社會學大綱 · 第三章　唯物辯證法的諸法則

第一節　對立統一的法則 一　對立物的統一及鬥爭 根據前章的研究，我們已經知道，唯物辯證法是關於自然、社會及人類思維的一般發展法則的科學。但是說到發展的原理，在哲學的歷史上，卻有兩個不同的觀點：形上學的發展觀與辯證法的發展觀。 形上學的發展觀與辯證法的發展觀 形上學的發展觀，否定自然和社會中的普遍的運動和變化，無視事物間的互相聯繫，並不承認運動形態的變化。就形上學說來，在自然和社會之中觀察到的事物和現象，正與這些事物和現象在人類頭腦中的反映（即概念）一樣，同是不變的、凝固的、一次給予了的、單純的東西，事物及其概念，無論何時都是與自己同一的、不變的。各個事物，互相獨立，其間沒有聯繫。一種事物即使與別的事物相接觸，也只是表面上的接觸，沒有本質上的聯繫。十八世紀的機械唯物論或自然科學家，對於運動或發展的見解，都站在這樣的立場。 形上學的發展觀的根本特徵，就是承認萬物的不變性、靜止性。所以形上學的世界觀的中心，就是關於自然的絕對不變性的學說。依據這種學說，自然從開始存在之時起，直到現在都和原來的形態一樣。例如恆星，永遠沿著最初的軌道迴轉，它依靠普遍的引力保持自己，並在自己的地位上靜止著。地球永遠和古時一樣，地球上的一切東西，都永遠是同一的。動植物的種子，永遠是不變的。現代社會和原始社會是一樣的。形上學雖然也承認運動，但認定運動是永遠演著循環的運動，永久停止於同一狀態，常是反覆地產出同一的結果。如同生物學家林涅主張物種的不變性，力學家牛頓主張太陽系的永久性，即是一例。 所以形上學的發展觀，在本質上否定世界發展的原理。這種發展觀，把發展解釋為擴大或縮小，解釋為同一事物之量的成長或反覆；把任何事物的發展解釋為在其極小的萌芽狀態上存在了的屬性或傾向之擴大與成長。這樣的發展觀，不能說明對象的複雜性的原因，不能說明新事物代替舊事物而發生的原因，不能說明運動和發展的原因。這樣的發展觀，不能理解運動之內在的源泉，它只能在運動的對象之外去探求運動的源泉，甚至把運動的源泉歸著於超世界的精神。這樣的發展觀，不能理解認識辯證法的客觀原理，不能結合發展的原理與世界的統一的唯物論的原理。 至於辯證法的發展觀，卻與形上學的發展觀不同。辯證法的發展觀的特徵，就是承認世界的運動性與可變性。辯證法承認：世界是永遠運動的，永遠變化的；一切運動形態都是轉變的；一切存在物互相聯繫，世界各部分之間有極其複雜的相互作用。世界「任何事物，都不保持同一形狀，不停止同一處所，不保存同一性質，常是運動著，變化著，消滅著，而各種相互關係及相互作用，都是無限地錯雜著」。「所以關於全宇宙及其進化，人類的進化，以及那些進化在人類頭腦中的嚴密的反映，只有依靠辯證法的方法，只有依靠於成長與消滅、進步的變化與退步的變化之普遍的相互關係作不斷的考察，才能成就」。辯證法把任何事物或現象的發展，當作由其內的特殊性所規定的、從一種形態到他種形態的轉變去考察的。換句話說，辯證法把事物的發展當作事物本身的自發的發展去考察，當作事物本身中所固有的必然的運動去考察，當作事物本身的自己運動去考察。 當作自己運動的源泉看的對立物的統一及鬥爭 唯物辯證法認定：物質不但它全體有自己運動的能力，並且它的各個部分都有自己運動的能力。所以唯物辯證法，對於物質對象的全體，它的各個部分，都在其內的、獨立的自發的運動上去認識。特定事物或現象的內在的自發的運動之發見，這是發展的唯物辯證法的證明的基礎和前提。 但是事物的自己運動或自發的發展，究竟怎樣構成的呢？換句話說，事物的自己運動源泉是什麼？唯物辯證法主張自己運動的源泉，是一切存在物的內在的矛盾性。從原子起，到人類社會生活的最複雜的現象，到人類的思維為止，一切事物或現象，都各具有其內在的矛盾。世界任何事物，都沒有不具有內在的矛盾的。任何事物的內部，都具有種種對立的要素，這些對立的要素，是創造事物的矛盾性的東西。統一物之被分解為對立物以及充滿著矛盾的成分之認識——這是辯證法的精髓。 一切事物或現象，都是包含著對立的部分、方面、傾向等的複雜的全體。一切都是對立物的統一；一切東西的自己運動的源泉，都是內的矛盾。 運動是矛盾，是矛盾的統一。先就力學的運動舉例說明。力學的運動，是作用與反作用、運動與靜止的對立物的統一。力學的運動，是依據於作用與反作用的平衡法則而顯現的。我們在測定運動時，藉助於靜止狀態的總和而實行。靜止是運動的尺度。運動可以在其反對物的靜止上去表現它。 其次，物理學的運動，是陽電與陰電、陽磁與陰磁的統一；化學的運動，是原子的化合與分解。 再次，就生物學的領域來說。一切生命現象，都是生與死的統一。生命過程，與死的反對過程不可分離地聯繫著。「一切生物體，在各個瞬間，是同一物又不是同一物。生物體時時刻刻同化由外部所供給的物質，並分離其他的物質。在各個瞬間，他體內一些細胞死去，別的細胞重新生出來。因此不久他體內的物質完全更新，都由其他物質分子所補充。所以各個生物體常是同一物，又是別物」。 進而說到社會的領域。社會現象的發展，如本書後半部所述，表現為許多的對立物的統一的實例。社會發展的內的根本矛盾，是生產力與生產關係的矛盾。階級社會的發展是階級的對立的發展。 以上所述，是客觀的辯證法的根本法則。物質世界的這個客觀的辯證法，反映於人類的思想上，就成為主觀的辯證法，成為概念的辯證法。必然與偶然、絕對與相對、抽象與具體、一般與個別等一切概念的矛盾，都是物質世界的客觀的矛盾之反映。由概念的矛盾，促進概念的運動。而概念的運動是適應於客觀對象的運動的。 一切運動本身都是矛盾，一切自己運動的源泉都是運動著的東西的內的矛盾。唯心論者把一切自己運動的源泉歸著於超自然力的絕對精神，固然是荒謬絕倫，機械論者在運動的事物之外探求運動的原因，也是十分的錯誤。機械論者把事物的運動的原因歸著於外的相互作用，譬如用社會外部的地理條件，用社會與外部環境相均衡的條件，去說明社會的發展，即是一例。這種從外的關係中考察事物的運動的形上學的見解，當然不能認識事物內部的矛盾。唯物辯證法研究客體的自己運動時，當然不否認外的條件的作用。但外的矛盾與內的矛盾之間，有辯證法的相互作用。外的矛盾的作用，通過特定事物的內部矛盾，並由它而受曲折。只有暴露客觀實在性的內的矛盾——自己運動的源泉，才能理解自然及社會諸現象的發展的本質。 形上學和俗流的形式論理學，不理解客觀現實性的內在矛盾，而主張矛盾只存在於我們的思維之中。這種論理的矛盾，在形式論理學說來，是必須排除的東西。即是說，論理的矛盾，證明思想的不一致與思想路線的錯誤，因而妨礙思想的正確發展。所以形式論理學把這種論理的矛盾看成不能解決的絕對不兩立的對立物。但唯物辯證法認定思維上的諸矛盾，是客觀現實性的內的矛盾之反映；認定對立的兩極是存在著，只有在其相互統一上才能理解。例如，偶然性是必然性的顯現形態，必然性通過偶然性的秩序而實現；一般內包著個別的特質，個別內包著一般的特質，等等。在客觀辯證法方面，一切的東西都依從於對立的統一法則，同樣，在主觀辯證法方面，也受同一法則所支配。恩格斯說，辯證法證明了：「所謂理由與歸結、原因與結果、同一與差別、存在與本質等固定化的對立物是不堪批判的；分析表示著一極已在他極中成為萌芽而存在的事實；在一定之點，一極推移於他極；一切論理都能從這些前進的諸對立物去說明。」 唯物辯證法，是在對象本身中探求其矛盾的力、傾向、方面及規定之內的聯結的，即是在客觀現實性本身中暴露它的特殊的並且推動它的矛盾。所以說：「辯證法，在其本來的意義上，是對象的本質自身中的矛盾之研究。」 對立物的同一或互相滲透 對立物的統一，即是對立物的互相滲透，是對立物的同一。世間一切事物，都包含著內的矛盾。「矛盾是一切運動及生活性的根源。任何事物，只要它自身當中有矛盾，它就有自動的動力和運動」。如果沒有什麼矛盾，沒有什麼對立物的鬥爭，如果對立物之間沒有什麼推移，那就會不能有什麼運動、發展、生命和動力。所以一切事物、一切現象、一切觀念，都形成為對立的統一，即同一。在事物的統一過程中，內在的對立物不但互相排斥，互相否定，並且互相融合；不但互相融合，並且矛盾的諸契機（如各種規定、性質、特徵、方面、屬性等），都各由一種形態轉變為別種形態，轉變為它的反對物。 對立物的同一性、對立物的互相滲透、對立物的轉變之理解，是理解辯證法的核心的最根本條件。在這種意義上，辯證法是關於對立物的統一或同一的法則的學理。 客觀世界，表現著無窮無盡的對立的統一，這是在前面說明了的。對立物的統一的法則，是客觀世界發展的根本法則，同時又是人類認識發展的根本法則。人類的認識，能夠把任何事物分解為對立物，認識其矛盾的各成分及其相互作用，認識其轉變過程，同時又能把對立物結合於統一或同一，反映出任何事物的發展過程。所以對立物的統一的法則，是在於說明客觀對象是對立物的統一，因其內在的矛盾即對立物的鬥爭而運動而發展，由一種形態轉變為別種形態。 但是對立物的統一是有條件的，是相對的，而對立物的鬥爭卻是無條件的，是絕對的，因為世界的運動是絕對的。這裡先說明對立的統一的條件性。 所謂對立統一的條件性，是說對立物在一定條件之下才成為同一併互相轉變。例如前面所說，生和死兩個過程，是在一定條件之下成為同一併互相轉變的。生物體中「細胞的死滅是細胞更新的必然條件，是生命過程的必然契機。但生仍是生，不是死；生的要素，在這過程中征服死的要素，並且支配它」。又如社會之中的階級的對立的統一，也和這相似。現代社會中兩個基本的對立的階級是資產階級與無產階級，這兩個階級，在資本主義的經濟構造中，互相反目，互相對立，卻又互相結合形成為不可分的統一。一方的存在，以他方的存在為前提。任何一方如被否定，資本主義經濟構造就會消滅。換句話說，前者因缺乏生產手段，不能不出賣勞動力於後者而替他生產剩餘價值；後者因握有生產手段，能夠剝削勞動力——這是決定資本主義社會的存在的統一的過程。但在這統一過程中，雙方因階級利害的衝突而引起的鬥爭，卻是無條件的，是絕對的。 對立物的統一、同一或互相滲透，是有條件的、暫時的、相對的矛盾；成為發展源泉的對立物的互相排斥及互相否定，是無條件的、永久的、絕對的矛盾。唯物辯證法要在相對的東西中認識絕對的東西，即是要在對立物的互相滲透之中，認識對立物的鬥爭，才能認識現象由一種形態到他種形態的轉變。 矛盾與敵對 事物的內的矛盾，必伴隨著對立的鬥爭，因對立的鬥爭而解決，而轉變為新的形態。但是事物之因內在的矛盾與對立的鬥爭而發展，也有採取連續性的變化的，也有採取非連續性（連續性的中斷，即飛躍）的變化的。在採取連續性的變化的場合，矛盾不至發展為互不兩立的、拮抗或敵對的矛盾。反之，在採取非連續性（即飛躍）的變化的場合，矛盾就發展為拮抗或敵對的矛盾。所以矛盾和拮抗有相通點，卻又互有區別。機械論者（如布哈林）把矛盾和拮抗看作同一，這是錯誤的。拮抗即是Antagonismus。力學上把Antagonismus解釋為採取反對方向的二力的衝突，即是二力的反撥；但在唯物辯證法的哲學上，Antagonismus被解釋為達到直接衝突狀態、矛盾激化的階段，即是拮抗或敵對。所以在辯證法的解釋上，一切拮抗（或敵對）都是矛盾的發展階段，而一切矛盾，不必都發展到拮抗的階段。 矛盾有拮抗的矛盾和不帶拮抗性的矛盾，兩者都是對立物的鬥爭發展程度不同的階段。任何事物或過程的矛盾，都由矛盾本身的發展而解決。這對於拮抗的矛盾也是妥當的。但就拮抗的矛盾的發展過程說，在其不同的階段上，準備著解決這矛盾的前提。拮抗的矛盾本身，在各個新的階段上，逐漸趨於尖銳化，但必須通過總解決的階段。例如，資本主義的周期恐慌，雖是解決資本主義再生產的環境的矛盾的強有力的形態，但周期恐慌，對於整個資本主義生產方法的矛盾，只是促使解決這矛盾的前提（即階段衝突）的尖銳化，並趨於成熟的境地。所以拮抗的矛盾，由飛躍而解決。這種飛躍，即是對立變為互相反撞的外的兩極，而兩極的共存引起直接衝突之時的飛躍，即是廢除以前的支配的對立而設立新的矛盾的飛躍。即是說，拮抗的矛盾，必須通過飛躍才引起舊形態的死滅與新形態的發生。這種拮抗的矛盾，在自然和社會之中都是存在的。譬如飛躍、突變、連續性的中斷、戰爭革命等的變化，都是拮抗的矛盾的解決之實例。 至於不帶拮抗性的矛盾的發展，只通過部分的解決的階段，矛盾的各個新發展階段，就是矛盾的部分的解決的表現。自然或社會中凡屬不採取飛躍的發展的變化，都屬於這種場合。無產階級與農民之間的矛盾，就是這樣的矛盾。又如，自然與社會，生產力與生產關係之間的矛盾，在未來極進步的社會中，也是存在的，但這種矛盾，決不發展為階級的拮抗（因為階級消滅了）。正因為有這種矛盾，未來的新社會才不斷地向上發展。 唯物辯證法認定世界一切東西（自然、社會和思維）都依從於對立物的統一及鬥爭的一般法則而發展，而由一種形態推移到他種形態。但是當著研究任意的事物或過程時，就必須依從這一般的法則，根據特定事實材料，去認識特定的自然或社會現象中所固有的矛盾的發展之具體的矛盾。即是說，唯物辯證法，要求研究自然、社會和思維的過程中各種具體的矛盾。所以，唯物辯證法要求理解一切對象及其一切發展階段所固有的一般特徵，並要求理解特定對象的特定發展階段上充滿矛盾的發展的固有特徵。唯物辯證法的任何原理都是具體的，不是抽象的，因而所謂超越時空而都妥適的矛盾解決的實例是決不能有的。例如由資本主義到社會主義的轉變法則，和由封建主義到資本主義的轉變法則，各不相同。雙方的矛盾的解決的特殊性，只有在雙方的具體的矛盾中去探求。 二　當作辯證法的核心看的對立統一的法則 對立統一的法則是辯證法的根本法則 對立統一的法則，是在自然、社會及思維的過程中認識其互相排斥、互相否定的矛盾與對立的諸傾向及其由一種形態轉變為他種形態的法則。任何對象中內在的對立的矛盾的諸傾向諸方面的互相滲透及鬥爭，規定對象的生命，成為對象的自己運動和發展的源泉。「對立物包含在統一之中，由統一的分裂而生。所以在其自己運動上、在其自發的發展上、在其生動的實在上去把捉一切世界的進行的認識條件，就是把他們作為對立物的統一去認識」。只有「對立物的統一的理解，才能提供我們一個鎖匙去理解一切存在物的自己運動，才能使我們理解『飛躍』『連續性的斷絕』『向反對物的轉變』『舊物死滅與新物發生』等等的變化」。實在地說來，自然和社會一切存在物的變化，如飛躍、連續性的斷絕、向反對物的轉化、由量到質和由質到量的推移，只有由對立物的統一法則去說明。所以自然和社會的一切現象，只有當作自己運動，即是當作在同一和互相滲透的界限以內的對立物的暴露及鬥爭，才能理解。 所以對立統一的法則，是辯證法的根本法則，是它的核心。這個根本法則，包攝著辯證法的其餘的法則——由質到量及由量到質的轉變法則、否定之否定的法則、因果性的法則、形式與內容的法則等。這個根本法則，是理解其他一切法則的關鍵。因為在對立物的統一發展過程中，所謂「飛躍」、「連續性的斷絕」、「向反對物的轉變」、「質量間的轉變」、「舊物死滅與新物發生」，都是必然的形態，都是對立物的鬥爭的發展，都是由對立物的轉變而顯現，都是由對立物的統一去說明。 辯證法的這個根本法則——對立統一的法則，原是黑格爾首先敘述出來的。但黑格爾是唯心論者，他把認識客體看作是精神的發展階段，看作是思想上的抽象的對象，並不把它看作是現實世界中存在著的現實對象。因此黑格爾把對立統一的法則，只看作是思維的法則，是離開現實的具體的發展的東西。在黑格爾看來，對立的互相滲透，只是思維上的對立的互相滲透。他雖然列舉了許多自然現象的實例，但也只是用以證明自己的論理構造，即是辨明客觀辯證法是依從於主觀辯證法。至於矛盾在什麼條件之下解決？一種現象依著怎樣特殊的方法而轉變為它的反對物？黑格爾對於這些問題，只從抽象的思維去說明，不能從現實運動的具體條件去說明，因此他把主觀的恣意的概念的辯證法從外部嵌入於客觀現實性之中。所以黑格爾雖然是首先敘述了對立統一的法則，但是是在唯心論的歪曲了的形態上去理解這個法則的。 唯物辯證法的創始者們，把黑格爾關於對立統一的那種唯心論的學說，顛倒過來，用腳向下豎立，並在唯物論的基礎上改造它，使它變為客觀世界及其反映的思維之一般發展法則。這對立統一的法則，貫串於創始者們的一切著作之中。往後列寧更力說對立統一法則的意義，在其典型的理論的形態上展開了這個問題，並確定了這個法則是辯證法的本質，至於其他一切辯證法的法則，都是這個根本法則的顯現形態。 對立統一法則應用的範例 如上所述，對立統一的法則，是辯證法的根本法則，是認識任何事物的根本法則。當我們應用這個法則去認識任何對象時，首先要把這個對象當作一個發生、發展及轉變的過程去考察。我們要把這個對象分解為許多互相滲透的對立物，在這許多對立物之中去發見一種最單純最根本的對立物，或最單純最根本的關係，即本質的矛盾。這本質的矛盾，必須是對象發展過程中的其他一切矛盾的萌芽。即是說，其他一切矛盾都是從這個本質的矛盾分化出來，並表現這個本質的矛盾的。我們抓住了這個本質的矛盾之後，就開始探尋這個本質的矛盾自始至終的發展的全過程、對象發展的全生涯。於是我們追求這矛盾的發展怎樣準備解決矛盾的條件而變化為新的矛盾，出現為新的階段，新的形態；追求過程的各階段各方面的質的變化，充滿矛盾的各方面的運動的相互的特殊的質，矛盾的各方面的互相滲透及互相推移；追求這對象在其內在的對立物的鬥爭的過程中如何轉化為它的反對物的必然性，說明這必然性所由形成的全部條件及其可能性，並指出這種可能性如何轉變為現實性，而由新的形態所代替。照這樣研究，我們就能認識客觀對象的發展法則，在思維上再造出對象。 《資本論》是辯證法在資本主義社會的經濟構造中的應用。《資本論》「首先分析資產階級社會（商品社會）之最單純的、最普遍的、最根本的、最經常的、最日常的、數十億萬次被目睹著的關係——商品交換。那種分析，在這最單純的現象之中（資產階級社會的『細胞』之中），暴露資本主義社會的一切矛盾（或一切矛盾的萌芽）。從那裡開始的敘述，把這個矛盾的發達（成長及運動），這個社會的發展，在其各個部分的總和上，自始至終地指示出來。這必須是辯證法的一般的敘述方法或研究方法」。 恩格斯應用辯證法研究自然的一切過程時，也是把對立統一的法則作基礎的。他主張最單純的運動形態或複雜的運動形態，都必須作為對立統一的特殊形態去考察。「例如，熱運動的具體形態，如不研究分子的引力和斥力就不能理解」。對立統一的法則，在光學上成為連續性與非連續性的統一而出現；在電學上，成為陽電與陰電的統一而出現；在生物學上，成為遺傳與變化的統一而出現。 對立統一的法則，和唯物辯證法全體一樣，都是行動及科學的研究之指導。科學的研究的任務，在於根據唯物辯證法的一般法則，依照事實的材料，去研究特定現象中所固有矛盾的發展的具體性。 第二節　由量到質及由質到量的轉變的法則 一　質、量、質量 質 對立統一法則的一種顯現形態，是由量到質及由質到量的轉變的法則。根據對立統一法則的發展，在逐漸的量的變化的形式中顯現；這種變化，結果引起飛躍的質的轉變。質的轉變顯現之後，更依據於新質而再回到逐漸的量的變化。辯證法的這個法則，簡稱為由量到質及由質到量的轉變的法則。 質是什麼？這是首先要說明的問題。 質是區別事物、現象或過程並把它作為現存著東西的那樣的規定性。一切事物的質的多樣性，可由物質運動的種種形態去說明。所以事物的質，即是構成它的基礎的運動種類的規定性。「適用於物質的運動，是變化一般」，而這變化一般，包含著具體的變化的種類無限的複雜性。例如力學的運動，是物體的單純的移動，單純場所的變更。但在超力學的領域中，運動就變質了。固體，液體，氣體中分子的運動，決不還原於單純的移動，而是具有其自身的質的特殊的合法則性的熱。分子中原子的結合與分離，是質的特殊的化學過程。金屬線中電的運動，是產出電流的運動。以太中的波動過程，是電磁的振動。至於有機體的生命活動，社會的發展，以及人類的思維，又是質的特殊的運動過程了。 各種運動形態雖各有其特殊的質，卻不是互相孤立隔絕的存在著，而是互相滲透的。由力學的運動到物理學的運動，到化學的運動，到生命的運動，到社會的運動，是順次由單純的低級的形態進到複雜的高級的形態的。比較複雜比較高級的運動形態，都包含著比較單純比較低級的運動形態。例如，「化學作用，如沒有溫度及電的變化，就不可能；有機的生命，如沒有力學的、分子的、化學的、熱的、電的等的變化，就不可能」。 但是任何事物過程的結合之中，必常有特定運動形態；這特定運動形態包含其他許多運動形態，處於支配地位，而構成整個事物的特徵。這特定運動形態是主要形態，其他許多受支配的運動形態是次要形態（例如生理的變化，是生命運動的主要形態，它表現生命的質；而生理變化中所包含的其他許多運動，只是次要形態，不能表現生命的質）。這主要運動形態，成為這事物的規定，表現這事物與其他事物的區別，構成這事物的安定性的基礎（例如動物，如果在短時間之中呼吸中斷，新陳代謝停止，就會死滅，即動物停止其所以為動物而化為腐敗的蛋白質塊）。 所以，事物的質，是構成它的基礎的運動種類的規定性。這種規定性，是事物過程的結合中所不能除去的特殊的規定性。任何事物，因為它本身中有一種特殊運動形態，它才具有它所以成為它的質（反之，它就失其存在），它才能與其他事物相區別。我們研究任何對象時，首先要把握對象的質，即對象所固有的特定運動形態，才能進而暴露對象的發展法則。所以事物之質的規定，在認識論上具有很大的意義。 質有客觀性。事物之質的規定性，與事物本身不可分離地結合著，並且離開我們的意識而獨立存在，又為我們的思維所反映。但是我們的思維怎樣能夠反映事物之質的規定性呢？ 質的相對性與事物的一般聯繫 質的範疇本身中，包含著一種質與別種質的相互聯繫及其差別。我們要認識一種事物的質，只有拿這種事物與別種事物相區別，才有可能。如不表明事物的差別，就不能規定事物。例如湖水與陸地是兩種不同的質。我們規定湖水時，當然要把湖水周圍由陸地圍繞的事實，也包括在這個規定之中。又如我們討論一個問題而陳述自己的見解時，如果不發表否定的意見，就不能表明自己的主張。所以在事物的質的一切規定中，主張與否定，是不可分離地結合著。斯比諾莎所說「一切規定都由於否定」，這話是正確的。規定中不能不包括特定的質對於別種質的種種關係及其區別。 但是，我們為要完全地表現事物過程之質的規定性，首先要從最單純的判斷出發。例如，行星是太陽系的要素，資本主義是社會的構成等，都是最單純的判斷。我們從這種最單純的判斷出發，即是從「個別是一般」的判斷出發。各種的質，都因其特殊性，因其固有性而成為一般的一部分，並包含著一般。各種事物各有其質的固有性，在其質的固有性之中表現出全體，因而個別包含一般。行星在其特殊運動中，表現出太陽系的一般聯繫；資本主義在其特殊規定性之中，表現出社會的一般發展法則，表現出生產力與生產關係的矛盾的統一。 個別與一般形成對立的統一，兩者互相滲透。這對立的統一性，可以在個別之中看出來。但個別是全體的一部分，只是不完全地表現出一般。在這一點就存有各個事物的矛盾。例如資本主義，在其特殊的質之中，表現出生產方法的一般法則；因此它能助長生產力的發展，同時在其質的特殊性之中存有限制性。資本主義達到一定發展階段，就阻礙生產力的發展。於是資本主義在社會發展過程中的特定歷史的使命已告完成。為要理解資本主義的歷史使命，就要把它和社會發展的全體聯結起來，探求它與全體的聯繫。所以一般通過個別而存在，而個別只是一般的一方面，只是不完全地表現出一般。一個方面的一面性，由別的方面的一面性所補足。它們互為前提，互相補充，構成統一的全體的兩極。 各個事物的質，正因其存有矛盾、內在的不完全性，所以不能孤立存在，它必須以別的對立的質的規定性為前提，並在其與對立物的統一中才能存在。行星正因為有太陽，才成為行星而存在。猛獸只在草食動物存在的處所才能存在。因此，具有一定的質的各個事物，並不是絕對地孤立存在的。各個事物都和其他一切事物有共通之點，常與別的事物有一定種類的客觀的聯繫。我們當暴露各個事物的質的規定性之時，必須暴露一個事物與別的事物的深刻的聯繫，證明種種質的相對性及其互相滲透。 在一個事物與其他事物的聯繫上去暴露這個事物的質，這是從這個事物的內的規定性出發的。因為質的相互關係，並不是外在的偶然的關係，而是從內的性質發生的東西，是包含各種質的客觀存在的全體的表現。例如直接或間接由植物供給養料的動物，植物的存在，決不是與動物無關的。行星以太陽為前提，資本家以勞動者為前提。所以事物間的關係，由其內在的性質發生。一切的質，在其存在與發展上，以一系列的別種的質為前提。 客觀世界，處在永久發展的過程中。不但各個事物是變化的，是過渡的，並且它們的相互關係的變化，也和它們本身的變化相聯繫。不但各個動物有生有滅，並且動物一切的種也有生有滅。在社會方面，社會構成的變化，都是通過人類和他們的相互關係的變動而發生的。所以結成新聯繫的過程，形成新的一般的過程中的各個事物的改造，同時是破壞舊聯繫的過程，是消滅舊的一般的過程。個別和一般的發展的內在矛盾之理解，是理解質的變化、質的相互關係的變化及兩者的相互聯繫的關鍵。 質與屬性 為要更進一層地說明質的範疇，不能不進而說明質與屬性的關係的問題。質是表明一定事物與其他事物有別並設立其界限的東西。但具有一定的質的事物又具有其本身所固有的種種屬性。質存在於事物間的關係之中，而這種關係，是由各個事物所固有的性質發生的。由於自己矛盾的結果，一定事物不能不與其他事物結合而存在，而事物的屬性，即是在它與其他事物的關係上的質的顯現。屬性，和質一樣，同是事物的客觀的規定性。質與屬性之間，沒有絕對的同一性。如黑格爾所說：「質，首先主要的在它於外的關係上當作內在的規定性表現自己的意義上，即是屬性。質具有無限的屬性，但質表現特定的現象、過程或對象所固有的規定性，而屬性卻在（一定對象）與其他對象的關係上映出這個規定性。」例如當作元素看的金的質，是由其原子的內的構造所規定的。但金的屬性，如可鍛性、強韌性、重、光澤等，是由上述的構造所規定的。金這個元素，以其他化學元素為前提，金的化學的屬性，是在金與其他種種元素的種種關係上顯現的。 事物的屬性，是在事物的運動中顯現的。事物在其發展過程中展開的各種屬性，表現出事物的各個方面。我們通過事物的屬性，去認識事物的質。事物的一切屬性，一切方面，我們固然不能無條件地完全都攝取出來，但在我們的感覺之中，可以反映出事物的一定屬性和一定方面。我們依據實踐，能夠認識事物的許多屬性，許多方面，暴露它們的內的統一，更深入地認識事物的質的規定性。 質與屬性是統一的。但這個統一，是辯證法的統一，是充滿矛盾的流動的統一。具有一定的質的事物，在其發展的過程中，通過種種不同的階段。在各個階段中，展開出種種的屬性，這一定的質，必在種種屬性中顯現，並通過種種屬性才能發展。各個階段上所展開的屬性中所顯現的這一定的質，具有種種不同的程度，顯出種種的差別。但質與事物的存在是不可分離地結合著。在這事物存在的限度內，在這事物的發展過程未終結的限度內，這一定的質在各個發展階段上雖顯現出種種差別，而該事物仍當作該事物而存在，即一定的質仍是存在。反之，那一定的質如果消失，該事物就轉變為別的事物，而另具有一種新質了。至於事物的屬性，卻有很多種類，有的在這一階段上展開，而在另一階段消失的；有的在前一階段潛伏著而在後一階段展開出來。但事物全體屬性中某一部分的展開或消失，只是表明質的顯現的方面的差別，而質的本體仍是存在的。例如，當作社會的構成看的資本主義的質，具有由它所規定的種種屬性如競爭與獨占等。競爭與獨占是資本主義的發展的前後兩階段上所展開的兩種屬性，資本主義的質在競爭與獨占中顯現出來。但在後一階段即帝國主義階段上，競爭的屬性雖然被獨占否定了，而資本主義的質仍是存在著。所以，特定事物的屬性的全體，決不是凝固的不變的東西。如黑格爾所說：「事物雖然在它具有屬性的限度內才存在，但它的存在卻不與某種屬性的存在相關聯。事物如不失其所以為事物，而其屬性中的某部分是能夠消失的。」所以質與屬性的統一，是在不斷的矛盾的發展之中顯現的。要理解這個統一，必須在其變化的全體中去理解事物。事物的發展方向，即是事物由一種形態到他種形態的轉變。而這種轉變，是由於事物在其自己運動上具有自己的能動性，並以屬性為媒介而顯現。 在說明了質與屬性的關係以後，再說起質的界限的問題。如上面所說，凡是具有一定的質的事物，都具有內的矛盾。從一個方面說來，這事物具有全體事物的性質，即個別中包含著一般；從另一方面說來，這事物在自己的特殊性上是被限制著。正因為有這個矛盾，所以特定事物與其他事物相結合，與其他事物互生關係。但特定事物與其他事物的外的聯結，並不解決它的內的矛盾。反之，質通過它與其他事物的聯繫而發展，因此完全暴露自己的有限性。例如，有機體越是完全地發展，就越發接近於死——即生命的界限；資本主義的生產方法越是發展，就越發尖銳地顯出自己有限性。實際上，界限是質本身所固有的。如沒有界限便沒有質，便沒有規定性，便沒有一事物與他事物的差別。所以，舊事物的死滅是新事物的發生；某種質的界限，就是別種質。一切的質，由於發展其一切的可能性而暴露自己的界限，並引起新質的開始發生，即轉變為別的質。 量 我們認識任何事物，單只暴露它的質的規定性是不夠的。一切事物，除了質的規定性以外，還有量的規定性。例如，事物有大小，運動有快慢，溫度有高低等，都是指事物的量的規定性說的。所以我們研究任何事物時，一面要暴露事物之質的規定性，同時要理解事物本身中所固有的量的規定性。 最初一看，事物的量與質是完全互相獨立的。事物具有同一的質而能有增減。大小不同的事物能有同一的質；反之，同樣的量的規定性，能存在於質不相同的事物中。例如，在資本主義國家，大小的工場都是資本主義的工業；而在社會主義國家，大小的工場都是社會主義的工業。工業之為資本主義的或社會主義的那種質，與它的大小無關係。質在表面上是離量而獨立的。於是質與量，根本上互不相同。事物的質如果變了，事物就失其存在而轉變為別的事物。但量的變化在其一定的限度內，事物的質不起變化。在這種意義上，量與質對立，而是事物的外的規定性。 我們認識事物時，先要把握它的質的規定性，然後才能發見它的量的規定性。只有在質的認識的一定階段上，具體事物之量的研究才有可能。例如我們確定了資本主義的質以後，然後才能依據資本家企業所生產的商品量、資本的集積與集中的大小、資本主義國家尚未絕滅的小商品生產的比重，去規定各國資本主義發展的階段。從社會的相互作用的種種複雜聯繫中，去抽象出相對的安定的質，我們才能有效地使用社會現象的統計。 所以，我們要認識事物之量的規定性，首先要知道它的質的規定性（否則事物之量的比較是無意義的），其次要在那些質的規定性之中，抽象其差別而發見其共通的東西（即量）。在這一點，量是無差別的規定性。 黑格爾說：「質那種東西，一般的與後面所考察的量不同，是與存在同一的直接的規定性。量雖也同是存在的規定性，但不是與存在直接同一的東西，而是對於存在無關係的、外的規定性。」這裡所說的「量是對於存在無關係的外的規定性」，是限於在量的變化不引起質的變化的界限以內，才是真理。量的變化一旦超出一定的界限，就引起質的變化。 事物之量的規定性，和它的質的規定性一樣，同具有客觀的性質。量的概念，即是事物本身所固有的量的關係在我們意識上的反映。對象之量的規定性，不能離開質的規定性而存在。當我們考察質的發展時，不能不顧慮到量的增減。量的變化的一定特殊程度，也表現一定的質的特徵。 質量 純粹的量，只是抽象的東西。客觀現實性之中的一切量的規定性，都是具有一定的質的量的規定性。例如用四、五等數字所表現的量，只是抽象的。現實的量，必須是四本書，五本書；或四斤酒，五斤酒；或四噸鐵，五噸鐵之類。同樣，質也不能離量而獨立存在。一切的質，必須是具有一定大小的事物；一切質的規定性，在各個一定的瞬間，必須有一定的量的特徵。例如鐵，必須有一定的大小、重量、硬度、溫度等；樹必須有一定量的枝、葉及高低等；光線必須有一定的強度；一定的生產方法在各個地方有不同的發展程度；等等。對於在發展的各個瞬間的各個事物，必須設定它的特殊的量的規定，才有實際的和理論的意義。 但上述量與質的關聯，多少帶有外在的性質；各種特定的量，對於質的一般特徵，是偶然的。鐵之為四噸或五噸，對於為化學元素的鐵，實是偶然的。又如，甲國有十個托拉斯，乙國有二十個托拉斯，而托拉斯的數目，對於當作特定生產方法看的資本主義的質，並不能有所說明。照這樣，在各種個別方面，事物之量的規定，表現為事物之外的規定，對於質好像是沒有多大關係的。然而我們一旦在事物的發展上去觀察事物時，我們就看到事物之質的規定與量的規定之間，具有深刻的內在的關聯。 量受質所規定，質在量之中發展。質以事物之內的矛盾為基礎而發展。質，在其發展過程中，必向著與一定運動形態上的質相適應的展開程度而前進。例如資本主義這種質的發展，以其內的矛盾——社會的生產與資本家的占有——為基礎，這種矛盾的發展，必然向著機械技術的發達、市場的奪取、生產範圍的擴大、縮小所有的絕滅、資本的集積與集中的方向前進。在這種意義上，質的發展，表明了質的規定性，對於量的規定性決不是外的關聯，而是內的關聯了。量的變化的極限，量的規定性變化的法則，其根據不在量本身之中，而在它與一定的統一即聯繫之中。 在另一方面，一切質的規定性，也有其內在的固有的界限；質的完全的展開，同時就是質的界限的表明（這是在前面已經說過的）。為要完全認識事物的質，必須確定它轉變為別種質的發展最高階段。例如要知道金屬的質，必須確定它被融解的溫度。所以要知道質的界限，就必須知道與這種質相適應的量的變化的界限。所以質與量形成為不可分的統一。在客觀世界中，沒有純粹的質，也沒有純粹的量。一切的東西，都是具有質的規定性與量的規定性的事物。質與量的統一，即是質量。質量是種種對立的規定性的統一，即是對立的統一。世界一切事物，都是質量。質量表現出事物具有其特殊量的規定性的質的規定性。我們認識事物時，要把這事物當作一定的質量去認識，暴露其質的變化與量的變化的關聯的法則。 二　由量到質及由質到量的轉變 由量到質的轉變 如上所述，任何事物都是質量，而質量是質與量的對立的統一。所以任何事物在其發展過程中，由於內的質量的對立物的互相滲透，發生由量到質及由質到量的轉變，而事物由一種形態轉變為別種形態。 由量到質的轉變的法則，是新事物發生及發展的法則。這個法則，表示著事物在其種種變化過程中如何地準備由一種質到別種質的飛躍。所以在說明各種新事物發生的一切理論中，這個法則是最根本的方法論的根據之一。 所謂由量到質的轉變，就是說，事物在其發展過程中由於量的變化而引起質的變化。對象之量的變化，依據於與它相照應的一定的質為基礎而發生，並在質的規定性之中發見它本身的界限。同樣，質在一定的瞬間，也由對象之量的變化的界限所限制。對象之量的變化，影響於對象之質的方面。特定的對象，到一定瞬間為止，它仍是和原來一樣的東西。但對象之量的變化，達到一定的階段，就使特定的質發展到最後的界限，要求質的變化，使這特定的質轉變為別種質。這就是說，量的變化，達到一定階段，必然地引起事物之質的變化。 恩格斯說：「自然界一切質的差異，都起因於相異的化學構成或運動（能力）的相異的量，因而起因於它的相異的形態，或（差不多在一切情形都是一樣）起因於以上兩者。所以，如沒有物質的或運動的增加或減少，即是說，如沒有各該物體的量的變化，就沒有那物體的質的變化。」 宇宙間一切物體，據現在所知，是由九十二種原子構成的。從氫（H）到鈾（U），原子總計雖有九十二種，但僅是由於中央陽粒子的荷電量與公轉於它周圍的電子數而生差別。所以如果把各原子依照它的原子量的順序排列起來，把氫作為第一號，循序漸進，到鈾為止，是第九十二號。照這樣得到的原子號數，除了順序之外，還有更深遠的意義。即是說，構成某原子的陽粒子的電量，是與原子的號數為正比例的。這樣地看來，由氫到鈾，各原子各具有不同的質，而質的不同的原因，實由於中央陽粒子的荷電量與公轉於其周圍的電子數的差異而生的。這便是量的變化引起質的變化的最普遍的實例。像這一類的例子，在物理學上也是很多的。譬如水被熱至沸點而化為汽，被冷至冰點而凝為冰，這是常被人們引用的例子。 至於社會現象方面，這種實例很多。例如單純的商品生產和商品流通的私有轉變為資本家的私有，也是由量轉變為質的實例。因為在商品生產和商品流通成就充分發展的過程中，勞動力就不能不當作商品買賣。勞動力一旦成為買賣的商品，於是單純的商品生產，便轉變為資本家的商品生產，同時等價與等價的交換，便轉變為一方剝削他方的無代價的價值之剝削。又如資本因集積和集中而增加起來，達到一定程度，便發生質的新轉變，即轉變為獨占資本。 所以，量的變化，在一定的階段上，不可避免地引起事物的質的變化。一切事物，成為一定的特殊的質而出現之時，就在其量上起變化。到量的變化的一定界限為止，事物的質仍和原來一樣，但達到一定界限，量的變化就引起質的變化，新質代替舊質而出現。 辯證法要求在其質的特殊性之上去考察各個歷史的階段，同時又要求在它與先行階段之歷史的聯繫上去考察它。由量到質的轉變的法則，是理解新質與舊質的歷史聯結之方法論的基礎。例如，當作獨占資本主義看的帝國主義，是前獨占資本主義的發展的必然的結果。產業的成長，企業的擴大，這些都是資本主義所固有的量的變化，也是資本主義推移於質的新階段的前提。達到了一定發展階段的集中，是自行到達於獨占的。新事物的發生，由舊事物的漸次的變化所準備。但這並不是說，由舊事物到新事物的推移，是漸次完成的東西。在前獨占資本主義與帝國主義之間，不單存有量的差別，並且存有資本主義的質的舊階段與新階段的差異。在帝國主義的階段上，資本主義的幾個根本屬性，轉變為它們的對立物。例如「自由競爭產出生產的集中，而這種集中，在其發展的某一階段上轉變為獨占」。自由競爭在新的階段上雖也與獨占一同存在，但獨占的發生，卻造出了資本主義的質的新階段——最後階段。 由質到量的推移 依據於質的研究，我們就推移於量的研究。由質的研究推移到量的研究，是為了再深入地做質的研究才實行的。認識之辯證法的進行，是客觀的發展法則之反映。在物質的現實性的發展上，質與量是不可分離的，兩者互相推移，互相滲透。不單是量推移於質，並且質也推移於量。事物的質，規定量的變化的趨向、性質及速度。 自然界任何新質的出生，都是新量的長成，即質推移於量。就社會的事實舉例，當小手工業生產推移於資本主義工場手工業之時，最初發生出多數手工業者在一個工場的單純的結合，兩者最初的差別，只是量的差別。但達到一定階段，量推移於質。多數勞動者在資本主義企業中的協業，與小手工業有質的差別。「數人的協業，數人的力量融合為一個集合力量，造成了『新的強力』，這個力量，與各個力量的總計根本不同」。但這新的力量從什麼地方發生的呢？勞動生產性增加的源泉在什麼地方呢？這明明是依存於資本主義的質（即集合人類勞動的大生產所有的新質）。在這裡，新質創造了新量，即質推移於量。 一定的質，創造出一定的量。在其發展過程中，量的變化，準備到新質的轉變。質與質的程度之間的矛盾之解決，同是表示質的界限的矛盾之發展及尖銳化。於是這一定的質的發展程度越是增高，質的界限就越是明了，在其界限以內不能發展，而準備質的飛躍的新東西的前提和傾向就暴露出來。於是由量轉變為質，再開始由質到量的推移。 質與量的二重的相互的矛盾的推移，表現出發展的永久循環。在這種循環中，事物經過其運動形態中的不斷的發生與消滅，就不斷地在新的運動形態、新的質之中把自己再生產出來。 所以，認識的任務，不單是設定事物之量的性質，也不單是發見事物的質。問題的核心，是在於質與量的相互推移。只有在各種對象之中暴露出這種推移的特殊性，才能在其自己運動上，在其生動的具體的發展上認識這個對象。 三　飛躍論 飛躍的辯證法 由一種質到他種質的轉變是飛躍，而飛躍是由於進化所準備的。進化是漸進的變化，是連續性的變化，是一定的質的界限以內的變化；飛躍是突然的變化，是連續性中斷的變化，是一定的質轉變為反對物的變化。「現實的生活，現實的歷史，都包藏這兩個傾向。這恰如自然界的生活及發展一樣，一同包藏著緩慢的進化與急劇的飛躍，漸進性的中斷」。所以進化與飛躍，形成為對立的統一，兩者互相結合而不能分離。現實的發展，是進化與飛躍的統一。 飛躍由進化所準備，並不是憑空發生的。在一切發展過程中，質的內在的必然的否定，由於質的展開與強化所準備。特定的質越是比較完全地展開，量的發展程度越是增高，這質的界限也比較明顯地暴露，因而這質的內的必然的否定（即轉變為別種質）也比較急速地顯現。但由一種質到他種質的轉變，是在連續的變化過程中被準備的。在這連續的變化過程中，最初就包含著飛躍的可能性；這種可能性，要等到必要的條件在各種場合進到充分成熟的程度之時，才能實現。 例如，水的溫度上升，必然引起水的微粒子的急速運動。水的微粒子的急速運動，就準備了蒸汽微粒子的自由運動。但在溫度未達到沸點時，水不沸騰，而微粒子的運動仍停止在舊的關聯的領域中。溫度一達到沸點，水就轉變為蒸汽了。又如，資本主義領域中各個方面的變化，雖不使當作社會構成看的資本主義變化，卻是創造了未來新社會的諸條件。 但是，所謂連續性的變化，在各個瞬間，並不是步驟同一，程度均等的。因為一定的質所包含的各個側面，由於量的變化，通過其許多屬性，形成許多局部的非連續性的變化（即部分的飛躍）。例如，由前獨占資本主義到獨占資本主義的轉變，是資本主義展開的一般進行中的飛躍。這雖不是資本主義一般的飛躍的變化，卻是從前占居支配地位的資本主義的企業的分配的組織形態的飛躍。同時，資本主義發展的這兩個階段以及這兩階段之間的推移，都包含著許多部分的側面的飛躍的變化。恐慌與景氣恢復，戰爭與和平，新市場的奪取與新殖民地的占有，階級的鬥爭與休戰等等，都可以說是全體資本主義發展過程中部分的質的飛躍。這些部分的飛躍，成為有機的聯繫而發展，達到一定的程度，就準備了整個資本主義的總飛躍。 任何的質，都由於內的矛盾而發展，而其矛盾的發展，暴露質的飛躍的界限，同時又表現出矛盾解決的時限。自然和社會的一切事物，其飛躍的形態及種類雖各不同，而其內在的矛盾，都通過飛躍而解決。質的界限的到達，即是矛盾的最深刻化的時限，同時是矛盾解決的始點。所以對立統一的法則，是理解「飛躍」「連續性的中斷」「到反對物的轉變」「舊事物死滅與新事物發生」的關鍵。 所以，質的轉變是飛躍，這是自然和社會的一切歷史所證實的命題。飛躍由進化所準備，新事物的發生，由舊事物的發展所準備。兩者之間，有一定的關聯和繼承性。例如，幼蟲——繭——蝶，種子——植物——花——果實，這一切雖都是質不相同的東西，卻結合於發展的一個連鎖。又如，原始社會、奴隸制社會、封建社會、資本主義、社會主義——這一切社會——經濟的構造，雖結合於人類史的發展一般的連鎖之中，而各種構造，都是特殊的社會有機體，先行的社會與繼起的社會，都是質不相同的社會，都具有其特殊的發展法則。唯物辯證法認定各種低級階段上的社會，是比較高級階段上的社會的準備；對於比較高級的各發展階段上的社會，一面要認識其質的特殊性，認識其特殊的發展法則，一面要認識其由低級階段推移到高級階段的各種特殊轉變法則。 關於飛躍論的各種曲解 俗流進化論者擁護純粹的進化的理論，否定飛躍的學說。他們的理論的基本公式，就是「自然界沒有飛躍」。他們把發展解釋為擴大、縮小或反覆，主張世界一切的東西，都由於緩慢的變化而發展。一切改良主義、社會法西斯主義都固執這種見解。他們主張資本主義社會可以經由無限連續的、漸進的改良運動而達到於未來的新社會。 機械論者重視量的意義，忽視質的意義，因而主張連續的進化而否定飛躍。他們主張用「還原論」的方法去認識對象。所謂「還原論」，即是把物質的複雜形式還原於單純的形式，把物質運動的比較高級的諸形態還原於低質形態。他們認定只有用這種方法，才能認識複雜的及高級的東西的基礎及本質。機械論者把物質的種種運動還原於力學的運動，把質的差別還原於量的差別，同時又不理解質的客觀性，所以必然地否定現實諸現象之歷史的飛躍的發展。他們專從量的方面去規定對象，所以必然要把對象的發展歸著於量的增減；他們專從力學的運動形態去說明一切複雜的運動形態，所以必然要把一切事物的發展還原於力學的法則。布哈林把社會發展法則還原於力學的均衡的法則，即是一例。機械論者由於站在「還原論」的立場，所以不能認識事物的發展，而否定飛躍的變化，即是否定由量到質的轉變的法則。機械論者的這種理論，原是俗流的進化論。 其次，少數派唯心論者對於飛躍論的曲解，與機械論者的曲解處在相反的方向。機械論者依據於「還原論」的理論，否定現實的諸現象之質的差別，而主張進化論。反之，少數派唯心論者，承認質與量的統一，否定進化而主張飛躍。但少數派唯心論者把質、量和質量的範疇，變為由現實界游離出來的抽象的公式，因而站在黑格爾的唯心論的立場解釋了由量到質及質到量的轉變法則。並且，在這種解釋上，質與量之間的互相推移，並沒有時間性與空間性，因而一切具體的變化，都變成形式主義的。他們與機械論者不同，把飛躍的意義看得太重，把進化的意義看得太輕，差不多把一切變化都看作飛躍。但他們把飛躍解釋為一剎那的現象，在本質上並無時間性。他們把飛躍弄成在時間以外顯現的絕對的中斷，新事物與舊事物之間絕沒有歷史的關聯和繼承性。譬如，托洛斯基主張社會主義的實現是瞬間的行為。他在新經濟政策的初期就主張用整個的全盤的計劃，剷除中農及富農，一舉而實現社會主義。這完全是切斷社會主義與資本主義的歷史的聯繫，切斷質的聯絡。現實上，所謂由必然的王國到自由的王國的飛躍，是需要相當的時期即所謂過渡期的。嬰兒的最初的呼吸，當然是最初的生命活動的顯現，但出生的作用並不還原於最初的呼吸，而是與產母的長期的陣痛的作用相結合的。同樣，新社會的出生，也必然伴隨著長期的陣痛，即是要經過激烈鬥爭的過渡期，才能成就。少數派唯心論對於飛躍曲解，是由於切斷質的聯絡而發生的。 第三節　否定之否定的法則 一　否定之否定的法則的意義 這個法則的意義 對立統一法則的更進一層的具體的顯現形態，是否定之否定的法則。 如第一節所述，對立統一的法則，說明一切事物都含有對立的契機；而這對立的契機的鬥爭是特定事物自己運動的源泉，自己發展的原動力。事物之矛盾的發展，必然引起特定事物由一種形態轉變為別種形態。這個法則的普遍的顯現形態，是由量到質及由質到量的轉變法則。這由量到質及由質到量的轉變法則，說明發展過程本身的質的特殊發展階段，說明舊事物死滅與新事物發生的過程，說明包含連續性中斷及質量間連續的相互依存性的飛躍的發展過程。至於否定之否定的法則，把對立統一的法則更加具體化了。 一種對立到他種對立的推移，一種質到他種質的轉變，事實上即是後者否定前者。但是發展的進行，有一定的繼起性，通過種種階段而運動，重新發生出來的質（新階段），同樣由於其自身的矛盾而轉變為它自身的對立物（更新的階段）。於是否定又由第二個否定所揚棄了。所以事物的發展的進行，是螺旋線的，不是直線的；發展所通過的前後各階段，並不是演著同一的反覆或循環，後起的階段在較高的基礎上描畫螺旋線而發展。 事物在其矛盾的發展過程中，下級的發展階段，準備它自身的自己否定的階段，即準備轉變為對立物的、新而較高的階段。這就是後起階段克服先行階段的否定。這個否定，在這兩個階段間造出內在的聯繫，在後起階段上保存先行階段的積極的結果。但是第二階段由於新的對立而推移到後起的第三階段時，事物的發展，就把最初低級階段的一定的特徵和性質，再行重演，而在外觀上這第三階段好像再回到第一階段。可是發展的過程因後來的發展，變得更為豐富，把那些重演的性質和特徵在較高的基礎上再生出來，於是當作全體看的發展過程，就描成螺旋線而發展。這樣，第一階段被第二階段所否定，第二階段再被第三階段所否定。這第二的否定是否定之否定。這種採取否定之否定的過程而發展的法則，叫做否定之否定的法則。 實例 否定之否定的法則，如恩格斯所說，是自然、社會及人類思維的最普遍最廣泛的起作用的法則，是發展的各個過程所固有的法則。以下分別舉例來說明它。 先就自然現象來說明這個法則。《反杜林論》中說：「舉例說，麥粒，無數粒的麥粒，被人磨碎、煮炊或作酒，以後就被人消費。可是如果這樣的一粒麥，找得經常的條件，如果它落於適宜的土上，那麼，在熱度及濕氣的影響之下，它就發生特有的變化：它發起芽來，麥粒的本身消滅了，被否定了；在它的地位上發生了植物、麥粒的否定。可是這個植物生活的經常循環如何呢？它生長、開花、結實，最後又產生麥粒，麥粒一成熟，麥杆即枯萎，而否定了自身。因這一否定的結果，我們又得到了原來的麥粒，可是並不只是一粒，而是加了十倍、二十倍或三十倍。麥的種類變化得非常的慢，所以現在的麥，差不多與上世紀的麥具同一的形式。可是如果舉任何容易變形的裝飾植物為例，如天竺、牡丹或蘭花。如果我們用園藝家的技術，去培養種子及其所發生的植物，那麼，因這一否定之否定的結果，我們不但得到更多的種子，而且得到能開最美觀之花的更好的種子。這一過程的每次重複，每次新的否定之否定，都增加著這種完美的程度。如對於麥粒一樣，這個過程，也完成於大多數昆蟲，如蝴蝶之中，它們從卵發展出來，於是否定了卵，它們經過各個階段，終於達到了性的成熟、交尾，而重新自行否定，即在配偶、產生無數之卵等等過程完成以後，自行死亡。至於在其他植物及動物中，過程沒有這樣的簡單，它們在未死之前不是一次，而是多次地產生種子。產卵或產兒——所有這些對於我們是無緊要的，現在我們只要證明，否定之否定實際上發生於動物及植物的兩個有機界中。再次，全部地質學，正是否定之否定的系列。正是舊的岩石破毀，新的岩石形成的前後相繼之系列。起初，原來的，在液體冷卻之後產生的地殼，為大洋、氣象及風化等等作用所碎裂，這些破碎的物體，成為海洋之底的沖積層。有些地方海底之高出海面，重新又使最初的沖積，再受雨水、四季不同的溫度、空氣中的氧氣及炭素等等的作用；從地心中沖發出來破裂地層，奔流於外而後冷卻的岩石，也受到同樣的作用。這樣在數百萬年間不斷地形成的新的地層，大部分重新破毀，而又成為新的地層的構成資料。可是這一過程的結果，是非常積極的，它形成了種種化學元素所混成的土壤，能夠處於機械的破碎狀態之中，這樣就使無數的各色各樣的植物，可以繁榮起來。」 再就社會方面舉例。「由資本家的生產方法所產生的資本家的獨占方法，因而資本家的私有財產，是那以自己勞動為基礎的個人私有財產的第一否定。但資本家的生產，又以自然過程發展的必然性，造出它自身的否定。這是否定之否定。不過這種否定之否定並不是私有財產的復興，而是以資本主義時代所產生的協作，與由土地及勞動所生產的生產手段之共有化為基礎，以創造個人的私有」（《資本論》第一卷第二十四章）。 又如「一切文化民族，都是以土地共有開始的。至於脫離了某種程度的原始階段的一切民族，隨著農業的發展，這共有就變為生產的桎梏。它（指土地共有）被揚棄，被否定，經過或長或短的階段，就變為私有。但在因土地私有本身招致的農業之較高度的發展階段上，私有反而變成生產的桎梏——這在今日，關於小規模的土地所有，或關於大規模的土地所有，都可以看出的。同樣，要否定土地私有而把它再變為共有的要求，就必然發生出來。不過這種要求，並不是意味著原始的共有之復活，而是意味著共有的更高級的進化的形態之樹立。它並不成為生產的障礙，反是最初打破生產的桎梏，而促使充分利用近代化學上的發見及機械上的發明的」。 又就競爭與獨占的關係說。「競爭從封建的獨占發生，這是我們都知道的事情。即就本源說來，競爭是獨占的反對，而獨占不是競爭的反對。所以近世的獨占，不是一個單純的反命題，反之，它是真的綜合。 肯定——競爭的先行者之封建的獨占； 否定——競爭； 綜合——近世的獨占。這個獨占，在它以競爭的支配為前提的限度內，是封建的獨占之否定；又在它是獨占的限度內，是競爭的否定。所以近世的獨占即資產階級的獨占，是綜合的獨占，是否定之否定，是對立的統一」。 又就資本運動的最一般的形態說。資本的一般公式如下： G（貨幣）——W（商品）——G′（較多的貨幣） 「這就是說，一定額的貨幣，轉形為商品，然後再轉形為貨幣。在這種情形之下，第一段過程G——W，便是第一否定。由這個過程，貨幣否定自己，轉形為它的對立物即商品。第二段過程W——G′，便是否定之否定。為貨幣之否定的商品，在這段過程中，否定它自己，轉形為它的對立物即貨幣。這樣，由否定之否定的結果，我們便再得到了貨幣。單就這一點說，我們好像是回到最初的出發點了，但在實際上，即就這個例子講，我們並不是僅僅回到了最初的出發點。由這種運動所生的結果，我們最後所得到的，並不是G，而是G′，這就是說，我們最後所得到的是比最初的貨幣較為多額的貨幣。這就是所謂否定之否定。……資本的全生涯，完全是由這種否定之否定的連鎖而成立的」。 末了再就思維的領域舉例。「古代哲學，是本來的自然形成的唯物論，它自身不能說明思維對於物質的關係。但是為了說明這一點的必要，引起一種能夠從肉體分離的靈魂的學說，引起靈魂不滅的主張，終於進到了一神教。即古代唯物論由唯心論所否定了。然而哲學更向前發展，唯心論已不能支持，而由近代的唯物論所否定了。這近代的唯物論——否定之否定——並不是古代唯物論的單純的再現，而是在承續的基礎之上，加上了哲學及自然科學二千年間的發展以及這二千年間歷史的全部思想內容。這已不是哲學，而是單純的世界觀；它不是在特殊的科學之科學上被證明被實現的，而是在現實的科學上被證明被實現的。即哲學於是『被揚棄了』。換言之，『同時被克服又被保存著』。在形式上是被克服，在實際的內容上是被保存著」。 二　否定與否定之否定 否定之本質 為要更進一步理解否定之否定的法則，必須深入地說明否定與否定之否定之辯證法的意義。 我們知道，任何事物過程的發展，都在其內的矛盾的發展上發生的。矛盾的兩個方面，成為對立物而互相滲透，互相補充。對立物的互相滲透，根本上是由於一極是他極的否定，是自身的肯定。肯定的契機與否定的契機，形成為暫時的相對的統一；由於這否定的契機發展起來，由於對立物的鬥爭，就引起特定統一的否定。例如種子之中，除了形成它的營養物（肯定的契機）以外，還含有未來植物的萌芽（否定的契機），這萌芽發展起來，種子便被否定了。又如，小商品生產者的私有財產中，包含著未來資本家的財產（否定的契機）的萌芽。資本家的財產發展起來，小商品生產者的私有財產便被否定了。所以，唯物辯證法當分析任何過程的發展時，首先要暴露其本質的矛盾，探求其否定性，由其內的矛盾之發展，說明否定之發生。這否定成為對立統一的契機而出現，同時又構成由一階段到他階段的轉變之內的關聯。先行階段之肯定的內容雖被否定，而在否定過程中，先行階段是後起階段的前提，前者的生命力仍保存在後者之中。 所以，「辯證法的『契機』，要求指出『統一性』，即指出否定與肯定的關聯，肯定中的否定之存在」。即是說，辯證法的否定，必須是能夠表現過程的發展中的諸現象的關聯的否定，決不是「單純的否定，胡亂的否定，懷疑的否定」。 形式論理學，不理解過程內部的矛盾之發展，不理解過程的自己否定，把否定解釋為「廢棄」，為「打消」，即是把否定解釋為外來的東西。例如考茨基在其所著的《唯物史觀》中，對於由物質的自己運動而起的辯證法的否定，加以攻擊。他主張運動的真源泉，是兩個外力的相互作用；在這種相互作用之中，一力否定他力；例如環境否定有機體（否定），有機體又否定環境（否定之否定）。這樣解釋的否定，完全是外的相互間的否定。這種解釋的錯誤，是由於完全沒有理解對立統一的法則。 恩格斯說：「辯證法的否定，決不是單純的說否，也不是說某種事實不存在或任意破壞它。……並且否定的形式，第一由過程的一般性質所規定，第二由其特殊性質所規定。我不單是否定，還要再揚棄否定。所以我造第一否定時，必須使第二否定有可能或變為可能。然則要怎樣去做呢？這要依據各種場合的特殊性質而定。我若弄碎麥粒，蹂死昆蟲，我雖完成了第一種行為，卻使第二種行為變為不可能了。所以，各種事物具有著發展由否定造成的、特殊的、它本身所固有的方式。」 辯證法的否定，是過程的發展的一個階段，一方面表現為舊物的克服，他方面表現為舊物的側面的保存。這樣的否定，叫作揚棄，不過要理解揚棄，必須研究現實的發展。揚棄是實在事物的揚棄，並不是概念的揚棄（如黑格爾所主張的）。揚棄的問題，對於社會發展的傾向之分析，具有顯著的意義。 簡括地說來，辯證法的否定之核心，可以歸著於下述五個命題：（一）否定是過程的矛盾的內在發展的結果；（二）否定是對立統一中的契機；（三）否定同時是否定先行階段的一個階段；（四）否定在其自身中揚棄先行的階段；（五）否定是過程全體的各種階段中充滿矛盾的關聯。 否定之否定的本質 否定之辯證法的理解，能夠更深入地暴露否定之否定的辯證法。在否定之否定一方面，也和否定一樣，表現客觀事物發展的生涯，表現新的階段與先行階段之內的關聯，表現諸階段之內的關聯的事物一定的方向的發展。這是理解否定之否定的核心。所以在否定之否定的法則上，必須力說客觀對象發展的順序的階段之內的關聯及其相互聯繫。就前段所列舉的麥粒的實例來說，麥粒在其發展的全生涯，採取麥粒——植物——新麥粒——即肯定——否定——否定之否定的諸階段，完成其各種新的生活的循環。這否定之否定，顯現為過程的內的矛盾的發展的結果，顯現為對立的統一的過程的契機，顯現為在它本身中揚棄了先行諸階段的過程發展中的特別階段。這個特別階段，即是解決基本矛盾的階段，是發展的循環終結與新的對立的統一形成的階段。 麥粒在其發展的循環上，否定的契機已包含於肯定之中，因為麥粒的發展，成為麥粒的否定而發展為植物。同樣，否定之否定的契機也包含於否定之中，因為植物的發展，成為植物的再否定而發展為新麥粒。並且，否定之否定的階段，在它當作一個循環的終結點而成為新的發展階段的出發點之時，它又成為一個契機而包含於新的肯定之中。所以肯定、否定及否定之否定，必須當作現實過程的矛盾的發展及其解決的形態與階段去考察。第一階段是事物的本質的矛盾設定的階段，是肯定中孕育著否定的萌芽的階段；第二階段，是事物的矛盾的發展的階段，是否定肯定而又孕育再否定的階段；第三階段，是再揚棄否定的階段，是由先行諸階段的發展所準備的矛盾之相對的解決的階段，是新事物的出現而又成為新事物發展的出發點的階段。所以各階段之間，具有有機的聯繫。任何階段，都顯現為推進力的矛盾的特別形態，分裂為肯定與否定，由否定之否定而完成自己的發展。所以否定之否定的法則，就是說明事物經過先行階段的發展而轉生為新事物的法則。 關於否定之否定的法則，還有一個側面，應當提出來說明。在肯定——否定——否定之否定（例如麥粒——植物——新麥粒）諸階段中，否定之否定這一階段，在外表上好像與肯定的階段是同一的，即新生的事物好像復歸到舊形態上去，好像是「較低階段的一定的特徵、特性等等在較高階段上的反覆」。這種第三階段與第一階段的外表上的同一的問題，我們必須理解各種發展階段之內的關聯（低級階段在高級階段中的揚棄），才能明白地說明。 一切事物的過程，因其分裂為互相排斥的對立物及其矛盾的解決，發生出二重的否定。二重的否定，在自然和社會的充滿矛盾的過程中，是一切事物的一般運動形態，是一切事物的對立統一的發展過程之完成。過程的終點所出現的新事物，在其外的形態上，仍舊復歸到發展的始點。所以否定之否定，在其外的形態上，即是否定的揚棄，因而復歸到最初的狀態。但在其內容上說，否定之否定，包含著先行各發展階段之積極的成果，即新事物比較舊事物是更高級的東西。自然界的發展（例如，麥粒——植物——新麥粒）是這樣，社會現象的發展（例如，封建的獨占——自由競爭——近世的獨占）是這樣，世界認識的發展（例如，自然發生的辯證法——形上學——唯物辯證法）也是這樣。新生的麥粒比較原來的麥粒是高級的，近世的獨占比較封建的獨占是高級的，唯物辯證法比較自然發生的辯證法是高級的（後者是在幼稚的自然科學及社會科學的知識上建立的，前者是在發達了的經驗的自然科學及社會科學的基礎上建立的）。上述諸過程中個別的階段，因其內在矛盾的發展，分裂為部分的肯定及否定，最後在高級階段上顯現出提高全部發展的否定之否定。 所以事物的發展的全生涯中的終點與始點之同一，是外表的同一，不是內容的同一，是螺旋狀的發展，不是機械的循環。在這種處所，表明了辯證法的發展觀與形上學的發展觀的對立。 三　關於這個法則的曲解 黑格爾的三段法 唯物辯證法的否定之否定的法則，無疑的是從黑格爾的辯證法之中抽取出來，而在唯物論基礎上加以改造並使其發展的東西。但是許多曲解這個法則的人們，往往把這個法則還原於黑格爾的「三段法」，妄加批判。依據黑格爾的三段法，發展的過程如次：事物的發展，最初出現為正命題；這事物產生出它自身的對立性即反命題；由於以後的發展，正命題與反命題結合起來，出現為合命題。任何事物的發展，都照這樣的經過構成三段法的三階段——正、反、合。黑格爾想依據這些命題，去確證通過對立性的鬥爭而發展的法則。這無疑的是包藏著關於發展的最深刻的思想。但黑格爾的辯證法是唯心論的。黑格爾替三段法穿上神秘的服裝，把三段法化成一個普遍的公式，並把自然的一切現象都嵌入這個公式之中。「由黑格爾說來，理念的發展，依從三段法的辯證法的法則，規定現實性的發展」。唯物辯證法把黑格爾的辯證法實行唯物論的改造，使否定之否定的法則，從神秘的形式解放出來。如恩格斯所說，否定之否定，「是極其單純的、隨時隨地進行著的過程。這個過程，只要把舊唯心論哲學掩蔽著它的舊裝取去，就是三歲的兒童也能理解」。 事實上，如果把一切現象嵌入三段法的公式，是決不能說明發展的。黑格爾的唯心論把否定之否定看作概念的自己發展的過程，必然地要建立概念的相互推移的純論理學的基礎。這種概念的推移的無理由的遊戲，表現出概念的推移的人工性與空虛。這種當作純論理的構成看的否定之否定，只能表現出否定之否定的法則的外的側面。 唯物辯證法對於否定之否定的法則的理解，不在於說明那個三段法，而在於力說事物的發展、互相推移的諸現象之內在的關聯，這是在前面已經說明了的。 米海洛夫斯基批判否定之否定的法則時，把這個法則還原於黑格爾的三段法。他以為現實的生活中，單只兩個否定的存在是很少的。他引證恩格斯所舉的例子，說麥粒發芽，開花，結實，是三個否定而不是兩個否定，因而這是四段法而不是三段法了。米海洛夫斯基是爬行的經驗論者，根本上不懂得：這個法則，並不在於否定的數目，而在於發展的全生涯包藏著它自身的否定及否定之否定的一點。過程的各階段中多數否定之存在，決不排除辯證法的發展的一般性。否定之否定的法則，並不還原於三段法，這是很明白的。 機械論者與形式論者的曲解 機械論者與形式論者，對於這個法則，也有多少的曲解。機械論者把質的發展還原於量的發展，把辯證法的發展還原於機械的循環。機械論者把物質形態的發展，看作是依從於力學的法則進行的。他們從均衡論之中抽出三段法。例如波格達諾夫說：「過程如果有始點，在始點以前，就不存有兩個對立力的鬥爭，而是存有二力的均衡，這是很明白的。均衡在什麼地方終結，二力的鬥爭在那時就消滅，而生出新的均衡，這是無疑的。這就是三段法的全部。即是從均衡——經過破壞它的二力的鬥爭——到新均衡。」布哈林的均衡論也和這相同。他說：「黑格爾理會運動的性質，把它在下述的形式中表示了。他把均衡的最初狀態稱為正命題，把均衡的擾亂稱為反命題，把新基礎上的均衡的恢復稱為合命題（矛盾和解的綜合狀態）。嵌入於這三段法之中的一切存在物的運動的這種性質，黑格爾稱為辯證法的性質。」布哈林的這種主張，把綜合解釋為對立的和解，這無疑的是折中主義。 形式論者，也犯了同樣的錯誤，把合命題解釋為正命題與反命題之折中的和解。例如德波林把辯證唯物論當作經驗論與唯理論的綜合，當作費爾巴哈唯物論與黑格爾的辯證法的綜合去說明。德波林在合命題的問題上，轉入於機械論的立場，這是很顯明的。 第四節　本質與現象、內容與形式 一　本質與現象 從現象到本質的認識之推進 上面已經說明了，對立統一的法則、由質到量及由量到質的轉變的法則與否定之否定的法則，是辯證法的三個根本法則。這三個法則之中，對立統一的法則是最根本的法則，是辯證法的核心，其他兩個法則，可說是對立統一法則的不同的顯現形態。所以對立統一的法則，實在是包攝著質量間互相轉變的法則與否定之否定的法則。唯物辯證法，由於發見對立統一的法則，才能理解自然、社會及思維的矛盾的發展的根源。可是對立統一的法則，不僅包攝著質量間互相轉變的法則與否定之否定的法則，並且還包攝著其餘的許多法則。在唯物辯證法的哲學上，除了質與量、否定與再否定那樣對立的範疇以外，還有許多組對立的範疇。例如：本質與現象、內容與形式、必然性與偶然性、現實性與可能性之類。像這類對立的範疇，都是對立統一法則的具體化的形態。這些對立的範疇，在其互相滲透上，顯現著辯證法的一般法則。 這裡先提出本質與現象的辯證法來說明。 科學的認識的任務，在於發見客觀事物的發展法則。可是，客觀事物最初在我們的感官上，出現為外的現象。現象是在感覺上給予著的客觀事物之運動的聯結形態或聯結的運動形態，它是非常錯綜複雜的混沌的東西。為要發現客觀事物的發展法則，第一步的重要工作，就要在那種極其錯綜複雜的混沌現象之中，把捉其一般的、主要的、統一的東西、必然的合法則的聯結，即是把捉現象之中的本質。因為現象之中的本質的發見，與法則的發見，是有極密切的關係的（法則是各種本質的聯結或各種本質間的聯結，說明見下節）。所以，我們對於客觀事物的認識，在其發展過程中，要從外的聯結推進於內的聯結，從比較不深刻的本質推進於比較深刻的本質，滲入於過程的深處，比較其同一性與差別性，從中取出本質的諸矛盾、本質的諸聯結。這樣的去分析事物之內的聯結、抽取其本質的矛盾，同時就發見事物的自己運動的源泉，發見其發展的法則。 可是，當我們認識客觀事物時，本質並不直接出現於現象的表面，顯出本質與現象的矛盾。例如，地球繞著太陽自動的事實，在現象上表現著太陽繞著地球運動而地球本身不動；月球非發光體的事實，在現象上表現著月球為發光體。又如，商品生產間的關係顯現為商品間的關係；商品的價值顯現為使用價值的交換關係；工資不顯現為勞動力的價格而顯現為勞動的價格，等等。像這樣的現象與本質之間的矛盾，正是科學的認識之前提，如果現象真正與本質完全一致時，科學變為無用的長物了。所以，我們認識客觀事物，不能停滯於它的現象的表面，而要深入於它的底奧，發見它的本質；同時，也不能輕視現象，而使本質轉變為不能反映客觀現實的法則的單純抽象。我們要用思維的能力，從反映於感覺上的現象之中，去發見客觀現實的本質。從現象的背後去發見其本質，這是科學的認識的始點。 哲學史上關於本質與現象的範疇的理解之演進 關於本質與現象的關係的理解，在哲學史有許多不同的流派。古代希臘的許多哲學家，想在變動無常的現象的背後，去探求永久不變的本質，因而他們把水、火、氣、土或原子等，當作本質看待了。這種見解，雖因為那時科學不發達，未免失於幼稚，卻已經具備了唯物論的內容。 到了近代，實證科學漸漸發達起來，哲學家們就由中世紀以來各種神學及唯心論所主張的虛假的本質的領域，轉眼來注視於現象的領域，從此形成了經驗論的流派。經驗論者們只把在感覺上給予著的現象當作實在的東西，至於隱藏在現象的根柢中的本質，卻認為是信仰或偏見的產物；因此他們認為一切客觀的現實都只是現象，對於客觀的認識即是現象的知覺。他們以為科學的認識的任務，在於簡約現象世界的複雜關係，確定事物間的表面的關係，而不是探求事物之內的統一、內的聯結，即不是探求事物之本質的聯結。所以他們認為科學的方法，只是單純地記述而不是說明。主觀唯心論從現象與本質的關聯分離出現象來考察，這種見解，是從經驗論產生的。主觀唯心論，把現象歸著於現實的假象，並把假象看成一剎那的幻象，從假象本身奪去客觀的現實性，因而懷疑現實的認識的可能性，而到達於不可知論。 其次，唯理論者從現象分離出本質，而在思維上加以考察，並把本質看成不變的東西，唯理論者排除在感覺上給予著的現象，想靠概念的分析得到正確的認識。例如他們把數學和由公理引出認識的幾何學，看作正確認識的範本。他們不能在生動的現象之中去探求本質的矛盾，而在思維上把本質解釋為最單純的不變的關係。因此，他們把整個物質世界看作沒有發生和發展的世界，把一切社會現象看作永久不變的現象。 經驗論者拘泥於事物的現象，不探求事物的本質，把現象看作事物全體的法則；唯理論者蔑視現實的多樣性，而提供永久不變的法則。這兩種傾向，是互相對立的東西。康德的哲學，企圖調和這種對立的傾向。康德一方面承認在現象的彼岸有當作本質看的「物本體」之存在，另一方面卻又否認這種「物本體」的認識的可能性。他主張人們所能認識的東西只是現象，因而把認識限定於現象的領域，這是和經驗論的主張相同的。康德這樣地把物的本質搬到「物本體」的世界，把本質從現象分離出來，使兩者變為形上學的對立物。由於否定本質認識的可能性，康德的哲學就變成了不可知論。 至於把握了本質與現象的辯證法的統一的人，要推黑格爾。黑格爾克服了上述許多片面的偏見，嚴格地批判了康德分離現象與本質的學說。黑格爾確定了本質這概念的相對性，確定了本質與現象、本質與假象之間的密切的相互依存性。他指出了：事物之內的本質並不自行出現於現象之中，為要理解事物的本質就必須研究現象。可以說，他確是闡明了本質與現象之具體的內容。可是，黑格爾是客觀唯心論者，他雖然也承認現象是客觀的存在的東西，卻又把本質這個概念作純唯心論的解釋。在他說來，現象和本質，對於我們經驗的主觀，雖是客觀的，但兩者都只是思維的內容。所以他主張在思維上把握了的本質，對於直接給予著的現象，是占居優位的。 現象與本質的辯證法 唯物辯證法建立了本質與現象之辯證法的關係，使本質的概念取得唯物論的內容。唯物辯證法主張本質與現象都是離我們意識獨立而為意識所反映的客觀的實在。現象是在感覺上直接的被反映出來的契機；本質隱藏於現象背後而要靠思維能力才能發見、才能反映的契機。所以，現象與本質是被我們的感覺和思維所反映的東西，並不是感覺和思維所固有的東西。現象和本質這兩個契機，並不是直接的同一的東西。但現象與本質互相推移，互相媒介。現象以本質為媒介而存在，本質通過現象而存在。沒有離開現象的本質，也不能有不具本質的現象。現象是本質的現象，是具有一定的本質的現象；本質是現象的本質，是現象之內的源泉。這兩者相互作用的基礎，是在現象一方面。現象代表事物之絕對的運動，本質代表事物的安定。所以，現象的本質，就是現象之內的、相對安定的側面。 科學的認識，在於「從現象進到本質，從第一秩序的本質進到第二秩序的本質」，因而暴露出客觀現實的發展過程及發展法則。關於這樣的認識的進行，我們可就《資本論》作為範例來說明。 我們知道，《資本論》是從資產階級社會的細胞即商品開始研究的。商品是最單純、最普遍、數十億萬次被目睹的現象。那種分析，在最單純的現象之中，暴露了資產階級社會的一切矛盾。商品這東西，在我們的感官上顯現為使用價值（即現象），可是它的價值（即本質）卻不浮現於表面，這是要靠思維的能力才能發現的。《資本論》分析了千差萬別的商品，發現了它們之間的共通的統一物。這共通的統一物，即是價值；而價值的基礎是勞動，這是可以用社會的必要勞動時間去測量的。由於這共通的統一物的發見，一切商品就變為同等的東西了。《資本論》由於這種分析，在商品之中，發見了現象與本質之辯證法的統一。其次，價值這東西，在商品交換過程中出現為交換價值。交換價值是價值的現象形態，商品的本質即價值，通過各種現象形態而發展，到達於貨幣形態的階段時，引起商品世界分裂為商品與貨幣。由於貨幣這種商品的出現，價值又出現為價格。隨著商品交換的發達，貨幣就在商人手中積蓄起來，等到勞動力的商品化這個條件具備之時，貨幣就變形為資本。資本是產生剩餘價值的價值。而剩餘價值，在其現象形態上，出現為利潤，一看好像是從交換過程中發生的，而實際卻是從生產過程中發生的，是資本家剝削了勞動者的剩餘勞動的結果。《資本論》照這樣的順序，由第一秩序的本質進到第二秩序的本質，闡明本質通過各種現象而發展，使本質現象（顯現）出來，現象變為本質。 本質與現象之辯證法的統一的實例，《資本論》在其他許多經濟的範疇中，也是同樣地指示著。例如工錢的本質是勞動力的價格，而在現象形態上出現為勞動的價格。又如，《資本論》分析剩餘價值率，在利潤、地租與利息的現象的背後，暴露三者之中的共通的統一物，即是剩餘價值，因而利潤率這種現象中所隱藏著的本質，即是剩餘價值率。 由於《資本論》的指示，我們可以知道，馬克思對於資本主義社會的研究的進行，處處表示著是「從現象進到本質、從第一秩序的本質進到第二秩序的本質」，以暴露資產階級社會的發展法則的。 本質與假象的關係 具體的現象，極其複雜，本質是當作複雜的現象的共通的統一物而存在，當作統一的契機而存在。所以，現象與本質的矛盾，在我們的意識中反映出來，就成為認識中的矛盾。我們只有理解現象與本質的矛盾的客觀性，才能理解認識中的這些要素的對立性，理解現實的發展的過程。唯心論者不能理解現象與本質的這種矛盾，反而斷定現象對於本質是非本質的、不必要的東西。他們主張我們的感官是不完全的東西，因而斷定現象是虛偽而不能信賴的東西，不能傳達本質的真相。他們把這種所謂非本質的、非真實的、虛偽的現象，稱為假象。這種見解，完全是錯誤的，這裡特別提出本質與假象的關係的問題來說明。 在唯物辯證法說來，假象也是現象，和本質一樣，同是客觀的。現象是一個群團，一個總體，一個系別，一個過程。總體的現象中的一般的統一、必然的內的聯結之表現，即是本質。在各種個別的、單獨的、部分的、一剎那的現象之中，也隱藏著本質。所以特定現象的總體，與那些現象中所顯現的本質相一致。可是，在個別的、單獨的、部分的、一剎那的現象之中所表現的本質，與在總體的現象中所表現的本質，是有一定的距離的。就是說，我們單只觀察個別的、單獨的、部分的、一剎那的現象，只能把捉本質的一個方面，而不能把捉其全體。我們只有觀察現象的總體、全系列、全過程，才能把捉通過現象而發展的本質。 假象這東西，是從現實事物的運動而出現的東西，它是現象的一部分或部分的現象，並不是由「無」而發生的東西。所以假象並不與本質相分離，它是本質的現象的一部分。如列寧所說：「非本質的東西、假象的東西、表面的東西，它常常消滅，並不像『本質』那樣『堅牢』地被維持，也不『堅固的停止』。例如河川的運動，上有水泡，下有深流。但水泡也是本質的表現！」「假象的東西，是一個規定、一個側面、一個契機中的本質。本質是當作這樣的東西顯現的。假象是本質在其自身中的顯現」（這裡所說「假象是本質在其自身中的顯現」的意思，就是指明假象以本質為基礎而表示本質的一個規定、一個側面、一個契機的現象）。 基於上面的說明，我們可以知道：假象也是事物本身，是現象之中的一部分，是事物發展的一個契機中的本質的東西。所以假象也表現本質自身中的事物的運動、發展及變形。這種由本質到假象的運動，實是客觀事物的自己運動，並不是「由無到無」的運動（如黑格爾所主張的「純論理的運動」）。 假象既然是部分的現象，是表示本質的一個規定、一個側面、一個契機的現象，那麼，當我們要把捉對象的全本質時，就必須觀察特定現象的總體、全系列、全過程，而發現全部現象中所隱藏的本質。我們不能拘泥於一部分、一剎那的現象即假象，而遺棄事物的本質。例如，法西斯主義者大呼打倒財閥，這是假象；如果為這種假象所拘泥，便會斷定法西斯主義者也主張社會革命，而把金融資本所授意的法西斯主義台柱的小資產階級的法西斯運動那種本質看遺漏了。又如，社會法西斯主義者也高唱科學的社會主義，這是假象；如果為這種假象所拘泥，便會承認社會法西斯主義者也是科學的社會主義者而把勞動階級中的資產階級的影響（即勞動貴族的利害）那種本質看遺漏了。又如，托洛茲基主義者提倡不斷革命，這是假象；如果為這假象所拘泥，就會承認他們是徹底革命者，而把他們對於無產階級革命力量懷疑的那種本質看遺漏了。這些假象雖以本質為基礎而表現本質的一側面、一契機，而那些本質的全部，卻不浮現於表面。這是假象與本質的矛盾。為要把捉那些派別的本質，只有就各派的理論及行動的一切表現加以考察，才能理解其本質到假象的運動。 總括起來說，本質與現象的關係，是對立的統一。但兩者之間的矛盾，並不意味著兩者的拮抗。現象與本質，也能是調和的、一致的；也能是非調和的、敵對的。現象與本質是同一，又不同一，現象與本質相適應，又不相適應。現象能完全地顯出本質，也不能完全地顯出本質。但窮其究竟，現象是由本質所規定的。 關於現實的認識之任務，在於理解現象與本質之對立的統一。我們不能離開本質而拘泥於現象，否則便陷入於公式主義（例如布哈林拘泥於歐戰後資本主義虛偽的繁榮，而提出「有組織的」資本主義的問題）；也不能離開現象，而堅持抽象的本質，否則便陷入少數派色彩的唯心論（例如哥尼克曼忽視社會的本質的發展，而主張歷史唯物論應該探求一切社會經濟構造所共通的法則）。我們當認識特定對象或問題，就必須就其現象的總體（包括假象的東西、非本質的東西、表面的東西等等），加以考察，從其中抽出一般的統一、必然的內的聯結，即抽出其本質；並且還要更進一步地考察現象的發展過程中的各階段、各側面，追求本質的發展。因為本質決不是死板的、抽象不變的東西，而是通過現象的發展而發展的東西。所以，為要正確地理解本質，就必須考察本質所表現的具體的諸階段。簡約起來，要理解各種現象的本質，必須在對象的全部聯繫上，在其運動上，在其發展的具體的階段上去考察。這樣，我們才能正確地認識現實的發展法則，才能免除那種分離本質與現象或把兩者看成抽象的同一物的偏向。 二　根據與條件 根據與條件的辯證法 在說明了本質與現象的對立統一以後，接著要說明根據與條件的辯證法。根據與條件的範疇，是對立統一法則的具體化的另一形態。 根據與本質，是同列的範疇。「根據是本質的關係的一個規定」。我們已經知道，隱藏於現象之中的本質，是事物之內的聯結、必然的關係或矛盾。但是事物之內的聯結或矛盾，可以有許多種類。在這些內的聯結或矛盾之中，必有一種最根本的聯結或矛盾。這最根本的聯結或矛盾，是其他許多聯結或矛盾由它發生、發展、並顯現出來的始點。唯物辯證法把這種最根本的聯結或矛盾，叫作根據；把其餘的聯結或矛盾，叫作由根據所規定的東西。例如，我們認識特定社會的過程時，首先要由現象透入於本質，發見其許多的內的聯結或矛盾，如生產關係、政治關係、法律關係及其他意識形態上的關係等等。在這些關係之中，生產關係是最根本的關係。生產關係的總體，形成社會的經濟構造，一切政治的法律的上層建築，都樹立在經濟構造之上，而一定的社會的意識形態都與它相適應。這種特定發展階段的生產關係（即生產力與生產關係的矛盾），即是根據，那些上層建築，都由這個根據所規定。又如，蘇俄社會主義社會中，同樣有許多本質的關係或矛盾，在這些本質的關係或矛盾中，最根本最原始的矛盾，是社會主義的契機與資本主義的契機的矛盾，是社會主義契機克服資本主義契機的鬥爭，即是根據，其他許多本質的矛盾，都由這個根據所規定。我們當考察特定社會的過程時，只要能夠分析地把握住它的根據，在根據的運動及發展上去考察，去追求，就可以知道這個根據的實現及其由萌芽狀態到現象的發展，知道它出現為其他許多本質的矛盾的發展過程，因而發見發展法則。 根據與由根據所規定的東西之間，在其規定與被規定的這一點上，是相對的對立；但在由根據所規定的東西是根據的運動及發展的現象這一點上，兩者卻是同一的。在這一點上，由根據所規定的東西，能轉變為別種本質的矛盾的根據。例如政治的上層建築，雖由生產關係那個根據所規定，但政治是經濟之集中的表現，並且也成為意識形態的根據。這樣，由根據所規定的東西也轉變為根據了。又如，蘇俄社會主義大工業的發展，引起農業的集體化。這農業的集體化，雖是由社會主義社會化那個根據所規定的，但農業的徹底集體化的發展，出現為農村階級關係的改造。而這農村階級關係的改造，是由徹底集體化所規定的。於是徹底集體化就轉變為根據了。徹底集體化與農村階級關係改造的發展，能廓清資本主義的根源，兩者又一同成為農村社會主義經濟的實在的物質的根據了。只有照這樣去追求根據的發展形態，才能夠理解蘇俄社會主義社會化的發展法則。 在說明根據及根據的發展的意義以後，再進而說明根據與條件的關係。根據由其萌芽形態到現象的發展，只有在一定的條件之下才能顯現的。條件是根據的發展的最重要的契機，是在根據的發展過程中由根據所創造的東西。事物的發展，不單依存於根據，並且還依存於由那個根據所創造的條件。例如社會的生產與私人的占有的矛盾之發展，引起資本主義的發展，而這個發展的條件，即是勞動力的商品化。如果沒有勞動力商品化這個條件，資本主義就不能存在。 條件有兩種存在形式，即是本質的條件與非本質的條件。凡是成為事物本身發展的條件，表現根據的發展的契機的條件，叫作本質的條件，否則叫作非本質的條件。這兩種條件之間，有一定的聯繫。這種聯繫，由它們的發展所給予著的具體的客觀的實在之聯繫所規定。在根據的發展上，非本質的條件轉變為本質的條件，為發展的內容。例如，勞動力之有組織的集合，在蘇俄第一個五年計劃實施以前，還不是本質的條件（因為當時分散的農村的勞動力很多），但到五年計劃實施以後，大工業發展起來，它便變為本質的條件了。又如，生產的熟練工人之養成，在從前也不是本質的條件，但到五年計劃施行以後，卻成為本質的條件了。社會主義的工業，是社會主義國家的根據。這個根據的發展，變化了環境的狀況，克服了舊條件，創造出新條件，如蘇俄的領袖所述，這些新條件，分為下列六項：（一）自然放任政策之清算、集體農場的農村勞動力之有組織的集合與勞動的機械化；（二）杜絕勞動力之自然的流出，工錢適應於勞動的質量；（三）重視個性，正確的勞動組織，勞動力的休養與責任的向上；（四）變更對於舊的知識分子、熟練工人的關係；（五）養成勞動者的生產技術的知識分子；（六）廓清無計劃的經營，增加工業的蓄積。這六個條件，是社會主義經濟建設的必要的本質的條件。 根據與條件，是對立的同一。在發展的過程中，根據轉變為條件，條件也轉變為根據。例如，封建社會的根據，是地主與農民的對立，至於後來發生的無產階級與資產階級的對立，卻只是封建社會發展的一個條件。但是隨著根據的發展，資產階級社會代封建社會而起，於是無產階級與資產階級的對立，就轉變為資產階級社會的根據，而農民與地主的對立轉變為資產階級社會發展的條件了。又如，蘇俄社會主義突擊隊，原為社會主義建設的條件，而在現階段上卻成為社會主義發展的內容（即根據）了。 關於根據與條件的範疇的曲解 關於根據與條件的範疇，在哲學史上有不少的曲解。形式論理學宣稱不願飄浮於事物的表面，想進一步探索事物發生的根據（即理由），因而在「同一律」「矛盾律」「排中律」之外，又添上了「充足律」，即所謂「理由充足的原理」。這個充足律，暗示著一切事物都是某種運動或發展的結果的理解。但形式論理學根本不理解運動和發展的源泉，基於抽象的同一性的原理（即「同一律」），把根據和由根據所決定的東西，看成抽象的同一，把探求根據（理由）的論理的進行，化為空虛的議論。例如說，植物生長的根據，是溫度濕氣與陽光：經濟恐慌的根據，是金銀缺乏。這便是所謂「充足律」應用的實例。形式論理學把現象的一個側面的規定，當作全體的根據，這無疑是主觀主義的、抽象的見解。 又如形上學的唯物論，也是用形式論理學的方法去探求根據的。十七十八世紀形上學的唯物論，在神秘的「物質」或「力」之中，探求自然現象的根據。例如說，熱的發生的根據是「熱素」，火的現象的根據是「燃素」。這種見解，並不曾說明現象的理由（根據），恰如所謂電的現象的根據是電氣那種見解相同。又如，十八世紀的法國唯物論說，「人是環境的產物」，即是說人類本質的根據是社會關係。但社會關係的根據是什麼？他們說，「意見支配世界」，這便是說社會關係的根據又是人類本質。這樣的見解，是在社會關係與人類本質的相互作用之間，去探求兩者的根據的。這也是形式論理學的方法。 對於根據做了深刻的解釋的人，要推黑格爾。黑格爾主張社會關係與人類本質的相互作用的範疇是不充分的。他提出了表現相互作用的兩個方面的根據的範疇。他以為人類本性與社會環境之間雖有相互作用，而人類本性與社會關係兩者都是某種「第三者」的創造物，即兩者都是某種特殊力的產物。黑格爾所說某種特殊力，就是人類本性與社會關係所依存的最後的根據。黑格爾這樣的見解是完全正確的。可是黑格爾是唯心論者，他把根據的「概念」認作相互作用的根據。他說：「根據沒有自對自的被規定了的內容，因而也不是自己活動的，也不能產生什麼東西。如我們所見，只有概念才有那種即自對自的被規定了的、因而自己活動的內容。」黑格爾對於根據的理解，完全是唯心論的，他把「概念」看作了現實的根據。 唯物辯證法在唯物論上改造了黑格爾的哲學，不在概念中去探求根據，而在現實中去探求根據，對於根據的概念給予了唯物論的內容。例如說，人類的本質是社會關係的總體，這社會關係總體的根據是物質的生產關係。唯物辯證法不但闡明了根據的客觀性、物質性，並且還闡明了條件的客觀性、物質性，同時建立根據與條件的辯證法——這是在前面已經說明了的東西。 現代機械唯物論者不知道從本質即內的聯結或關係出發去理解過程發展的根據，不知道從相互作用的諸原因之中去引出根據，反而主張根據是不存在的。他們把發展還原於外的條件，並在外的條件中探求發展的原因。例如，他們考察諸力的作用所顯出的機械的運動，就把諸力的合成力看作運動的根據。又如，他們探求社會發展的原因時，也不在社會內部去探求，而在外部自然環境中去探求，在社會與自然環境的外的關係中去探求，主張社會發展的原因，是社會與自然之間的均勢、均勢之破壞與再建。這是錯誤的。我們考察對象的發展時，固然不能單只探求對象本身發展的根據而忽視那根據的實現的條件，但若把根據還原於條件，就不能理解對象的自己運動的源泉。 少數派唯心論者，另有不同的偏向。他們考察對象的發展時，只知道從對象本身抽出根據，卻忽視根據的發展所必要的條件所起的作用。例如，托洛茲基在一九〇五年時提倡「建立勞動政府」的口號，忽視俄國數千萬農民的作用及意義；在一九二六年時，提倡過度工業化的理論，也同樣忽視農民的作用及意義。這種錯誤，完全是由於重視根據而忽視條件。根據要在外的條件上，才能得到具體的發展。例如，考察社會的發展時，固然要在社會本身中引出根據，即生產力與生產關係的矛盾，但這個矛盾的發展即社會的生產力的發展，要受外的自然的條件所影響，這是很明白的。所以考察社會的發展時，固然要從社會與自然之對立的統一出發，從內的過程與外的過程的統一出發，同時又要認識社會即內的過程之指導的作用，即確立根據與條件之辯證法的關係。 三　內容與形式 內容與形式的辯證法 這裡，我們進而研究對立統一法則的具體化的另一形態即內容與形式的範疇。內容與形式的範疇，是認識的發展過程的一種表現，引導我們深入地去發見客觀世界的發展法則。 本質與現象的範疇，在上面已經說明了。一切的本質，都在一定的形式上，當作一定的內容，在現象上出現，並給予於現象之中。一切現象，各有其不同的內容，各種現象的不同的內容，各由其所具的不同的形式相比較，同時又自以形式為前提。例如，物質存在的形式，是運動、時間與空間。在這一般形式之上，各種具體的物質的存在，各具有其特殊的形式。力學的、物理學的、化學的、生命的以及社會的種種現象，各具有其特殊的運動的物質的內容與運動的形式，而互有差別。而這些形式，都由其內容所產生，並且包含於內容之中。 內容與形式的範疇，是對立的範疇。兩者的對立統一的關係，是客觀的實在的內容與形式的關係在我們認識中的反映。任何事物，都具有一定的內容與形式。內容常是一定形式的內容，離開了這形式就不存在。形式常是一定內容的形式，離開了這內容就不存在。形式由內容產生，它是內容的某種外面的東西，又是內容的諸契機。內容向形式的推移是形式，形式向內容的推移是內容。所以內容與形式，雖是對立的，卻是統一的，而兩者形成為統一的基礎是內容。例如生產力與生產關係，是特定經濟構造的內容與形式，生產力與生產關係形成為不可分的統一，離開生產力沒有生產關係，離開生產關係沒有生產力。生產關係由生產力產生，包括於生產力之中，它本身也是一個生產力。生產力是生產關係向生產力的推移，生產關係是生產力向生產關係的推移。生產力與生產關係在生產力的基礎上形成為統一。 形式雖從內容產生，但在發展過程中，形式決不是受動的。形式成為內容之本質的契機，對於內容的發展，具有能動的作用。形式對於內容的能動性，是發展過程的內容本身的能動性之一種表現。形式不但是內容之內的構造，又是它的外的構造。在其發展上，內的東西與外的東西，互相轉變，互相推移。所以形式本身，對於內容能夠成就其獨立的發展。當形式由內的東西轉變為外的東西時，就和內容相對立，變為內容發展的障礙。所以形式在其發展上，能促進內容的發展，也妨礙內容的發展。這是形式對於內容的能動性、積極性，例如，生產關係由生產力之內的構造而變為外的構造，對於生產力就取得相對的獨立性。這樣與生產力相適應的生產關係，能夠促進生產力的發展。但生產關係的發展，往往追不上生產力的發展，終至於與發展了的生產力相衝突，而成為生產力發展的桎梏了。 但是形式由內容產生，由內容所規定，所以內容對於形式具有優越性。當形式的獨立發展到了障礙內容之更一層的發展時，內容與形式的鬥爭，就引起「形式的逸脫與內容的改造」。內容之不斷地向前發展的優越性，終於要衝破那成為障礙物的舊形式。在內容對於形式這種鬥爭中，內容克服形式的抵抗，並且廢棄它，而要求適合於自己的發展的新形式。例如，當生產關係障礙著生產力的發展時，生產力就對生產關係鬥爭，終於廢棄舊的生產關係而創造新的生產關係，使適合於自己的發展。內容結局規定形式，生產力結局規定生產關係的性質及其發展。 形式與內容的矛盾，在任何事物或過程的分析上，都具有重要的意義。形式與內容的範疇，和現象與本質的範疇，是同列的。前面說過，一切的本質，都在一定的形式上，當作一定的內容，在現象上出現，並給予於現象之中。內容與形式的矛盾，恰是具有一定內容的本質與具有一定形式的現象之間的矛盾。所以，當我們分析任何事物或過程時，必須暴露其一定形式的現象中的一定內容的本質。關於內容與形式的矛盾的暴露，《資本論》之中指示了許多範例。「《資本論》中分析了的商品、價值、貨幣、資本、剩餘價值、地租等經濟的範疇之辯證法的運動，是由人們的社會的（階級的）諸關係所制約的」。人與人之間的生產關係這種內容，常採取物與物之間的物質關係那種形式而出現。科學的認識的任務，就在於暴露出內容與形式的矛盾，指示這些經濟的範疇的發展。恩格斯在《經濟學批判》的追憶記中這樣寫著：「經濟學不研究物，而研究人與人的關係，結局是研究階級間的關係，這種關係，常與物相結合，並表現為物。」這便是說，經濟學並不研究物與物的關係本身，而是研究那採取物的形式而出現的生產關係、階級關係，並在物的形式的運動中，把握住社會關係的運動及其運動法則。所以，我們看到《資本論》所闡明的商品、價值、貨幣、資本、剩餘價值、地租等等的辯證法之時，就知道《資本論》是研究著採取物的形式的社會的生產關係，並且知道，《資本論》所暴露的資本主義經濟的運動法則，即是資本主義的階級關係的運動法則。 分離內容與形式的形式主義與機械論 任何現象都是內容與形式的統一。內容與形式，是互相滲透的對立物。內容與形式的運動及變化，由內容自身的發展所決定，由客觀現實性的發展所決定（窮其究竟，由具有一定內容的本質中根據的發展所決定）。客觀現實性的發展，決定著內容的發展階段與形式的變遷，並且決定兩者的互相滲透。當我們認識任何現象的內容時，首先要比較各種現象的形式，然後才能追求其內容的發展所通過的各種不同的形式，才能暴露其特殊的運動法則，由低級形式到高級形式的轉變的法則。所以形式對於物質運動的規定性，是認識現實的重要的契機。所以科學的分類，必須確立物質運動的低級形式與高級形式的區別與聯繫，並且要在各種錯雜混淆的形式中，抽出其具有特殊的獨有的內容的特殊運動形式，作為每種科學的研究對象。如果忽視了各種運動形式的特殊性，而把形式還原於內容，或把形式與內容看作抽象的同一，就不能理解現象的矛盾，因而不能理解本質的發展中的形式與內容的發展的辯證法。 內容本身的發展，變更其形式，並通過各種形式而顯現。如《資本論》所分析，價值的內容是社會關係，這種社會關係，經由單純的形態到貨幣形態，通過四種形式而發展。又如地租的內容是土地所有者對直接生產者的農民的剝削，這種剝削，經由勞役、實物及貨幣的形態到資本主義的形態，通過了四種形式而發展。由此可知任何現象的內容，都表現於種種形式之中。內容的發展，表現於與其發展階段相適應的種種形式之中。在現實認識的歷史上，客觀事物的發展，也有內容與形式的發展，常是不均衡的（這是兩者的矛盾），因而有新內容與舊內容、新形式與舊形式互相錯綜的場合，或者舊內容在新形式中發展（如資產階級專政的舊內容在法西斯主義的新形式中發展），或者新內容在舊形式中發展（如資產階級政權在封建的君主政治的舊形式中發展）。此外，還有各種不同的內容，在同一形式中表現的（如無產者政黨與有產者政黨在同一資產階級社會中表現其不同的內容）；也有同一的內容，在混合的形式中表現的（如蘇俄二月革命的二重政權形式中所表現的民主革命的內容）。內容與形式之互相滲透，是極其錯綜複雜的，所以我們對於現實的認識，要「在這種錯綜之中，發現指導的形式之運動，指示形式與內容的發展的辯證法，指示新物怎樣滲透於舊物，舊物怎樣適合於新物，指示新物如何表現於舊形式之中，舊內容如何往往表現於新形式之中——這些工作，只有辯證唯物論才能做到」。偏重形式而忽視內容，固然是錯誤，但偏重內容而忽視形式，也與辯證唯物論無緣。 分離形式與內容，是一切形上學與唯心論的偏見。尤其是形式論理學，分裂形式與內容，把內容表現為沒有形式的東西，把形式表現為沒有內容的東西。形式論理學的概念，是沒有內容的表面的形式，遺棄了現實的內容的一切財富。像這樣離開了內容的形式，恰像是離開了存在的意識。這樣的概念，只是現實的陰影，並與現實相對立。這種見解，是形式主義。康德主義與新康德主義，都是形式主義。新康德主義的形式社會學，是形式主義的社會學。這種社會學，當然不能認識社會的發展法則。 蘇俄經濟學者魯賓一派，主張理論經濟只研究生產關係這形式，而把生產關係的內容的生產力劃分給技術學及工藝學去研究。他們不知道生產關係是生產力發展的形式，生產力是生產關係發展的內容，因而變成了新康德主義的代表，這種錯誤的根源，在於不理解形式與內容的辯證法。 德波林派偏重於形式而忽略內容，被稱為形式主義者。他們的錯誤的根源，由於切離概念與物質的內容的關聯，主張科學是研究某種的概念的東西。形式主義者，忽略了對於過程的具體的內容的研究，而把形式的概念作為研究對象，因而陷入於唯心論的立場。形式主義，是唯心論的特徵之一。 反之，在機械唯物論者方面，認為形式對於內容是受動的東西，否認形式的積極性、能動性，否認形式對於內容的反作用，因而把形式溶解於內容之中，因而不能理解事物的運動的特殊諸形式的發展法則。例如，十八世紀法國唯物論者，把物理學的、化學的、生物學的及社會科學的各種物質的複雜的運動形式，都還原於力學的單純的運動形式，把各種運動形式的物質的內容，都還原於分子之機械的相互作用。因此，他們不能理解內容的發展中形式的積極性的作用，把形式和內容看成抽象的同一物，以致不能理解各種現象的特殊發展法則。現代機械唯物論者們，也犯了同樣的錯誤。例如布哈林派所主張的資本主義自然地轉生為社會主義的理論、富農經營平和地轉生為社會主義的理論，就是從這種見解產生的。他們以為資本主義生產力的發展，會自動的變化其生產關係，而逐漸地變為社會主義的生產關係；並且以為農業生產力的單純的向上，不問其為資本主義的形式或社會主義的形式，都自然地要徹底集體化，而使富農經營變為社會主義的經營。這種見解的錯誤，完全由於不理解內容與形式的辯證法。 第五節　必然性與偶然性、現實性與可能性、法則與因果性 一　必然性與偶然性 哲學史上關於必然性與偶然性的理解之演進 從本節起，我們進而說明對立統一法則的具體化的其他形態。這裡先說明必然性與偶然性的範疇。必然性與偶然性的辯證法之認識，正與本質與現象的辯證法之認識一樣，具有相同的重要性。我們要認識任何事物或過程的發展法則，必先由現象透入於本質，在現象中發見其本質。這種從現象中去發現本質的認識，在別的方面說來，即是從偶然性中去發見必然性。為要從偶然性之中去發見必然性，就必須理解必然性與偶然性之辯證法的關聯。 關於必然性與偶然性的關係的理解，在從來的哲學上，出現了形式上不同而本質上相同的兩種形上學見解——這是恩格斯在其《自然辯證法》的著作中指摘了出來的東西。 第一種見解，把必然性與偶然性表示為兩極端的對立物。一種事物，一種關係，一個過程，不是偶然的，便是必然的，不是必然的，便是偶然的，決不能是必然又是偶然。必然與偶然，在自然世界中是並立地存在著。自然雖包括著一切的對象及過程，而在這些東西中，一部分是偶然的，他部分是必然的。這種見解，把能夠采入於法則之中的東西和自己所知道的東西，當作必然的東西。把不能采入於法則之中的東西和自己所不知道的東西，當作偶然的東西。認為必然的東西，就當作科學上唯一有興趣的東西去說明，認為偶然的東西，就當作不關重要的東西去捨棄。「照這樣，一切科學都要完結。因為科學是應當闡明我所不知道的東西的。換句話說，能夠采入於普遍的法則之中的東西是必然的，否則是偶然的。像任何人所知道的一樣，這樣的考察方法，正與所謂把自己所能說明的東西稱為自然的東西，把自己所不能說明的東西歸諸超自然的原因的那樣科學，實是同類的東西。要把我所不能說明的原因命名為偶然，命名為神，這是對於事物漠不關心的事情。這兩者都是自己的無知的表現。所以兩者都不屬於利學。科學在拒絕必然的關聯時，就告完結」（恩格斯）。 第二種見解，只承認直接的必然性而否認偶然性。依據這種見解，自然是被單純的直接的必然性支配著。譬如豆莢中含豆五粒，而不是四粒或六粒；蚤虱咬我，在清晨四時，而不是三時或五時。照這樣，自然界和社會方面，都只有必然而沒有偶然，而偶然是完全被排除的。一切事變，都由於原因與結果的不變的連鎖而發生，由確實固定的必然性所引起。像這樣的固定不變的必然性，依然不能超出神學的自然觀的範圍，只是一種空虛的抽象。這種見解，不知道從必然性說明偶然性，反而把必然性貶低為偶然性了。 黑格爾在唯心論的立場，否定了上述兩種形上學的偏見，確立了必然性與偶然性的辯證法的關聯。如恩格斯所說：「和上述兩種見解相對立，黑格爾提出了從來完全未曾聽到的如次的諸命題。即，偶然的東西，有一種根據，因為它是必然的；同樣，偶然的東西又沒有什麼根據，因為它是偶然的。偶然的東西是必然的，必然性把自己當作偶然性規定。在另一方面，那種偶然性，毋寧是絕對的必然性。」可是，黑格爾是唯心論者，他雖然在其運動與發展上考察了必然性與偶然性的範疇，展開了關於兩者的對立統一的思想，卻主張必然的東西是概念而不是現實，並認定概念是真正的存在，結局把偶然性消解於概念的必然性之中，因而偶然的東西也是概念而不是現實。所以黑格爾把客觀的必然性與偶然性，當作主觀的概念。客觀的偶然性與必然性的辯證法，在他看來，只是概念的辯證法的外現。 至於克服上述形上學的兩種偏見，發見必然性與偶然性的辯證法的哲學，只有唯物辯證法。 必然性與偶然性的辯證法 唯物辯證法認定必然性與偶然性（甚至外觀上的偶然性即假象上的偶然性），都是客觀的實在的東西。現實的必然性與偶然性，都在我們感覺上給予著，但我們感性的認識，只能把捉其偶然性，而潛藏於偶然性之中的必然性，卻要靠我們的思維能力，才能發見它，並不是用思維的能力創造出必然性而把它嵌入於偶然性之中的東西。我們的思維能力，只是發見在偶然性之中客觀的給予著必然性而已。 所謂必然性，是由事物或過程的發展的根據而合法則地發生的東西，即是對於過程全體的發展所必然發生而不可避免的東西。所謂偶然性，是必然性的發現的形式及其補充，即是對於過程全體的發展不是不可避免的、並且也能是在過程以外的東西。任何事物或過程，都具有其內的必然性，但這種必然性的顯現形式，卻是偶然性。可以說，一切的現象，個別的都是偶然。例如，植物的種子被埋在土壤之中，在一定條件之下，經過一定時間，便變為植物。這是種子的必然性。但種子的發芽有遲速不同，並且由種子變成的植物，也有種種形狀，這些都是偶然性。又如人的壽命，在其自然的生長上，有一定的期限，這是人的有機體的必然性。但人的一生是無常的，他受環境所規定，或者自殺，或者橫死，或者因衰老而自然死，這些都是偶然性。這些偶然性，都是必然性所由顯現的形式，都是必然性發展過程中的一部分。並且，偶然性即使遮斷了必然性的發展過程，它仍然構成了必然性的發展過程的一部分（即偶然的東西是必然的）。 必然性發展的當然的順序，引起一列的偶然性，並通過這些偶然性而發展。「當作必然的東西看的經濟的運動，通過偶然性（即事物、事件之內的相互的聯結非常隔離、非常不易規定。因而我們或者忘記它，或者以為它不存在，像這樣的事物或事件）的無限的集合，打開自己的道路」。又如，當作必然的東西看的革命的戰爭，也是通過無數的偶然性而向前發展的。這種戰爭，依存於雙方的經濟的、政治的、軍事的狀態。在這些狀態中，雙方的組織力、作戰計劃、指導人物、階級意識等無數的偶然性，發生作用，戰爭的過程，通過這些偶然性而展開；特定階級的勝利的必然性，就通過這些偶然性而實現。這類的必然性，都是從這些偶然性的加減乘除的錯綜複合的總體而產生的。這些偶然性，都是必然性的發展所引起的東西，都包含於必然性的發展過程之中。 任何事物，在其發展過程中，經過無數的推移和轉變，與其他許多種的事物的過程相聯繫。世界並不是完成了的事物的複合，而是無數的過程的複合。在這些過程中，事物不斷地生成和消滅。這種生成和消滅的變化，在外觀上常採取偶然性的形式。但在這偶然性的形式之下，潛藏著向前發展的必然性。所以必然性是偶然性的合成，而偶然性是隱藏著必然性的形式。科學的認識，固然是以暴露客觀世界的內的聯結的必然性為最初的前提，但那種內的聯結的必然性，是通過無數的偶然性而實現，而由隱藏著它的偶然性合成的，因而科學的認識，就不能不研究偶然性。我們知道，科學的任務，在於發見對象本身的發展的法則。法則是事物本身的發展所暴露的必然的聯結，即是在偶然性的形式上顯現出來並貫串於一系列的偶然性之中的東西。例如，在商品經濟之中，各個商品生產者把自己所生產的商品拿到市場去販賣，他的商品能不能遇到購買者，並且用什麼價格而出賣，大致由偶然支配著。即是說，當我們個別地考察各個商品的交換時，就看到那些個別的交換都是偶然的事情。但在這無數的偶然的事情中，卻隱藏共通的必然性，並受這種必然性所支配。商品經濟本身的發展所暴露的必然的聯結，即是價值法則。所以研究商品經濟的經濟學的任務，就在於從商品交換的無數偶然的事情中，去暴露這價值法則。 偶然性是必然性的一種顯現形式，是必然的一個契機。在客觀世界中，偶然性的作用是很重大的。我們對於現實的認識，決不能忽視偶然性。「如果偶然性不起什麼作用，世界史就會變為具有很神秘的性質的東西。偶然性當然進入於發展的一般的進程，而由他種偶然性相減殺。但是促速與延遲，大大地依存於偶然性。在這些偶然性之中，最初站在運動的前面的人們的性格那種『偶然的東西』，也起作用」。例如，一九一四年發生帝國主義戰爭，因塞爾維亞一青年刺殺奧皇太子一事而爆發，這是偶然的。但這個偶然，變成了帝國主義戰爭的必然性的發展的一部分。假使奧皇太子不在當時被刺，戰爭的爆發也會延遲，而戰爭的情勢也會稍有不同的。又如，社會革命首先爆發於帝國主義戰線脆弱的一環的俄國，這好像是偶然的，俄國大革命得到列寧的指導，也是偶然的。如果俄帝國主義者不因前次世界大戰而疲憊不堪，仍有維持其統治的實力，這革命也許不會在一九一七年爆發。如果當時不是有列寧做領袖，革命的勝利也不會那樣迅速成就。 偶然性不但隱藏著必然性，由必然性所貫串，並且偶然性在其發展上，也轉變為必然性。例如，原始的商品交換，最初是由於兩個各有其特殊的剩餘的生產物所引起的，這純粹是偶然。但往後生產力向前發展，各共同體就為交換而生產了。並且由於社會的分業與私有財產的發生，這個商品交換，就成為必然的現象。又如，在近代社會中，最初各個勞動者對於僱主之個別的抗爭，純是偶然的，但到後來，這種抗爭就取得大眾的性質，對於全體勞動者階級，就成為一個必然了。 所以，必然性與偶然性，形成為對立的統一，兩者互有差別，卻又互相滲透。我們對於過程的認識，必須把現實的必然性與偶然性的辯證法反映於概念之中，闡明兩者的統一、轉變與差別，並且指出必然性如何通過偶然性而實現，因而暴露過程的法則。 現代機械論與少數派唯心論關於必然與偶然的問題之曲解 偶然性是與必然性相對立的範疇，它並不是與因果性相對立的範疇。但偶然性的本身，也是有原因的。在自然界和社會方面，任何現象，沒有不具有其發生的原因，因而沒有原因的偶然性，是決不會有的。一切的偶然的現象都由無數的原因和條件所媒介，都與其餘世界全體相聯繫。不過各種偶然的現象的原因，不一定能夠知道，因為它與現象的內的聯結相隔離，不易加以規定，因而人們常常忘卻它，而實際上它是客觀的存在著的東西。後來的形上學者，把偶然性的範疇和因果性的範疇對立起來，把自己所不能知道其原因的東西，當作偶然的東西去捨棄，這是大大的錯誤，前面已經敘說過了。現代的機械論者，蹈襲了這種錯誤見解，提出了否定偶然性的主張。他們以為：一切現象既然都有原因，那就在現實上不能有所謂偶然的現象，因而所謂偶然性只是純粹主觀的範疇，只不過把我們還不曾理解其原因的現象在主觀上命名為偶然而已。例如，布哈林說：「嚴密的說來，偶然的、即沒有原因的現象，一個也沒有。現象，在我們沒有充分知道的原因的範圍以內，表象為『偶然的』東西。」他把因果性與偶然性對立起來，把偶然性看作無原因性，這是非常的謬見。偶然的東西本身是有原因的，它是從原因發生的必然的東西。不過它的發生，不是從特定過程的本質而來，它在這過程全體中並無根據。只有在這種意義上，偶然性才與在特定過程中有根據的必然性相區別，它並不與因果性相區別。所以，偶然性對於特定過程全體，是外的過程的必然性，而它自身在這外的過程中仍有其原因，即是必然性。例如奧皇太子被刺一事，對於帝國主義戰爭的過程全體是偶然性，但他被刺的一件事本身，仍是有根據的（因為他和他的父親奧皇同是塞爾維亞的侵略者，並且抱了野心走到塞爾維亞，以至為塞爾維亞人所刺殺），仍是必然的。所以，因為不明白偶然性的原因而否定偶然性的存在這種主張，實際上簡直是承認了絕對的必然性。 少數派唯心論者，在另一方面，犯了與機械論相反的錯誤。例如，德波林派曾經批判了機械論者否定偶然的見解，主張偶然性是存在的，並且建立了偶然性是外力的結果那種命題。但是這種批判，雖然有相當的真理，同時卻又含有錯誤。德波林主張偶然性是由外的條件所規定的東西。他說：「由於從事物之必然的本性以外發生的純粹外的條件所規定的一切東西，都可以叫作偶然的。」這裡所說的「純粹外面的條件」那東西，在現實上是不存在的。在現實上，外的東西與內的東西，互相關聯著。一種現象，對於這種過程是外的東西，對於別種過程就是內面的。我們在前面說過，任何過程，都通過無數的推移，與其餘的許多過程相聯繫。所以一個過程，常與別種過程相交叉，而由別種過程所擾亂，所遮斷。這兩個過程的交叉點所發生的現象，在各過程的全體中沒有根據，可以說是偶然的，即是所謂「外的必然性」。這樣的偶然性，對於過程的發展，往往有決定的意義。例如，行人被汽車軋死，經濟的繁榮因大地震而毀滅，這都是偶然的。這種偶然性就是所謂外的必然性。但這種外的必然性，在與它所交叉的另一過程說來，卻是內的必然性。因而偶然性這個範疇，只是相對的。並且就是這樣的偶然性，也仍然是特定過程的必然性的現象形態和補充物。德波林不明了必然性和偶然性的辯證法，主張偶然性只是「外的必然性」，並且還把必然性看作與「蓋然性」相同的東西（例如他在所著的《辯證法與自然科學》中，把統計各種偶然現象的蓋然性，看成必然性），這顯然是錯誤。至於說把兩個過程的交叉的契機看作偶然，這是蹈襲了普列哈諾夫的見解的。普列哈諾夫說：「偶然性只出現於必然的過程的交叉點。」這樣的偶然性，如前面所說，當然是存在的，但它只是偶然性的一部分的形式，並不是偶然性的一切形式。各種過程的內部都有偶然性（必然性的顯現形式），這是很普遍的偶然的現象，並不一定單只在兩過程的交叉點才有偶然性（如果這樣，某一過程如不與別種過程相交叉就沒有偶然性，因而這過程的必然性就沒有顯現的形式了）。普列哈諾夫與德波林這種見解，顯然地把偶然性當作和必然性抽象的對立物了。 偶然性是必然性的顯現形式和補充，是對於必然性而言的外的現象，這在上文已經說明了。我們對於這樣的偶然性，不能看作絕對的東西，必須就各種具體的現象去考察偶然性與必然性的發展。現實的現象，極其複雜，我們當然不能一次地、完全地、絕對地把它的法則反映出來。所謂必然性與偶然性，只是現實的合法則性的一種顯現形式，我們不能把兩者嵌入於絕對不變的公式之中。 在討論了必然性與偶然性的問題以後，還須提出對於這問題的實踐的態度的問題。在解決這個問題時，有三個契機是必須理解的。這三個契機，是對象、條件與行動性。我們認識對象時，首先要把捉住對象的根據的發展的必然性，其次要考察：對象的必然性的發展，在什麼條件之下顯現於具體的偶然性的形式之中；在什麼條件之下，積極地克服偶然性，通過偶然性的系列而發展，偶然性轉化於必然性；並在什麼條件之下，對象的發展，由一種形態轉變為他種形態。這樣，關於對象的認識，就能使我們成立科學的預見，決定實踐的態度。例如，關於現代社會之具體的全面的研究，使我們預見到現代社會之必然地轉變為未來社會，並決定特定階級的行動性。 二　法則與因果性 法則 一切科學的認識的終極目的，就是暴露研究對象的發展的法則。當我們認識特定的對象時，首先要依據對立統一的法則，從質與量的範疇出發，次第推移到對立統一法則的具體化的諸形態——否定與再否定、本質與現象、根據與條件、內容與形式、必然性與偶然性等形態，認識對象的諸現象的全面的聯結，更進而發見諸「現象的更深刻的法則、聯結、關係、媒介、源泉、自己運動的原因，闡明其發展的根本傾向」。 關於特定對象之科學的認識，要在對象的全面性上，在其一切的聯結、媒介與運動上去把捉並反映對象的全體性。這樣的工作，雖然是可能的，卻是很困難的。但現實的全面的研究之要求，卻警戒著「思想的硬化」，使我們在認識過程中不至離開「具體的真理」的原則。我們的認識，在種種的限制上雖然不能夠絕對完全地把捉現實的全面性，而現實中內的法則，卻是能夠把它反映出來。所以一切科學的認識的任務，在於發見現實的內在的法則。 於是我們提出法則的概念來說明。 法則是事物本身所固有的、客觀的、內在的諸現象的聯結的發展的傾向之反映，是表現兩個或兩個以上的現象間之必然的關係的東西，是表現諸現象的本質自身所發生的聯結的東西。所以法則是事物的發展過程中的本質的東西的反映，「法則是諸本質的，或諸本質間的關係」。 「法則與本質，是同種類的概念」。本質潛存於現象之中，所以當作本質的關聯看的法則，是「現象中堅固的東西」「現象中同一的東西」「本質的現象」「現象之靜止的反映」「運動中的本質的東西的反映」。所謂法則的認識，就是在現象間的複雜錯綜之中，發見其本質的關聯、「靜止的東西」。正因為法則是現象中的本質的關聯、靜止的東西的反映，所以法則比較現象是貧弱的。法則只能在大體上、近似地、不完全地把捉變動中的現象，不能攝取現象之無限的豐富的內容。因為本質的關聯，在各種個別的現象中有種種的偏差，這些偏差就是各種個別現象的特殊性。當我們從現實的各種現象中抽取其本質的關聯即法則之時，就不能不捨棄各種個別現象中的那些偏差或特殊性。所以法則比較各種具體的現象是貧弱的。即是說，一般的東西只包攝個別的東西的側面，而個別的東西的內容比較一般的東西更為豐富。但是，從現實性之中抽取出來的本質的關聯即法則，在現實的發展的傾向中，通過現象群而出現，而發展。在法則貫串於現象群而實現自己的這一點，法則的概念，卻「比較各種個別現象更深刻、更正確、更完全的反映現實性」。即是說，一般的東西比較個別的東西，更深刻地反映現實性。所以法則的概念，一方面是現象之靜止的反映，它比較變動中的現象是很貧弱的，因而是「狹隘的、不完全的、近似的」把捉現象群；另一方面，法則反映著現象群的靜止的東西、本質的關聯，它比較個別的變動的現象，更深刻、更正確、更完全的反映現實——在這一點，就存有法則這概念本身的內的矛盾。法則的概念這內的矛盾，是客觀現實的發展過程中內的矛盾在認識上的反映，是現實中的本質與現象的矛盾在認識上的反映。 法則這概念，正因為含有其內的矛盾，所以它的本身，也是可變的，是發展的；它也和其他的概念一樣，成為人們認識世界的一個契機，一個階段。「法則的概念，是人類對於世界過程的統一及關聯、相互依存性與全面性的認識的階段之一」（列寧）。人類在其實踐的過程中，不能一舉而完全正確地把客觀世界的全體性都反映於法則的概念之中。人類只有通過數千年物質的生產的實踐，才能逐漸地、比較完全、比較正確地、近似地認識客觀世界的法則。所以法則雖是現象之靜止的反映，但所謂靜止的東西的反映，也只是相對的，不是絕對的。法則本身，是可變的，是發展的。 唯物辯證法認定法則是變動的，不是永久固定的東西，它也有質的差別。法則的質的差別，由現實性的質的差別而生；法則的變質，由現實性的質的變化而起。法則的認識的發展，以人類的歷史的實踐為基礎。就自然法則舉例來說，例如古代人所發見的「摩擦生熱」的法則，往後由於實踐的發展，演進為「一切力學的運動借摩擦之助而轉化為熱」的法則；到了近代，這法則更普遍化起來，演進為「任意的運動形態，在一定條件下，轉化為他種運動形態」的法則。又如，「溫度相同時，氣體的容積，與壓力為反比例」——波依爾這個法則，往後經過列諾爾的實驗，把這個法則改變為比較正確的東西，即發見了波依爾那個法則不能適用於由壓力而變為流動液體的氣體，並且在壓力接近於液化點便不能適用。又如，牛頓氏的引力法則，近來演變為相對性法則。這是自然法則的歷史的相對性的實例。再就社會法則舉例，人類社會的各個歷史的發展的階段，各自具有其質的特殊性，各自具有其特殊的發展法則。又如，資本主義的法則，也有其歷史的相對的性質，並不是永久不變的自然法則。並且，《資本論》所暴露著的資本主義社會的法則，如《資本論》著者所自述，也只是當作一種支配的傾向而實現的。例如他說：「大概在資本主義生產方法之下，一切一般的法則，以極其錯雜的近似的方法，只當作支配的傾向、當作決不能充分確立的、不斷地動搖的某種平均而被實現的。」所以在各種具體的現實性之中，法則只是在純粹的姿態上表現現象的本質，而近似地把捉其一般的合法則性。現實上，法則決不是以純粹的姿態而實現，並且只是以不斷的偏差為媒介而實現，當作克服不斷的動搖和偏差的支配的傾向而實現。例如價值法則，是當作不斷地背離於價值的動搖及偏差的平均而實現的。 所以，法則的規定，只是相對的，不是絕對的。任何法則，只有在嚴格規定了的條件之下才是妥當的。具體的條件變化了，那種現象的法則，也不能不起變化。這種具體的條件，和所研究的現象的運動一樣，是歷史的發展的結果，因而法則也是歷史的。 一切的法則，雖然都具有歷史的相對的性質，但法則的普遍性、即普遍化了的法則，仍是存在的，即反映物質的永遠的運動、發展的法則，仍是存在的。例如唯物辯證法的諸法則、對立的統一的法則及其具體化的諸形態，就是普遍化了的法則，是絕對的永遠妥當的法則。因為物質的運動是絕對的永遠的，因而反映物質運動的絕對性永遠性的對立統一的法則，是客觀世界的一般發展法則，它本身是辯證法的，又是歷史的。這是在科學及技術的發展過程中，在人類知識的全歷史中所確證的客觀的絕對的真理。法則的絕對性與相對性，是辯證法的對立，不是形上學的對立，這正和絕對真理與相對真理之間的辯證法的關係是相同的。真理是具體的。法則的相對性與絕對性，要由人類之長期的實踐的規准所檢定、所證明。 形上學的法則觀，把現象的一斷片當作絕對不變的東西，因而把法則看作絕對化物神化的東西；在另一方面，唯心論的法則觀，把法則作為主觀的產物，作為悟性或理性的產物。這兩種法則觀，都是唯物辯證法所要積極地去克服的東西。 法則與因果性 由於法則的研究，我們不能不進而研究因果性的問題。法則原是因果關係的必然性。 一切的現象，都由先行現象而發生，又轉變為後續的現象。一切的現象都有其發生的原因，它自身是那種原因的結果，同時又是後續現象的原因。原因和結果的這樣的關係，叫作因果性。為要說明因果性，不能不先說明相互作用。 世界是無數運動的物質的過程的複合體。任一過程，由於物質的自己運動，發生現象的系列，這些現象間有無數的推移、聯結和相互作用，這些由過程內部發生的相互作用，是內的相互作用。同時，任一過程，都與其他的過程相聯結，相作用。過程與過程之間的這些相互作用，是外的相互作用。「當我們考察運動的物質時，首先映現於我們眼前的東西，是各個的運動、各個物體相互間的交互聯結、相互制約性」，「相互作用，從今日自然科學的立場，在大體的考察運動的物質的場合，是我們最初所遇到的東西。我們看到，一切的運動形態，即力學的運動、熱、光、電、磁、化學的化合及分解、凝集狀態的推移、有機的生命——這一切都互相轉化，互相制約。在這裡是原因的東西，在那裡就變為結果，並且那種場合，運動的總量，通過一切的形態變化而同一的被保存著」，「我們只有從這種普遍的相互作用開始，才到達於真實的因果關係。即，理解各個的現象時，我們要從全體的關係把它分離出來，並且孤立的觀察它，在那種場合，相互的變化的運動，一方出現為原因，他方出現為結果」。（恩格斯） 所以我們認識客觀世界時，不能單只考察其相互作用，而是要從物質的運動及其聯結的過程，抽取原因與結果的關係，藉以表現物質的運動及聯結的法則。在物質運動的過程中，有起能動作用的運動。由於能動作用的運動，引起受動作用的運動。這能動作用的運動，可以看作原因，這受動作用的運動，可以看做結果。這兩種運動，是從物質的運動的過程中抽取出來的東西，即是從一般的聯結、相互作用中抽取出來的東西。例如考察特定對象的過程時，我們從中抽取先行和後續的兩種運動，把前者稱為原因，把後者稱為結果。這樣地去構成因果性的概念。我們憑藉這樣構成的因果性的概念，作為認識對象的一個階段，去認識對象的普遍的聯結的合法則性。 但是從全部運動過程中，從全部的相互作用中抽取出來的原因與結果，只是全部過程中的一個斷片，一根鏈子中的一個環，一般聯結中的一契機。因而因果性的概念，也只是相對的、一面的、不完全的東西，它只是相對的、一面的、不完全地反映現實的全過程中的一般的聯結。所以我們所理解的因果性，只是客觀的一般的聯結的諸規定之一小部分。只有這樣地去理解因果性，才能懂得因果性是認識現實過程的一般的聯結的合法則性的一個階段。 原因與結果，在相互作用的基礎上，形成為對立的統一。在相互作用上，原因變為結果，結果又變為原因，兩者互相轉變，互換地位。例如，我們從任何物質運動過程中抽出任一現象而追溯其因果時，就知道這一現象是先行現象的結果，是後一現象的原因，同時又知道原因的現象更有原因，結果的現象更生結果。所以「在其與宇宙全體的總關聯上去考察其個別的情形時，原因與結果就互相混亂，變為普遍的相互作用，兩者無間斷的互換地位，此時在這裡是結果，在那裡立即變為原因，反之，在這裡是原因，在那裡立即變為結果」（恩格斯）。再就某一過程中抽取先行和後續的兩個現象而考察其因果關係時，前者是後者的原因，後者是前者的結果，但在反對的方面，後者也影響於前者，而成為前者的原因之一。例如就社會現象來說，經濟構造是政治的上層建築之決定的原因。但當作上層建築看的政治，又反作用於經濟構造，而成為經濟構造的變化的原因之一。像這樣，原因與結果之間，存有相互作用，存有內的必然的聯結。但原因與結果，雖有相互作用，而兩者的相互作用的基礎必須指明出來。若單只說起相互作用而不指出其基礎，就變為循環論理。例如說起政治與經濟的相互作用時，就要指出經濟是基礎；說起生產關係與生產力的相互作用時，要指出生產力是基礎。只有指出這樣的基礎，才能認識現實的自己運動及其運動法則。 因果性的概念，雖然只是相對地、一面地、不完全地反映現實諸現象之一般的聯結，但這個概念卻是認識物質的運動過程的一般的聯結的法則的階段。從因果性的見地去考察現實的過程，固然是把現象弄得單純化了，但因果關係的發見，卻能使我們深入地去認識現實。因果關係是科學的認識之必然的基礎。我們在實踐上觀察對象時，看到諸現象的相互作用，探求對象由於什麼原因，在什麼條件之下，由一種形態轉變為別種形態（即結果）。這樣的因果關係的發見，使我們能夠預見對象的發展的傾向，而得到合目的的實踐的行動的可能性。我們知道了對象的某種運動所由發生的條件，就能夠在實踐上造出那種條件，因而再造對象。這種實踐的認識與認識的實踐，在自然現象的認識領域中，在社會現象的認識領域中，都是必然的基礎。所以人類的實踐，不但造出因果性的表象，並且能成為證明因果性的規准。 唯物辯證法的因果觀，與唯心論及機械論的因果觀截然不同。唯心論者主張因果性是悟性之先天的形式；休謨主張因果性是思維的習慣的產物；馬哈主張因果性是以數學上的函數關係為模型的思維方法——這些主張，完全否定了因果性的客觀性。至於黑格爾雖然非常「深刻的豐富的理解」了因果性，而主張因果性是世界的一般聯結的認識上的一個契機，可是他所說的世界，卻當作絕對精神解釋，因而他對於因果性的見解，仍是唯心論的。所以唯心論者即使承認了因果性，也仍然是主張思維規定存在的。 機械唯物論者雖然也知道因果性的概念是物質關係的反映，卻把機械的因果性看作因果性的一般形式。他們把物理學的、化學的、生物學的、社會的諸現象的因果關係，都還原於單純的力學的因果關係。他們不知道從物質的自己運動形式之相互作用的觀點去理解因果關係，卻把原因與結果當作一過程與過程的外的相互作用去說明，因而把原因和結果看作固定不動的對立物，並且主張在外的相互作用中探求對象發展的原因（例如說社會的發展依存於自然環境）。這種見解，完全沒有理解因果關係的辯證法。 目的的概念之科學的說明 人類的實踐，證明了因果性的客觀性，而反映著客觀的因果關係的因果性的表象及概念，也是人類在實踐的基礎上構成的。人類在其實踐上，發見了現實的現象的因果關係，就能夠從事於合目的的實踐的行動，而再造那種現象，因而改造世界。這種合目的的實踐的行動，是人類認識客觀世界的因果性的結果。 提起「目的」的概念時，我們不能不說明這個概念與「目的論」的見解的區別。目的是與原因相結合著的東西，即是說，合目的性與因果性是互相結合著的東西。因果性不與合目的性相對立，而與「目的論」相對立，這是要特別注意的事情。唯物辯證法並不否認自然現象及社會現象的「目的」的意義，尤其不否認人類的合目的的實踐的行動，反而由因果的認識的見地去說明這個目的，這是與「目的論」那東西截然相反的。 「目的論」是與原因論相反的唯心論哲學中的一種潮流或傾向。「目的論」的見解，在近代以前，特別是在中世紀時代，完全與宗教或神學相結托。那時的「目的論」者，主張世界一切存在物都是上帝以一定目的創造出來的東西，一切存在物之中都存有上帝所預定的目的，因而一切自然現象及社會現象都遵從既定的目的而顯現。如恩格斯所說，在「目的論」者看來，「貓是因為吃鼠而被創造、鼠是因為供貓所吃而被創造的東西，並且自然全體是因為證明造物主的聰明而被創造的」。這樣的「目的論」，是與神學合流的。到了近代，自然科學與技術逐漸發達，「目的論」卻改變了形態，已不向事物外部探求上帝所設定的目的，而在事物內部去探求合目的性了。例如說，生物之內的合目的性，是生物有機體之合目的的構造。生物體的各部分的器官，由於那種合目的的構造，所以能夠發揮其一定的機能，如目能視，耳能聽，舌能嘗，鼻能嗅，手能握，足能行等等，都是由於人體的合目的的構造的結果。這種改變了形態的「目的論」，也浸透於唯心論的社會科學的領域，例如新康德主義的歷史學說，排斥歷史的因果性而主張探求歷史的內的目的或最高價值，就是這種「目的論」的應用。 各種形態的「目的論」，現在都被唯物辯證法所克服了。在唯物辯證法看來，事物的合目的性，只是因果性的產物。一切事物或過程，都依從其內的因果性的法則而發展。就有機體的合目的性為例，如達爾文所主張，這是要由因果性的法則去說明的。生物有機體的這種合目的性，是數千萬年的自然淘汰的因果性的結果。所以現象的合目的性，要由現象的因果性去說明，即一種現象「為什麼目的」而發生的問題，與那種現象「因什麼原因」而發生的問題，是互相結合著。就生產的勞動來說，勞動當然是一種合目的的東西，這就是所謂「合目的的勞動」。人類的這種「合目的的勞動」，是與動物形態的無目的的勞動不同的。人類的勞動，依著預定目的實行。「人不但變化自然的形態，同時還在自然物中實現他的目的」。但是人們如果不理解自然現象的因果性，就不能變更自然物的形態，使適合於自己生活上的目的。例如人們為了取得糧食的目的而經營農業，如果不知道植物種子在一定溫度陽光與濕氣等條件之下而發芽而滋長的因果關係，當然就不能實現自己的目的。並且，勞動的生理能力的支出與加工於對象時的變化之間，也存有因果關係。所以合目的的勞動，只有根據於自然的因果性的認識，才有可能。人們在社會中的一切實踐，都追隨於各種特定的目的，而一切合目的的行動，又都是由於認識各種社會現象的因果性的結果。所以，自然現象與人類行動的合目的性，都必須當作它自身的因果性，合法則性的特殊的顯現形態去考察。 三　可能性與現實性 可能性與現實性的兩個概念的意義 最後，我們進而說明可能性與現實性的範疇。可能性與現實性的範疇，是對立統一法則的更進一層的具體化的形態，反映著客觀世界的更深刻的多面的聯結。所謂現實性，意指著當作由先行的發展全體所準備的合法則的必然性而在實際上給予著的存在，它不僅是各個事物的事實上的存在，並且是比較外的存在還更深刻的東西。現實性的範疇，反映客觀世界的全部聯結，暴露客觀世界的合法則性。現實性之中，包括著本質與現象、根據與條件、內容與形式、必然性與偶然性等等。因為這些範疇都反映著現實性的各種側面，而現實性這範疇，是反映構成客觀的實在的一切（內的及外的）契機的總體，反映一切側面的相互關係的。正因為現實性這範疇反映客觀的實在的一切側面的總體，所以它是非常重要的東西，客觀的具體的真理，是從「現實性的一切側面的總體」構成的。 可能性也是客觀的實在。某種事物的存在條件雖然存在著，而它的存在不能當作必然性主張的東西，叫作可能性。可能性是與現實性有區別的，兩者不能看作同一的東西。現實性與必然性密切地結合著，它由必然性發生，並表現必然的過程。「現實性在其展開上出現為必然性」。但必然通過偶然性的形態而顯現，所以現實性之出現為必然性，常因偶然性的情形不同，有採取不同的姿態的可能性。但是可能性仍是受限制的。特定的現實性，表現特定的必然的過程。這必然的過程的內的本質、根據的發展傾向，決定著在這過程的適應的階段上發生的可能性。所以可能性也是實在的，它仍受根據的發展所決定，不過不能當作必然性主張而已。這樣的可能性，是實在的可能性，是唯物辯證法上所研究的可能性，它是與形上學所想像的抽象的或形式的可能性截然不同的。 抽象的或形式的可能性，是想像上的可能性，是形式論理的、排除了思維上的矛盾的意義上的可能性。譬如說，太陽明天能與地球碰撞，桃樹上能長出梨子，低能兒能變成哲學家，勞動階級能變成資產階級——這一切都是想像上的可能性。但這樣的可能性是不能轉變為現實性的。因為這些都不是基於現實性的諸條件的空想的可能性。所以形式的可能性與實在的可能性這兩個範疇，不能不嚴格地加以區別。實在的可能性，是在特定過程的適應的階段上發生的東西，是在特定過程的根據的發展傾向中存在著的東西。反之，形式的可能性，卻不具有這種性質。所以可能性雖能轉變為現實性，而能夠轉變為現實性的東西，卻只是實在的可能性。哲學上所說的，物質由一種運動形態轉變為他種運動形態，就是意指著由一種現實性轉變為他種現實性。而一種現實性到他種現實性的轉變，即是前者的發展過程中的特定階段上發生的可能性轉變為他種現實性。譬如，資本主義社會的發展，轉變為社會主義社會，這是必然的過程，但在這過程中的特定階段上發生的社會主義革命，能促進這種必然性實現，這是社會主義的可能性。這種可能性的實現，即是社會主義社會（現實性）。所以可能性即是存在於現實性之中而往後能夠展開為現實性的東西。 實在的可能性，能夠有兩個或兩個以上，大概可以分為兩個種類。因為如上面所說，實在的可能性是在特定過程的適應階段上發生的東西，並受根據的發展傾向所決定，所以實在的可能性，是表現根據的發展的可能性。但任何根據，都包含矛盾的兩方面，因而表現根據的發展的可能性，也分為兩個種類（各種類之中，也不一定是一個）。例如，生物有機體，因其內的根據（即根本矛盾，如生與死）的發展，由於種種的條件的不同，或者生長，或者死亡，這是兩種實在的可能性。又如，德國一八四八年的革命，也有兩種實在的可能性，即資產階級與封建階級妥協而終結革命，或者無產階級為實現勞動階級的解放而繼續革命。這兩種可能性都是實在的。在社會生活的領域中，實踐的階級，對於這兩種可能性，是要善於選擇的。 實在的可能性與抽象的可能性的區別，在上面已經說明了。但兩者之中，由於實際條件的變化，也能互相轉變的。例如空想主義所主張的，合作社能實現社會主義，這是抽象的可能性，但在蘇俄的種種新條件之下，合作社是現實地轉變農民經濟的社會主義改造的唯一可能的道路。於是抽象的可能性轉變為實在的可能性了。又如，先進資本主義國家，要通過社會革命，才有轉變為社會主義的可能，這是實在的可能性。但在今日非常落後的非資本主義國家，卻可以不通過社會革命[1]而轉變為社會主義。於是，實在的可能性轉變為抽象的可能性了。不過，兩者互相轉變的問題，要由其具體的條件與發展的一般的進行所決定，並不是一切抽象的可能性都轉變為實在的可能性，也不是實在的可能性常常失掉意義。 可能性轉變為現實性的三個契機——對象、條件與運動 可能性之轉變為現實性，是在一定條件之下實現的。當我們考察可能性轉變為現實性之時，必須觀察一定的對象與它轉變為他種形態時的一定的條件。對象與條件，都是現實的存在著的東西，它們的本身是現實性，並且是不斷地變化著的東西。由於對象與條件的聯結的運動及變化，可能性便轉變為現實性。例如麥子（對象），在一定的土壤、溫度、陽光、濕氣等條件之下，有變為麥苗的可能性。由於麥子與條件的聯結的運動，麥苗便生長出來，可能性便轉變為現實性了。但是麥子在別的條件之下，也有變為啤酒的可能性。所以對象與條件的聯結的運動，使可能性轉變為現實性。但對象與條件的結合的運動，有種種的形態，因而可能性到現實性的轉變，也能有種種的色調。就各個的場合觀察對象與條件的結合的運動時，可能性就含有種種偶然性；當發展著的對象與其全部的條件相結合之時，可能性就成為現實性。所以黑格爾說：「什麼事是可能或是不可能，這依存於內容，即依存於現實性的契機的總體。」 可能性轉變為現實性的條件的意義，固然是很重要的，但我們對於條件的意義，不能作過大的估價（否則就變成自然生長論者），也不能作過小的估價（否則變為盲目行動家），這是在研究根據與條件的問題時已經說明了的。但是單只說明可能性轉變為現實性的條件之意義，還不能完全解決可能性轉變為現實性的問題。為要完全解決這個問題，我們還得在對象與條件兩個契機之外，再提出運動的契機來說明。所謂運動，即是物質對象的自己運動，是其內的根本矛盾的運動。這種運動，表現著物質對象的積極性。對象的根據之發展，克服偶然性，廢除舊的條件，創造新的條件，於是對象就由一種形態轉變為他種形態。所以物質對象的自己運動，規定著它自身所具有的可能性到現實性的轉變。物質對象，由於自身的積極性，在一定條件之下，促進它的可能性轉變為現實性。物質對象的自己運動、積極性，在一切自然現象及社會現象之中，都是存在的。 在人類歷史方面，使可能性轉變為現實性的運動，是有意識、有目的、有計劃的社會的實踐，窮其究竟，這就是在政治上集中地表現了的社會集團的實踐。一切歷史的現象，都是人類積極的活動的結果，人類的歷史是人類自己所創造的。所以歷史領域中的可能性到現實性的轉變，必須通過人們的社會的實踐而實現。例如，社會主義的可能性到現實性的轉變，需要一系列的條件，特別是一定經濟的條件。但這類條件本身，並不能使可能性轉變為現實性，為要促進這個轉變的實現，進步的社會集團，不能不從事於實踐的活動。為要從事於這種實踐的活動，他們必須在實踐中去認識現代社會的發展法則，認識並選擇那些實在的可能性，積極的擔負自己的歷史的使命，獲得指導實踐的理論，嚴密自己的各種組織，在政治上集中自己的活動，只有這樣，才能促使這個轉變的實現。 由於上述的說明，我們可以理解客觀情勢與主觀條件的問題。實際上說來，可能性實現的諸條件之中，包含著客觀的條件與主觀的條件。例如經濟的諸條件即是客觀的條件；而進步的社會集團的有意識有目的有計劃的實踐，即是主觀的條件（進步集團的實踐，原是現代社會的根據的發展的產物，在這種場合，根據轉變為條件了）。所謂客觀情勢，就是那些客觀條件與社會各集團間的勢力關係的總稱。進步的社會集團，只有分析客觀情勢，去發見並選擇實在的可能性，儘量地把捉並利用客觀的條件，努力地促進主觀條件的成熟，使這可能性與客觀的及主觀的條件相結合，有意識、有目的、有計劃地避免一切的迂路，努力促進所選擇的可能性的實現。 關於兩種實在可能性的選擇的問題，是促速或延遲過程的發展的樞紐，是成功或失敗的關頭。這個選擇，必須正確地分析客觀的情勢，估量主觀的條件，注意於整個過程的發展的鏈與環的關係，把所選擇的一種實在的可能性當作鏈子中的特殊的一環來確定。例如一九一八年的普列斯德媾和，就是當作鏈子中的特殊的一環而抓住的兩種實在的可能性（媾和則新政權有維持的可能性，續戰則新政權有崩潰的可能性）之一。又如，第一次五年計劃進行的時期中「抓住技術」的口號，也是當作社會主義經濟發展的鏈子中的特殊的一環而抓住的兩種實在的可能性（如能於最短期間使技術趕上先進資本主義諸國，社會主義經濟的建設就有可能性，否則有崩潰的可能性）之一。所以可能性的選擇，要考察整個過程的發展的傾向，把所選擇的可能性當作鏈子中的一環來確定，抓住這一環而接近於其次的一環，決不能因要抓住一個環而拆散整個的鏈子，不能因為目前的暫時的利益而犧牲後來的永久的利益。 如上所述，社會的實踐，是可能性到現實性的轉變的重要的契機，如果忽視這個契機，就會陷入於機械論的宿命論者的立場。機械論把可能性與現實性看成同一的東西，不理解可能性實現的諸條件，也不理解主觀條件與客觀情勢之適應的統一，更談不到兩種實在可能性的選擇的問題。他們認為可能性到現實性的轉變是必然的過程。既然是必然的過程，它就是自然生長的東西，就不需要什麼條件，也不需要人們的努力。如同月蝕是預見了的必然，人們當然沒有組織月蝕促進會的必要；勞動階級的解放也是歷史的必然，人們當然也沒組織要求解放的黨派的必要。這種見解，就是所謂「自然生長論」。 【注釋】 [1]指以直接實現社會主義為目的的革命。