不能成為科學的推理方法。形式論理學者「沉論於演繹與歸納的對立之中，把一切論理的推論形式都還原於這兩個方法，完全不知道下述的事實。即，他們（一）在這個名稱之下無意識地使用完全不同的推論形式；（二）在不能嵌入於這兩個推論形式的範圍之時，就不使用推論形式的一切內容；（三）因此，把推論形式那東西作為毫無意義的東西了」。 從唯物辯證法的見地說來，歸納與演繹都是推理，但兩者不是獨立的方法。歸納與演繹都是辯證法的契機，兩者在辯證法之中形成為一個統一。我們只有「在其內在的聯結及相互滲透上去考察這兩者，更深刻的理解那當作歸納與演繹的概念發生的基礎看的經驗與思維的內容和聯結。歸納是從具體的東西到抽象的東西、從單獨的事物和事實到它的運動法則去的上升過程。反之，在唯物辯證法上，演繹與從抽象的東西到具體的東西的上升是相同的。但個別的東西與一般的東西，在客觀現實性上，在其真的科學的反映上，都不能分離。……歸納與演繹，就是這些客觀的實在的過程在人類頭腦中的意識的反映」。 歸納與演繹的統一，隸屬於分析與綜合的統一。歸納如不與具體的分析相結合，就變為膚淺的東西；演繹如不與具體的分析相結合，就變為獨斷的東西。所以歸納與演繹，都不能不隸屬於具體的分析。由於與分析相結合，兩者同時成為綜合的契機。《資本論》的方法同時是演繹也是歸納。從其形式的側面看，適應於所研究的問題，有時用歸納，有時用演繹。如《資本論》的序文所說：「研究，必須詳細的占有材料，分析那材料的種種發展形態，探求這些形態的內的關聯。」「詳細的占有材料」一件事，如沒有對於事實的研究作深刻的觀察，這是不可能的；這就是說，如不使用歸納法是不可能的。又如說，勞動日必須多於必要勞動時間，這是由演繹的方法推論的，因為這是設定著，如果不是這樣，資本主義的生產方法將不能存在。但必要時間以外的剩餘時間究竟是多少，這隻有由歸納的方法才能設定了。又如機器驅逐勞動者的事實之研究，兩種方法都可以利用。像這類例子，在《資本論》之中是很多的。 認識之圓運動的發展 人類的認識，從實踐發生，並與實踐相統一。人類是自然界的一部分，人與人，人與外部自然的聯繫，是自然界的無限複雜的聯繫中的一部分，人類在其與外部自然的鬥爭中，變化自然，同時又變化自身，建立他與自然之間的一定聯繫，知道自己與自然的區別，又知道自己與自然的聯繫，同時自然界的各種聯繫，不斷地進到自己的感覺和表象之中。因此人類能夠知道自然界的發展法則，而更加有效地積極地改造自然界。同樣，人類在其社會的實踐中，也是這樣的理解社會發展的法則，去積極地變化社會。所以人類的意識活動是社會的實踐的一個必要的契機。 在社會的實踐的活動上，客觀世界的聯繫的運動與發展不斷地作用於我們，我們的感覺和表象便積蓄起來，成為思維的材料，而我們的思維也和實踐一樣積極地能動地與客觀世界相聯繫。於是從直接的具體進到了抽象的思維的領域。在抽象的思維過程中，我們把這個直接的具體來分析它，同時又綜合它，這分析的路線與綜合的路線，形成為一個統一的認識的曲線。在這個曲線的進行過程中，我們所應用的概念之聯繫的運動，反映著客觀世界的發展過程。概念運動的起動力同樣是它當中所包括的內的矛盾，如現象與本質的對立，個別與普遍的對立，偶然與必然的對立，形式與內容的對立，原因與結果的對立等等。但這些概念間的對立，是辯證法的對立，它們互相滲透、互相融合。所以在思維過程中，由現象到本質，由偶然到必然，由形式到內容，由原因到結果等的轉變，愈加反映出客觀世界發展的真相而到達於綜合的認識。於是客觀世界就在思維上具體地再現出來。於是就從思維的領域更進到實踐的領域。 實踐，比較認識是高級的東西。關於客觀世界及其過程的認識，雖然闡明客觀世界的歷史的發展的法則和傾向，而這種認識的正確與否，只有實踐才能給以最後的證明，只有實踐才能把握對象之歷史的具體性。但實踐與認識是不可分離地統一著。實踐是認識的基礎，認識是實踐的動因。實踐不但證明認識的真理性，並且依據認識的真理性，而積極地變革客觀世界。 所以關於客觀世界的認識，是採取如下的過程，即：「實踐→直接的具體→抽象的思維→媒介的具體→實踐」——這是採取圓形運動而發展的。由直接的具體到媒介的具體——這是出發點與到著點之間的辯證法的統一。媒介的具體，是在思維上正確地反映出來的直接的具體。所以這個統一，是思維與存在、主觀與客觀的統一。這個統一，是在實踐的基礎上完成的。換句話說，媒介的具體與直接的具體之結合點，就是實踐。可以說，認識的運動是圓運動。這個圓運動，不是形上學的循環，而是辯證法的發展。認識隨著客觀世界的發展而發展，隨著社會的實踐的發展而發展。在社會的實踐之歷史的過程中，不斷地暴露出客觀世界的新矛盾、新關聯、新屬性和新側面。這些新的矛盾、關聯、屬性和側面，不斷地闖進於人類的意識中，形成客觀與主觀的新矛盾，促進認識的新運動，使認識進到反映客觀世界發展的新階段，更深刻地更完全地更具體地把捉客觀世界，因而社會的實踐更進一步地積極地能動地變革客觀世界。所以認識的這種圓運動是一個歷史的發展過程，是由相對真理到絕對真理去的發展過程。 第五節　形式論理學的批判[1] 一　形式論理學的總批判 形式論理學的思維原理 從來關於思維方法的學問有二種：一是形式論理學，一是辯證論理學。這兩者之中，究竟哪一種能夠教導我們去思維事物呢？哪一種是唯一的科學的方法呢？這是這裡所研究的主題。 一切形上學者或唯心論者們，心目中除了形式論理學以外，不知道還有辯證論理學。他們崇奉形式論理學為正確的思維方法的科學。他們宣稱：形式論理學，對於一切時代，一切國土和一切人們，都是同一的治學工具。形式論理學，對於任何科學、任何問題和任何事變，都是正確的思維方法。每逢討論一個問題而引起論戰之時，他們都依據於形式論理學。所以，一切形上學的和唯心論的自然觀、社會觀或一般世界觀，都採用形式論理學做它們的方法論。 形式論理學夠得上稱為科學的思維方法麼？要答覆這個問題，不能不先就形式論理學做一番批判的研究。 形式論理學開宗明義地告訴我們：思維的根本法則有三個，即同一律、矛盾律和排中律。這三個根本法則，是思維上一切法則的根據，即是思維作用的根本條件。概念的構成，判斷的決定，推理的進行，都依據這些根本法則來確定。如果否認這些法則，人們的思維活動就陷於不可能。這是形式論理學所詔示我們的。 這樣說來，形式論理學的批判，就歸著於上述三個根本法則的批判。這裡先批判這三個法則。 第一，同一律的公式是：「甲是甲」或「甲等於甲」。依據同一律，我們必須「把任何對象和任何概念，都看做與它自身同一或相等的東西」。譬如說，「社會是社會」。社會是與它自身同一或相等的。當我們就現實的社會實行推理時，只要在社會這概念中「裝入同一不變的內容」就可以了。照這樣，社會就不會有什麼發展，太古社會與現代社會將是同一的，文明社會與野蠻社會也將是同一的。 這個同一律，表示著抽象的同一——排除一切差別的同一。它完全是「空虛的同語反覆」，「主辭和賓辭的同一」，「已經與命題的形式相矛盾」。它只是暗示著：關於對象的一切標誌，已當作永久不變的東西被包攝於概念之中，準備在進行推理之時，從這概念中取出任意的標誌下判斷。 第二，矛盾律的公式是：「甲不是非甲」。這原是同一律的另一表現。例如說「社會不是非社會」，在其肯定的形式上，仍然是「社會是社會」。這是意指著社會與社會同一，與非社會有差別。至於社會與非社會（即社會以外的東西）有無關係，能否同一，那是形式論理學所不關心的。 這個矛盾律，表示著抽象的差別——離開了與同一的統一的差別。形式論理學不能在同一與差別的統一中去認識同一或差別，所以這矛盾律也和同一律一樣，與其命題的形式本身相矛盾。形式論理學為了認識抽象的同一性，不能同時看到同一中的差別與差別中的同一，不能同時看到肯定中的否定契機與否定中的肯定契機，所以主張對於某事物不能同時肯定又否定。 第三，排中律的公式是：「甲是乙或是非乙」。依據排中律，兩個自相矛盾的判斷中，必有「一個是真理，別一個是謬誤」。這是把在「矛盾律中作消極主張的東西來做積極的主張」。「甲是乙或是非乙」的公式，恰恰符合了「是——是，否——否，其他都是錯誤」的公式。在這公式中，關於一個事物的兩個對立判斷之一是正確，不能再有第三個判斷。例如說，一根線，是直的，或不是直的。這兩個自相矛盾的判斷中，必有一個是真理，一個是錯誤。但高等數學告訴我們，這兩個判斷都是真理。 排中律只表示抽象的對立——排除對立物的統一的對立。但在客觀世界中，一切事物都是對立的統一。對立物在其統一上，互相聯繫。對立物的每一極，必然地以另一極為前提，並要求另一極的存在。同時，每一極又是另一極的否定，並要求另一極的不存在。所以每一極都肯定並否定另一極，又是肯定的並否定的互相聯繫，因而自是肯定的並否定的，即要求自身的存在與不存在。這種對立物的矛盾，只有由對立物的鬥爭來解決。所以我們要認識事物的必然性，必須理解事物的內在關聯，理解事物的對立的統一。形式論理學的排中律只承認對立物的一極而否定他一極，所以只能表示抽象的對立。但抽象的對立，在客觀的現實上，是不存在的。 形式論理學的總批判 從上述三個法則考察起來，我們可以說，形式論理學的基本原理是抽象的同一律，即是抽象的同一性的法則。在現實世界中，同一與差別是統一的。只有在這個統一中，同一或差別才是實在的。形式論理學，「把這個統一當作無差別的同一或抽象的同等去觀察」，因而主張事物或概念都與它自身同一或相等，絕不發生變化。至於矛盾律，只是「同一性的命題的別種表現」，即是說同一物不能不與它自身同一。最後，排中律也只是同一律的更進一層的展開，由於排除對立物的一極而採取其一極，結果就還原於同一物仍與它自身同一。所以形式論理學的基本原理，仍歸著於抽象的同一律。 於是形式論理學的批判，不能不以抽象的同一律為問題。 從辯證論理學的見地說來，現實世界的一切事物都是對立物的統一，都是發展的，都是聯繫的。所謂抽象的同一性，無論在無機的自然界或有機的自然界，或人類社會的領域都不存在。世界一切事物都是差別地存在著。就是每一個別事物，在其發達過程中，也無時不與它自身相差別（即不是同一），並且還轉變為它的反對物（即對立物）。但是形式論理學者不能理解世界發展的法則，只飄浮於事物的表面，把各個抽象、概念、或標幟的互相同一之點，抽象出來，把它們之間的豐富的差別性、多樣性捨棄了去，因此建立抽象的同一律。形式論理學一經建立這抽象的同一律之後，就把它當作思維的根本法則，便不再回顧客觀世界的發展，而把自身局限在抽象的思維的領域了。 可是，抽象的同一律，原是抽象的製品，對於現實世界原是不適合的。形式論理學者卻依據這抽象的同一律，使具體的全體性轉變為死物的陰影，轉變為沒有內容的形式。所以抽象的同一律，只是「抽象的悟性的法則」，在具體的現實的認識上，它不能成為思維法則，並且也全無用處。 形式論理學的批判，可以總括為下列四項： 第一，形式論理學是主觀主義的。形式論理學拘泥於現實事物的形式，不能深入地把捉其內容，只是一面地、褊狹地、抽象地反映現實全體的關聯，而建立那些所謂永久不變的思維法則。它根據這些永久不變的思維法則，去研究概念與判斷間的形式的關係，至於概念與判斷是否與現實對象的具體內容相符合，那是置之不問的。形式論理學不甘停頓於抽象思維的領域，它還依據思維的永久法則，希圖從新的經驗與觀察，引出新的抽象的真理。如果遇到客觀事實與永久法則相矛盾之時，就儘可能地在思維上排除這種矛盾，務使客觀事物與思維的永久法則相適合。所以形式論理學務使客觀世界隸屬於思維的永久法則，因而思維所得的真理，是抽象的真理，是思維與思維法則相一致的真理，不是思維與現實世界相一致的真理。 第二，形式論理學完全缺乏發展的觀點。形式論理學的三個法則，都是就變化中的不變性，運動中的靜止性以認識事物，即是切離在發展過程中的事物一斷片、一分段以認識固定不變的同一、差別、或對立。同一永遠是同一，差別永遠是差別，對立永遠是對立。同一不能推移於差別，差別不能推移於對立，而對立又不形成為統一。照這樣，事物是不能有變動的，世界是不能有發展的。這可以說是只考察事物的存在而忽視其成長與消滅，只考察其靜止而忽視其運動的思維方法。 第三，形式論理學完全缺乏聯繫的觀點。形式論理學的三個法則，都是在離開全體性的孤立性上考察事物的。同一物是同一物，同一物不是非同一物，同一物與其對立物截然分離，絕無關係。照這樣，形式論理學從事物的全體性之中，只採取其一面性或部分性，而孤立隔絕地去運用思維，即是從事物間的全部關係中分離出個別事物，而孤立隔絕地去加以考察。這可以說是只看見樹木不看見森林、只看見部分不看見全體的思維方法。 第四，形式論理學的原理，與社會的實踐相隔離。人類的思維與客觀世界相一致與否，這是社會的實踐的問題。在社會的實踐中，人類一面變化自然，同時又變化自己和思維的本身。由於社會的實踐，客觀世界的矛盾反映於人類的思維，形成法則與範疇。人類更依據這些法則與範疇，積極地變革世界。所以社會的實踐之發展，一方面使發展著的客觀世界的新矛盾與新關聯，不斷地反映于思維法則與範疇之中，形成思維法則與範疇的新矛盾與新關聯；另一方面，「又變化思維法則本身，變化概念的運動與發展的一般法則」。所以思維法則的理論，決不是「永遠確立了的某種永久真理」。形式論理學的思維法則，思維形式，是與客觀世界分離了的抽象的產物，是社會的實踐所不能證明的無內容的形式。 二　關於形式論理學的批判的問題 辯證法論理學揚棄形式論理學的解釋 現在我們來討論形式論理學與辯證論理學的關係如何的問題。 關於這個問題，有不少錯誤的見解。有人主張替兩者劃分勢力範圍，使各自獨霸一方；有人主張把兩者調和起來，同時並用。這類錯誤的見解，都是必須加以糾正的。 這類錯誤見解的根源，存在於不理解辯證論理學如何揚棄形式論理學一件事實之中。實際上，這裡所說的「揚棄」，是說辯證論理學從形式論理學的形式中把它的內容解放出來，在辯證法上加以改造，使變為辯證論理學的一個契機。辯證論理學改造形式論理學的內容使成為它的一個契機，這件事正和它把改造了的直觀的認識當作它的一個契機是相同的。辯證論理學一面採取直接的直觀作為認識的第一階段，一面否定直觀主義；一面採取抽象的思維作為認識的第二階段，一面否定形式論理學。辯證論理學由於從形式論理學採取其思維的諸要素而施行辯證法的改造，使綜合於辯證法的思維最後階段，就這樣揚棄了形式論理學。「這樣的『揚棄』，與唯物辯證法『在唯物論上改造觀念辯證法的內容』，因而揚棄觀念辯證法，可說是相同的」。所以辯證論理學之揚棄形式論理學，並不是無條件地把形式論理學的內容原封原樣地采入於辯證論理學之中。 辯證論理學把反映著客觀世界的發展法則，即對立物的統一法則，當作思維的根本法則。在客觀世界中，「一切對象（事物、過程、現象等），都包含對立的契機（諸側面，諸傾向），其分裂與交互作用，引導到內的矛盾之鬥爭，引導到對立契機之相互滲透及相互推移，這件事遲早引起特定現象的死滅，而轉變為別種對象。矛盾之內的鬥爭，是對象發展的起動力」。所以客觀世界在其發展的過程中，通過種種不同的形態和階段。「差別推移於對立，對立推移於矛盾。而矛盾引起鬥爭，引起特定事物的變化。差別、對立、矛盾及其反對物（不相容的矛盾），是同一之矛盾的諸形式」。這樣看來，在客觀的發展過程中，一切都是運動著，聯繫著，沒有絕對安定的東西，沒有絕對孤立的東西，即沒有絕對同一的東西。我們在現實上所能看到的，只是暫時的相對的安定性，只是有條件的相對的獨立性。只有在這種情形，才能說起暫時的、有條件的相對的同一性。這就是具體的同一性，是包含了差別和對立的同一性。可是，形式論理學把發展過程中相對的安定性化為絕對的安定性，把互相作用的相對獨立性化為外的完全的獨立性，因此在主觀上造出抽象的同一律——排除差別與對立的抽象的同一性法則。所以形式論理學只能給予著關於世界發展法則之「被曲解了的映像」。至於辯證論理學，是關於世界發展的全面的理論。它把形式論理學所絕對化了的相對安定性與相對獨立性，當作發展過程的一個契機去理解。它用對立物的統一法則去否定抽象的同一律。在這種辯證法的否定中，形式論理學的要素，只形成為辯證論理學的契機。 再就辯證法的認識過程來說明形式論理學與辯證論理學的關係。在以歷史的實踐為基礎的認識史的過程中，最初是直觀的階段，其次是形上學的思維階段，再次是辯證法的思維階段。這三個階段對於任何對象的認識過程也是適合的。這三個階段表現著認識是依據於否定之否定的法則而發展的。當我們認識客觀世界時，客觀世界「反映於直接的直觀上，表現為一個混沌流動而且具有朦朧的規定性的總畫面」。這樣的總畫面，是直接的具體，是我們認識的出發點。從直觀的階段進到形上學的思維的階段時，思維的活動，開始就形成為直接的具體的世界總畫面，加以一定的操作。在這個階段中，為了在思維上描寫現實的運動及其聯繫，不能不把生動的東西來切斷，來麻痹，不能不把聯繫的東西來隔絕，來分裂。即是說，要破壞那個總畫面，要否定那個直接的具體。但這個破壞，是為了再建設（即再統一）才實行的，這個否定，是為了再否定才實行的。於是在認識了現實之相對的暫時的性質以後，思維就必然進到辯證法的思維階段。這個階段，並不否認前兩個階段認識的意義與作用，而是把它轉變為科學的認識的運動，轉變為自己的契機。事物的一面性與其全面性相關，有限性與其無限性相關，固定性與其運動性相關。抽象的思維，是一面的，是有限的，是固定的。辯證的思維，是全面的，是無限的，是運動的。辯證的思維，一面把對象限制著，規定著，同時又揚棄這限制和規定，而到達於全面性的理解。所以前一階段的規定的一面性、有限性和固定性，就被揚棄而形成為辯證法的思維的全面性、無限性和運動性。因此，辯證的思維再否定抽象的思維的規定，以建立高級的肯定。即是說，辯證的思維雖使用直接的直觀及抽象的思維，卻是把現實照它在客觀上存在著那樣，在思維之中再建起來。總起來說，辯證法的思維過程，是從世界之現象的總畫面——直接的具體的統一——出發，順次把構成那個總畫面的許多細目，分別研究，加以單純的抽象規定，再綜合這些單純的抽象的規定，以到達於複雜的具體的規定，而反映出現實的生命，反映出現實的運動之內的關聯，構成與最初那個總畫面相適應的統一的世界觀——媒介的具體的統一。 形式論理學只是抽象的思維的論理學 從上述辯證法的思維看來，形式論理學的思維方法，好像是與其中的第二個階段相當，即好像是抽象的思維的論理學。但是實際上卻不然。因為上述過程中的第二階段，是辯證法的思維過程中一個必然的契機，是歸屬於辯證法的思維過程的。形式論理學的思維諸要素之能構成辯證論理學的契機，是在形式論理學的內容經過辯證法的改造以後的事情。因為辯證法的思維過程中的第二階段即抽象的思維活動，與未經改造的形式論理學的思維活動，原是不同的。辯證法在實行抽象的思維活動之時，為了「預防陷入於一面性，也會努力在一切媒介上把捉對象」，為了在思維上再現對象的運動及其聯繫而「切斷生動的全體時，也會努力選擇一種切斷的方針」，使這些部分在客觀上與互相作用的對立之現實境界相合致，決不忽視從部分引導到全體的關聯。 總起來說，「形式論理學是一面的論理學，它是立足於把認識過程的一契機當作唯一物，當作絕對物的一事實之上的。在這種意義上，它是主觀主義的，是狹隘的，即令對於現實世界之抽象的簡單的關係的理解，也沒有充分的妥當性，因為那樣的關係，現實上是具體的在其與他物的關聯上才成立的，只有依據抽象才能單獨考察。因而要具體地把捉現實，思維就不能停頓於抽象的階段，而必須上進到高級的思維階段。高級的階段，是把認識出發點的感性所供給的錯誤的具體的全體，放在概念上再生產出來的。在這種高級思維階段上，辯證法就誕生出來。因此，抽象的階段，變為認識的一個契機；而站在這契機的一面的擴張上的形式論理學就被揚棄。認識發展的這樣的過程，也是辯證法的」。所以形式論理學決不能為科學的方法。 普列哈諾夫調停兩種論理學的錯誤 在說明了形式論理學與辯證論理學的正確關係以後，再就那些不理解這種關係的各種的錯誤見解，加以批判。 普列哈諾夫站在辯證法的立場，對於形式論理學作過有名的批判，但他不能理解兩者的正確關係，「調停形式論理學與辯證論理學，沒有把前者『揚棄』於後者」。 普列哈諾夫說：「正如靜止是運動的特殊的場合一樣，依據於形式論理學的規則的思維（依據思維的根本法則），是辯證法的思維的特殊的場合。」這種見解，顯然是折中主義的。他的意思是：一方面——運動，他方面——靜止；一方面——辯證論理學，他方面——形式論理學。如西洛可夫等所指摘的，「普列哈諾夫對形式論理學的根本法則之批判，就歸著於辯證論理學與形式論理學的『勢力範圍』之劃分」。普列哈諾夫的主張就是這樣：「一定的結合，在當作一定的結合而停止的範圍內，我們對於它，就不能不依照『是——是，否——否』的公式去判斷。但它如果變化，不當作那樣的東西而存在之時，我們就不能不依靠於矛盾的論理學（辯證論理學）。」譬如說：特定的社會，當作特定的社會而存在之時，必須依據形式論理學的法則去認識它；但特定社會如果變化而轉變為另一種較高的社會之時，就不能不依據辯證論理學的法則去認識它。這種折中主義的見解的錯誤，我們看了前面的說明，就容易理解。靜止雖是運動的特殊場合，但這也只是運動過程中的暫時的相對的安定性，只是過程中的一分段。若說認識一個過程要依據辯證論理學，而認識這過程的一分段卻要依據形式論理學，這顯然是「論理的矛盾」。 普列哈諾夫的錯誤的根源，是由於不理解對立統一的法則，並承認了抽象的同一律的正確。因此他對於形式論理學不能在原則上作強有力的批判，反而變成了形式論理學的俘虜，並且曲解了辯證論理學。 和普列哈諾夫這種謬見有關係的謬見，是所謂全體論理學與部分論理學的創見。這種見解，主張辯證論理學是全體的論理學，形式論理學是部分的論理學。這種謬見，是普列哈諾夫的謬見之擴張，不須另行批判。 分離理論與實踐而調停兩種論理學的錯誤 調停兩種論理學的另一種謬見，是形式主義者亞斯姆斯所主張的。他說：「在我們下實踐的決心而必須實現實踐的行為的處所，往往不能也不可有任何動搖，任何不規定性的餘地。一個人不能從他所住的屋子一次走出兩個門。在這裡，就不能不依據『這個或那個』的排中律的公式去行為。」這種見解，是從黑格爾所主張的「悟性的偏執性」為規定的實踐之根據的見解學習得來的（黑格爾的這種主張，原是錯誤的）。亞斯姆斯顯然地分裂了理論與實踐。他把理論的領域劃分給辯證論理學，把實踐的領域劃分給形式論理學，因而構成了「理論上——辯證論理學，實踐上——形式論理學」的公式。這種見解是正確的麼？ 辯證論理學家在其社會的實踐上，遇到事變的重要關頭而必須當機立斷時，不能不就兩條可能的對立的道路中，選擇一條道路走。這樣的選擇，在形式上好像和形式論理學的「或——否則」的公式相同，但在內容上卻是完全相反。 實踐是認識發展的基礎，認識是社會實踐的動因。所以實踐又以辯證法的認識為前提，它本身又構成現實的發展的契機。所以辯證論理學家必考察「現實發展的諸條件，而抓住全體發展過程中的當前的階段之決定的一環；把展開發展過程中內在的發展條件的這一環，作為當面的目的，因此意識使實踐成為客觀過程的展開的契機」。至於形式論理學的排中律的選擇，卻完全是另一件事。形式論理學既不理解發展的全過程，又不理解過程內部的發展的契機，更不能「意識的使實踐成為客觀過程的展開的契機」。形式論理學的排中律的選擇，「是主觀的，任意的，盲目的（就客觀上說）」。因此，亞斯姆斯把形式論理學和辯證論理學並列的見解，是大錯而特錯。 綜合以上的說明，可知形式論理學在學問研究的汪洋大海中，既不能成為科學的思維方法，也不能與辯證論理學分庭抗禮，更不能成為辯證論理學的副次的或從屬的部分。它只有在它經過辯證法的改造以後，才能成為辯證論理學的契機。 形式論理學所能適用的範圍 然則在學問研究的汪洋大海以外，形式論理學有沒有它的適用範圍呢？關於這一層，如恩格斯所說，形式論理學是所謂健全的常識，「在其有限的家事的領域中」，是「一個極可以尊敬的伴侶」。他又這樣地說，「抽象的同一性和一切形上學的範疇一樣，在採取小的範圍和短的時間考察的家內的應用上，是適合的。但它所能適合的界限，幾乎在一切場合都各不相同，並依對象的性質所左右——就太陽系看，為著通常星學上的計算，把橢圓看作根本形式，實際上也不生謬誤，即是和那在兩三星期中完成變態的昆蟲的場合比較起來，界限是很廣的（其他例如以幾千年計算的種的變化）。但在以總括為目的的自然科學上，就是在各個部門中，抽象的同一性，完全無用」。這是說，形式論理學只在其家內應用的範圍內是適合的。因為在這種範圍中，對於事物不須作科學的具體的考察，單只作抽象的考察也就完事了。 還有，如列寧所說，形式論理學「限於學校內部。並且——加以訂正——限於學校的下級用」。這是說，形式論理學是抽象思維的論理學。這種論理學，在抽象科學的數學領域中，例如「學校的下級用」的初級數學領域中，是應用頗廣的。例如說，「正數是正數，不是負數」，「一個數是正數或是負數」。這是「所謂健全的常識」。但在這樣的數學中，一旦導入變數的概念，就變為辯證法的，因而從前用形式論理學的方法研究著的數的關係之辯證法的本質便暴露出來。實際上，「數學初步法則的四則的區別，也是辯證法的，如負數自乘產出正數的事實中也貫串著辯證法的法則，直線與曲線具有辯證法的同一性的關係」等，這是恩格斯所已經指出了的。 【注釋】 [1]新中國成立後，作者認為本書對形式邏輯的批判是不當的，在一九六一年主編《唯物辯證法大綱》時已予改正。