社會達爾文主義 · 第七章　實用主義潮流

從賴特到皮爾士，到詹姆斯，再到杜威，實用主義從理論上向斯賓塞學說發起了進攻，並在戰鬥中成長為一個真正的學派——一個不僅在思想上，而且在實踐中對美國產生巨大影響的學派。 除了作為對其世界觀的一種應用外，即便任何意義上的「實用主義」湮沒已久（這其實也不是什麼讓人不開心的事），開放的宇宙——不確定性、選擇、假設、新奇性和可能性均被引入其中——這一基本理念仍將繼續同詹姆斯的名字聯繫在一起。將他置於其歷史背景中加以研究得越多，這一理念的獨創性和大膽性就會顯露得越多。……在一個以獲取為職業，以安全為關切，以既定經濟制度異常「自然」、因而原則上不可改變為信條的時代，這種理念同時代精神之間的距離，有如截然相反的兩極。 ——約翰·杜威 在我看來，還沒有人像你這般成功跳入你現在的視野中心……我敢肯定，這就是未來的哲學。 ——威廉·詹姆斯致約翰·杜威 一 正如斯賓塞的哲學在企業為王的時代居於至高無上的地位，實用主義在1900年之後的二十年里，迅速成為美國的主導哲學，散發出進步主義時代的精神。斯賓塞的世界觀同指望將自動進步和自由放任作為解救自己的途徑的這樣一個時代意氣相投；實用主義則在人們考慮由國家來控制和調節時被吸收進國民文化之中。斯賓塞主義是必然性哲學，實用主義則成為可能性哲學。 實用主義同斯賓塞進化論在邏輯和歷史上的對立，主要集中在如何看待有機體同環境之間的關係上。斯賓塞一直甘於把環境當作一種固定的常態，對一個不曾對現存秩序感到忿忿不平的人來說，這是一個非常合適的立場和觀點。實用主義則對有機體的活動抱持一種更為積極的看法，將環境看成某種可以巧妙地加以處理的東西。人們正是經由實用主義者關於環境的思想理論，來駁擊舊有的世界觀。 實用主義不僅產生自對斯賓塞進化論的批判，也產生自對其他許多思想潮流的批判。從根本上說，它決計不是一種社會哲學（當然，這是指它在發端階段）。這麼說當然不免過於簡單化。為謹慎起見，我們來簡要看看兩位實用主義領袖同斯賓塞主義之間的關係，以及實用主義占據支配地位的日子裡，他們同受到猛烈挑戰的一般社會觀念之間的關係。這對本項研究的主要目的將有所裨益。 斯賓塞主義哲學學說剛剛在美國流行起來時，其他潮流也在開始涌動。在《綜合哲學》大功告成之前，一場黑格爾主義運動正在進行中，實用主義也正處於形成階段，進展非常順利。1867年，威廉·T. 哈里斯（William T. Harris）沒能說服《北美評論》的編輯發表一篇批評斯賓塞的文章，於是創辦了自己的《思辨哲學雜誌》（Journal of Speculative Philosophy）。哈里斯的黑格爾唯心主義和聖路易斯學派以驚人的速度成長壯大，並很快成為斯賓塞主義和舊的蘇格蘭哲學積極活躍的競爭對手。儘管黑格爾主義和斯賓塞主義在哲學理論上有著天壤之別，但它們在美國通常都被解釋為社會保守主義。(1)實用主義的情況不能一概而論，它在社會思想的潛在性方面顯示出了更大的彈性。 儘管深受達爾文主義的影響，但實用主義者很快便與當時盛行的進化思想決裂。那時，進化論由於同斯賓塞之間畫上了等號，已經被吹捧成一種宇宙學。實用主義者把哲學研究從建立完善的形上學體系轉向對知識之使用的實驗研究。實用主義強調把觀念當成有機體的工具加以研究，從這一方面來說，它是進化生物學在人類觀念上的應用。實用主義傳統運用的主要是達爾文的基本概念——有機體、環境、適應，說的是自然主義的那一套語言，但它聚焦的思想和實踐問題與斯賓塞主義很是不同。斯賓塞把進化頌揚為一個不受個人影響的客觀進程，頌揚為境況和環境的萬能，頌揚為人類沒有能耐加快或阻止事件的進程，頌揚為一種事先註定的、同宇宙進程相一致的、朝向一個遙遠但安適自在的極樂世界的社會的成長與發展。他把生命與心靈整個兒定義為內部對外部關係的對應，這樣也就把生命與心靈描繪成基本上被動的角色。與這種路徑相對應的社會理論，便是他的漸進宿命論。(2)實用主義者最初著手探討觀念的作用時浸潤著個人主義氣質，對其隱秘的社會影響沒有表現出任何特殊的興趣，但最後還是順乎自然地轉向了以杜威的工具主義的形式呈現出來的社會化的哲學理論。實用主義的發展和傳播打破了斯賓塞對進化論的壟斷，並向世人表明，達爾文主義在思想上的應用，情形比斯賓塞的追隨者所認為的要更加複雜。實用主義者對社會思想的一般底色所作的最重要的貢獻，是鼓勵人們相信觀念的效用和新事物出現的可能——這是任何哲學上始終如一的社會改革理論所必需採取的立場。正如斯賓塞主張決定論和環境對人的控制一樣，實用主義者擁護自由，主張人對環境的控制。 要尋找實用主義的起源及其對老的進化主義的批判，必須將目光轉向詹姆斯和杜威之前的昌西·賴特和查爾斯·皮爾士。雖然賴特和皮爾士本質上屬於技術哲學家，但他們也是既定社會思想的批評者，其中也包括對一整套的斯賓塞思想理論的批評。詹姆斯正是把他們的實驗批判拓展為一種人道主義哲學，而杜威則將一種與之相關的哲學觀發展成為了一種社會理論和社會影響。 昌西·賴特（1830—1875）是形上學俱樂部（Metaphysical Club）的學術領袖，該俱樂部由皮爾士於19世紀60年代創立，參加者有詹姆斯、費斯克、小霍姆斯和其他一些坎布里奇知識分子。賴特最好的哲學著作顯然就是在這樣的聚會上在交流碰撞中問世的，但他作為《北美評論》和《國家》的評論員，也有機會接觸公眾。詹姆斯和皮爾士都受到了他腳踏實地的、經驗主義的思維方式的鼓舞。(3) 賴特可能是第一個從自然主義的角度對斯賓塞進行徹底批判的美國思想家。賴特精心研讀過約翰·斯圖爾特·密爾的作品，反對當時流行的把斯賓塞歸為實證主義者的傾向。他聲討斯賓塞，說他是一個裝模作樣地探究終極真理的二流形上學者，並指責他誤導人們把精力投入無用的抽象。賴特在文章中宣稱： 抽象原理的發展是否合理，只有一條驗證標準，那就是它在擴大我們對自然的具體認識方面的效用。數學力學和微積分賴以創立的思想、自然史的形態學思想以及化學理論，就是這樣有效用的思想。去做真理的發現者，不要只是去概括真理。(4) 作為斯賓塞關於科學知識的看法之不可改變性的替代方案，賴特堅信宇宙中出現新事物的機率，這種信念基於對科學定律的歸納性質的嚴格解釋。(5)「意外」或新事物完全有可能出現，這些事物是我們無法從對其前事前情的了解中預測到的，例如，自我意識的進化，或是把聲音應用於社會交流，就是如此。 查爾斯·皮爾士（1839—1914）比詹姆斯和賴特更傾向於建立體系，但他的研究取向也是科學的。查爾斯·皮爾士是哈佛大學著名數學家班傑明·皮爾士的兒子，他憑自己的能力，成為了一位傑出的數學家、天文學家與測地專家。皮爾士感興趣的主要領域是邏輯理論，尤其是歸納推理問題。他把科學定律看作是對機率的敘述，而不是對不變關係的說明。在特定情況下，事實一定會「顯示出對規律的不規則偏離」。(6)皮爾士力辯，進化論者要做到一以貫之，必須把自然規律看作是進化的結果，因此自然規律是有限的而不是絕對的。他最後得出結論說，「自然界中」存在「不確定性、自生性或絕對的偶然性因素」。(7)因此，他不贊同斯賓塞從一條機械原理（力的恆久性）出發來推導出進化論，而不是從進化論角度來解釋各種機械原理的出現。他還指出，既然能量守恆定律等同於這樣一個命題，即由機械定律所支配的所有活動都能被逆轉回去的話，那麼持續的增長便無法用這些定律來加以解釋。(8)皮爾士對斯賓塞的嚴厲批評首先使詹姆斯從《綜合哲學》的觀點轉向了一種更具有實驗性的方法，皮爾士1878年發表在《大眾科學月刊》上的劃時代論文《如何使我們的觀念清楚明白》（「How to Make Our Ideas Clear」），第一次詳細闡述了把握各種觀念的含義的實際準則，詹姆斯後來將這一準則擴展為實用主義真理理論。(9) 二 威廉·詹姆斯是美國19世紀六七十年代出現的科學教育的第一個最大受益者。在哈佛大學勞倫斯理學院（Lawrence Scientific School）學習期間，詹姆斯受教於艾略特、懷曼和阿加西茲，因而在對科學方法的理解方面不同於大部分同代人。此外，詹姆斯還有一個與眾不同的地方，他身上帶有比較濃厚的玄秘性，也即一種十分敏銳的道德和審美的感受力。這種情況可以部分地追溯到他父親老亨利·詹姆斯的影響。老亨利·詹姆斯是基督新教斯維登堡派教徒（Swedenborgian），(10)其個人因素，包括其情感和氣質，在詹姆斯的思想形成過程中顯得異常突出。1869年到1870年，詹姆斯患上了極為嚴重的心理抑鬱，差點喪失了活下去的意願；最終他用一種高度思想化的解決辦法，從抑鬱中走了出來。這種辦法就是對自由意志滿懷激情的信念。(11)對「我就是在其教導下長大的一元論迷信」(12)的反抗——這是他思想的主旨——帶著他進入了反抗所有對機會或者選擇均置之不理的那些「大塊宇宙」哲學的鬥爭（所有這些哲學體系都已完備並付諸實踐）。他對主流哲學斯賓塞主義和黑格爾主義的反抗，主要針對墨守成規的哲學體系在倫理和美學上的蒼白無力。(13)這就是他所宣揚的多元主義的起源。他寫道：「讓我們所過的生活變得真實而誠摯，這確實是哲學的一種價值。」「多元主義祛除了絕對，也就祛除了使我們自由自在地身處其中的最美生活無法實現的巨大因素，從而將現實世界的本性從它基本上所處在的異質狀態中拯救出來。」(14) 人們通常將詹姆斯的思想看作是其對他的哈佛同事喬賽亞·羅伊斯（Josiah Royce）所闡述的絕對唯心主義作出的一種回應，在他晚年的著作中，這一點特別明顯。但從他的作品中可以看到，其思考的基本趨向，早在他認識羅伊斯之前，在聖路易斯的黑格爾學派開始傳播他們的學說之時，就已經確立。詹姆斯最初的傾向在很大程度上也是對赫伯特·斯賓塞的影響作出的一種反應。斯賓塞的哲學贏得普遍關注的那幾年，正值詹姆斯的思想形成期。19世紀60年代初，他讀了《第一原理》（First Principles），並很快皈依了斯賓塞主義。他痴迷於看來已經由斯賓塞完成了的智力革命，以至於當查爾斯·皮爾士當著他的面攻擊這位大師時，他感到自己「在精神上受到了傷害」。(15)然而，詹姆斯接受了皮爾士的觀點，自己很快也開始批評斯賓塞，到19世紀70年代中期，他對斯賓塞沉悶乏味的體系已是徹底地不屑一顧。儘管他在哈佛給學生上課時用的是《心理學原理》，但他力勸學生去給斯賓塞的推理挑刺，在他將近三十年的時間裡所開設的課程中，那位英國佬都做了一個受氣包。(16)雖然詹姆斯認為《第一原理》滿是邏輯上的各種混亂，但他在情緒上對斯賓塞反應最強烈的，是斯賓塞的思想「整個敘述全都這麼缺乏親和、幽默、優美和詩意；全都這麼直白，這麼呆板，這麼單調」。(17)詹姆斯被斯賓塞「極其單調的品位」弄得直搖頭，「人們在他的心靈中找不到奇妙朦朧的地方，也尋不到心不在焉和消極被動的能力。其所有部分都充斥著一模一樣的正午烈焰，就像一個乾燥的沙漠，每一粒沙子都一粒一粒地杵在那兒，而且沒有一點兒神秘或是影子」。(18)在其著作《實用主義》（Pragmatism）中，詹姆斯特地停下來非議斯賓塞「說話乾巴巴的教師脾氣……喜歡在辯論中使用膚淺的理由，甚至在機械原理方面也缺乏教養。總的來說，其所有的基本觀念都是含糊不清的，他的整個體系就像是釘在一起的干硬的松木板那麼呆板」。(19)詹姆斯在他買的《第一原理》一書的頁邊空白處時不時寫著這樣的評語：「荒謬」「愚蠢透頂」「詛咒他的形上學」以及「該死的經院哲學的吹毛求疵」，等等。他嘲弄斯賓塞基本原理的空洞，稱斯賓塞對力的恆久性的使用是「含糊的化身」，並為斯賓塞的運動節奏原理舉了一些可笑的例子，譬如上下樓梯、間歇性發燒、搖籃和搖椅，等等。他在講座中這麼仿擬斯賓塞對進化論的定義：「進化是一種通過持續不斷地固著在一起以及其他某些情況來實現的，從一種彆扭的、不可言說的全然相同，到一種反正總體上可以言說的不全然相同的變化。」（「Evolution is a change from a nohowish untalkaboutable all-alikeness to a somehowish and in general talkaboutable not-all-alikeness by continuous sticktogetherations and somethingelseifications. 」）(20) 很明顯，詹姆斯之所以反對斯賓塞，部分是因為詹姆斯在尋找一種哲學，該哲學將會認可人類的積極努力對改善生活的作用。在《實用主義》中，詹姆斯反對斯賓塞的終極確定論哲學，因為「其最後的實際結果令人悲傷」。(21)他在自己買的那本寫滿精到評註的《第一原理》最後一頁寫道：「當所有的生活訓練就是為了使我們為更高的目標而奮鬥時，為什麼反對這麼一種哲學——接受這種哲學就是相信高級者必然失敗——就應該是破例的或錯誤的呢？」(22)詹姆斯的哲學探索，有一個徵候，那就是對惡這個問題經常發生興趣，這在他對羅伊斯的答覆中表現得非常明顯。他極力抵制所有否定惡的存在或淡化其現實後果的哲學，這些均可見於他對絕對主義一次又一次的抨擊。他以讚許的口氣引用無政府主義作家莫里森·I. 斯威夫特（Morrison I. Swift）對哲學家的控訴，控訴他們對社會弊病置若罔聞。(23) 他那篇論文《決定論的困境》（「The Dilemma of Determinism」）圍繞的中心議題就是必須確認道德判斷的有效性。可能性觀念，對作為邏輯學家的皮爾士而言，只是引起了他的興趣，但對作為倫理學家的詹姆斯來說，則意義重大。詹姆斯稱，決定論堅持認為，未能實現的可能性根本就不是可能性，而只是幻覺；它斷言，未來沒有什麼是模稜兩可的，甚至人類的決斷也不可能。但是，如果世上不存在可能這種東西，從務實的角度看，道德判斷就毫無意義。 說一件事不好，如果這麼說確實意味著什麼的話，那意思就是說不應該出現這件事，在它所處的這個位置上的應該是別的事。決定論否認有任何別的事可以代替它，因而差不多也就把宇宙界定為這麼樣一個地方：在這裡，應該出現的事不可能出現。——換句話說，它把宇宙定義為這麼一個有機體，其肌體始終要受到一個醫不好的膿瘡、一種治不愈的毛病的折磨。(24) 決定論只與最可怕的悲觀主義或一種浪漫的聽天由命的心境相一致。但是，如果道德判斷要有效的話，宇宙中就必須有最低限度的不確定性。這並不必定需要一個完全隨機的世界才行，只需要一個世界存在偶然的選擇即可。即使一個人有關宇宙宿命論的夢想像斯賓塞對和平千禧年終將來臨的盼望那麼樂觀，保留選擇的必要性仍然存在。即使如斯賓塞所言，任何偏好都不可能成功，除非它與和平、正義和憐憫的最終勝利相諧和，「我們仍然可以自由決定何時在公正、和平的基礎上安穩下來」。在獲得成功的偏好最終毫無懸念地揭曉之前，我們都可以自由地去追求我們自己的偏好。(25) 1878年，《思辨哲學雜誌》發表了詹姆斯的一篇文章，題為《評斯賓塞將心靈定義為對應》（「Remarks on Spencer’s Definition of Mind as Correspondence」），明確預示了他日後的思想路線。該文還表明，就達爾文主義對心理學的影響而言，詹姆斯的理解比斯賓塞要能動得多。斯賓塞在用調整來定義心靈時，忽略了人們通常所認為的精神生命的大部分內容。斯賓塞將生命定義為調整內部以適應外部關係，並將心靈和認知也視為那種調整。按照詹姆斯的說法，他忘記了心靈中所有的非認知因素，忘記了所有的情緒和情感。他淡化甚至完全忽略了有機體中對整個認知過程至關重要的利益因素。他將智能性的心理反應定義為通過調整內部關係來適應環境以服務於生存，但認知情境中的關鍵因素，即對生存或福利的渴望，恰是他所遺漏的一個主觀因素。內部同外部關係對應的觀念，作為精神行為的標準，必須同某種主觀性或目的論相關聯，才具有意義。此外，心靈服務於生存這個看法，僅其本身並不能解釋所有沒有生存價值的高級文化活動。詹姆斯總結道，認知者 ……不只是一面無根之萍般隨處漂游的鏡子，被動地反映他恰巧碰到並發現僅僅只是存在著的秩序。認知者是行動者，他一方面是真理的協同者，另一方面又協助其產生，是真理的記錄者和表達者。心靈的興趣、假設、推斷，就其是人類行為的基礎而言——這種行為在很大程度上改變了世界——在它們所宣揚的真理的製成過程中，起到了協助作用。換句話說，心靈自誕生之日起，就帶有一種自生性，一種表決權。它參與到了遊戲當中，而不是單純的旁觀者；它對事物應當如何的判斷，它的理想，不能從思維主體身上剝離下來，仿佛它們是多餘的贅疣，或至多意味著殘餘。(26) 詹姆斯在1890年首次出版的《心理學原理》（The Principles of Psychology）中延續了這一思路。傳統觀點認為，心靈是一個不受干擾的認知器官。在該書中，詹姆斯徹底打破了這種看法，批評後達爾文主義心理學忽視了心靈的積極作用。(27)他埋怨說，我們已經習慣於說起話來就好像那具擁有大腦的純粹的肉體有自己的利益，習慣於把身體的生存當作與任何處於指揮地位的智能都毫不相關的絕對目的。根據這種純粹的物理學觀點，有機體作出的各種反應不能被認定為有用或者有害。對於這些反應，我們所能說的只是，如果它們以某種方式發生，生存將是它們附帶的意外結果： 但是，一旦你把意識帶入其中，生存就不再僅僅是一個假設。它不再是「如果生存要發生，大腦和其他器官就必須如此這般地工作」。它現在已經成為一項強制性的命令：「生存要發生了，因此，器官必須這樣來工作！」真正的目的第一次出現在世界的舞台上……就其自身來說，每一個實際存在的意識，似乎無論如何都是一個為目的而戰的鬥士，如果沒有意識的存在，其中的許多目的，就完全不成其為目的。它的認知能力主要是服務於這些目的，分辨哪些事實能夠增進這些目的，哪些則不能。(28) 承自皮爾士的實用主義學說或者說實用主義方法，是對這種檢驗知識的方法的一種設想。理論只是實驗工具而不是答案，真理「發生在觀念身上」，(29)而且可以被認知者造出來，一個這樣的世界，同詹姆斯選擇相信的不完美的宇宙是一致的。 1880年詹姆斯在《大西洋月刊》上發表了一篇題為《偉大人物、偉大思想及其環境》（「Great Men，Great Thoughts，and the Environment」）的文章，這是他在社會理論方面少有的幾次冒險嘗試之一。(30)詹姆斯以斯賓塞和他的門徒為襯托，提出了這樣一個問題：導致各種共同體一代代發生改變的原因是什麼？和沃爾特·白芝浩一樣（詹姆斯非常推崇他的《物理與政治》），詹姆斯堅信，這些變化是非同尋常的或者傑出的個人創新的結果，他們在社會變革中起著與達爾文進化論中的變異相同的作用。由於這些人適用於他們碰巧所在的環境，故而被社會選中並提到能發揮影響的位置上。斯賓塞主義者把社會變化歸因於自然地理、環境、各種外部狀況——簡而言之，除了人類控制之外的一切。他們假定存在一個普遍的因果關係網，人類有限的智力就這麼絕望地糾纏在這個網絡之中。斯賓塞在他的《社會學研究》一書中把一切都歸因於先前的各種條件，也即歸因於一種過程。這個過程不斷往後推，就變成了循環往復，在社會分析中毫無價值可言。就像對與「神本為大」（God is great）相關的一切問題所作的各種東方式回答一樣，它給到我們的，只有環境萬能。這種進化論哲學無法解釋偉人改變了社會發展進程這一顯而易見的事實。我們既不能用曖昧籠統的一組因素來預測偉人職業生涯的重要細節，也不能把偉人職業生涯的重要細節歸因於這麼一組曖昧籠統的因素——在斯賓塞主義哲學中，這組曖昧籠統的因素就是「環境」。並不存在各種社會壓力匯集在一起，要求威廉·莎士比亞1564年出生在埃文河畔的斯特拉特福這樣的情況。社會學所能預言的最多只是，假如在某些特定情況下出現了某種類型的偉人，他將以如此這般的方式影響社會；但他確實影響了社會，這一點是怎麼也否定不了的。偉人自身就是他人環境的一部分。 斯賓塞不受個人影響的客觀進程的歷史觀是東方宿命論的一種，「只是一種形上學的教條，除此之外什麼也不是。它是一種沉思方式，一種情感態度，而非一種思想體系」。它忽視了人類思維中自生的變異及其對社會的影響，是「一種絕對的時代錯誤，它想把我們拉回前達爾文時代的思想類型中去」。(31) 在這篇文章中，詹姆斯在賦予這些追求獨立、奮鬥的人物以個人色彩時似乎有些過頭。但從其思想的大背景來看，他主要關心的是，把自生性和不確定性從斯賓塞式社會進化的強制性因果關係網中解救出來。沒有自生性，沒有個體在一定程度上改變歷史進程的某種可能性，就沒有任何改善的機會，整個鬥爭故事以及與之相隨的成功或是失敗這兩個選項，就被排除得乾乾淨淨了。正如詹姆斯在隨後的文章中所聲稱的那樣，「人類事務中存在一個不牢靠的地帶，所有重大利益都在這裡。其餘都是死板的舞台機械裝置」。用一種普遍的因果關係方案來剝奪生命所擁有的重大利益，是一種無法容忍的思想，是「眾多宿命論中最貽害無窮、最不道德的一種」。(32) 與他的實用主義傳統的繼承人杜威不同，詹姆斯對系統性的或集體性的社會改革只有一丁點兒微不足道的興趣。他那種根本上的個人主義，其表現之一，(33) 是下面這個事實：儘管他不時地對時事產生興趣，儘管他是反帝主義者，是德雷福斯的支持者，是1884年總統大選中拒絕擁護布萊恩的共和黨人中的一員，但他對社會理論沒有像這樣一貫的興趣。詹姆斯總是用個體作說法來處理哲學問題。當他想說明邪惡問題時，選擇的是一樁極其殘忍的謀殺，而不是戰爭或貧民窟。(34)雖然他對溫和的改革也有一絲泛泛的興趣，但他是在《國家》雜誌呈現出來的自由主義的烙印中長大的——他稱自己接受的「全部政治教育」都來自這本雜誌。(35)他認為戈德金是政治智慧的源泉，(36)認為斯賓塞的政治和倫理理論儘管「語氣生硬呆板」，但遠遠勝過其人的抽象哲學。(37)他認為，斯賓塞試圖既忠於《社會靜力學》所體現的英國古老的個人自由傳統，又忠於普遍進化理論——在他的作品中，個人利益常常被粗暴地加以否決，這麼做是自相矛盾的。(38)但詹姆斯從來就沒能具備戈德金那種老派自由主義者身上更加一貫的堅定精神。即使是在1886年的那些烈焰般的日子裡，他也沒有對勞工運動感到吃驚。在寫給弟弟的信中，詹姆斯說，勞工問題「絕大部分還是處在演化的健康階段，雖然代價有點大，但這很正常，最後肯定會對所有人都有好處」——當然，芝加哥的無政府主義騷亂除外，那是「許多病態的德國人和波蘭人幹的事」。(39) 到他晚年，在美國社會批判之風颳了一段時間之後，詹姆斯確信集體主義已經興起，並找到了一種將其同他那富有特色的對個人活動的強調相調和的方法。「一個創舉接著一個創舉，都是天才的神來之筆，」1908年，在讀完G. 洛斯·迪金森（G. Lowes Dickinson）的《正義與自由》（Justice and Liberty）後，他寫信給亨利·詹姆斯，「七十五年前備受崇拜的競爭制度似乎正受傷而死。隨後而來的會是更好的東西，但我從未如此清楚地看到，一個接一個的個人，其影響的積累在改變社會上盛行的理想方面所產生的緩慢的效果。」(40)到1910年，他公開表示相信「和平主宰世界，某種社會主義平衡狀態將逐漸來臨」。(41)然而，在十多年前的一次演講中，他則是以一種更具詹姆斯特色的風格建議，評價集體主義對人類生活內在質量的意義要慎之又慎： 社會……無疑已經不得不趨向某種更新的、更好的平衡，財富的分配也無疑不得不慢慢發生變化；這些變化一直都在發生，而且會永無終止。但是，如果在我說了這麼多之後，你們中任何人還指望這些將對我們子孫後代的生活真正至關重要，那你們就沒有理解我整個演講的意義。生活的實實在在的意義永遠是同一件永恆的事情——結合，即：某種非習慣性理想（無論多麼特別）同某種忠誠、勇敢和忍耐的結合，這種理想同某個男人或女人的痛苦的結合，而且無論生活怎樣，也無論生活在什麼地方，這種結合永遠都有可能發生。(42) 三 「一個真正的學派，一種真正的思想。也是重要的思想！」(43)這是威廉·詹姆斯對20世紀初聚集在芝加哥大學約翰·杜威周圍的一群哲學家和教育家的反應。杜威對詹姆斯的感激和詹姆斯對杜威的認可，表明了實用主義學派本質上的連續性。杜威第一次讀到詹姆斯的《心理學原理》時，還處在喬治·西爾維斯特·莫里斯（George Sylvester Morris）的黑格爾主義影響之下。他在約翰·霍普金斯大學攻讀研究生時，師從莫里斯，後又隨莫里斯在密西根大學開始執教生涯。但詹姆斯的心理學改變了他的整個思考走向，詹姆斯對精神生命的探索成了他哲學中至關重要的一部分。(44) 杜威和詹姆斯一道鼓吹智力是改變世界的有效工具，但他在哲學論證中表現出了對哲學的社會意義的極其強烈的意識和哲學家緊迫的社會責任感。他把智力的創造性品質這種工具主義觀點同社會理論中的實驗主義聯繫了起來，這與他1882年到巴爾的摩開始研究生學習生涯時處處盛行的保守主義形成了鮮明的對比。(45) 杜威對思維行動的解釋不只是達爾文主義的簡單延伸，但其研究取向是生物學的。(46)思維不是一系列插入自然場景中的先驗狀態或先驗行動。知識是自然的一部分，其目的不僅僅是消極被動的調整，而是積極主動地去掌控環境，以提供各種令人滿意的「完美」事物。想法就是根植於有機體的自然衝動和自然反應之中的行動計劃。「旁觀者知識論」（spectator theory of knowledge）是前達爾文主義的。(47)「生物學角度的判斷讓我們堅信，無論心靈在其他方面如何，它至少是依照生命過程的目的來控制環境的一個器官。」(48)杜威把這種關於精神活動的看法同其對保守觀念的普遍批評結合了起來。正如他在1917年所說： 在各個領域——教育、宗教、政治、工業和家庭生活，保守分子的最終避難所一直都是所謂固定的心靈結構的觀念。只要心靈被當作一種先在的、現成的東西，制度和習俗就可以被看作是它的產物。(49) 與杜威對智力潛能的信念相聯繫的是，他堅持認為智力是在一系列客觀存在的「不確定」的情況下發生作用的。正是由於各種情況的不確定性，由於自然界中的偶然性，識別力才因此獲得其特殊意義。道德與政治、宗教與科學，「它們的根源和意義，在於自然界中不變的和多變的、穩定的和混亂的東西的統一」。沒有這種統一，就沒有「結果」之類的東西，無論是以人的各種圓滿成功的形式存在的結果，還是以目的的形式存在的結果，都不可能存在。「世間只有一種塊狀宇宙，要麼是事物完全終了而不容許有任何變化，要麼就是一切事情的進展都是事先就預定了的。沒有失敗的風險也就沒有什麼成功之說，沒有成功的希望，也就無所謂失敗。」(50)杜威的這一觀念雖然讓人聯想到詹姆斯，但可能更接近皮爾士和賴特的早期觀點，因為他迴避了詹姆斯關於意志自由的主張。(51) 1920年，杜威在他的《哲學的改造》（Reconstruction in Philosophy）一書中提出一個強有力的觀點，主張在哲學中要強調實踐，並敦促哲學家們把注意力從沒有實際價值的認識論和形上學兩個方面轉向政治、教育和道德。這本書是他對思想和行動之間的割裂所作的深刻的歷史分析的增補，也是他就這個主題所作的最值得注意的表態。然而，對社會的重視深深植根於杜威的職業生涯之中。十年前，他就曾預言哲學除發揮其他功能外，還將成為「一種道德和政治的診斷和預後」，而早在1897年他就闡述了自己關於知識問題的社會觀。(52) 從早年熟悉孔德著作伊始，社會哲學就在杜威的視野中占據了突出位置。(53)1894年，杜威發表了一篇關於沃德的《文明的心理因素》（Psychic Factors of Civilization）和基德的《社會進化》（Social Evolution）的評論，讀者在這裡便能夠把他的思想同生物社會學的問題聯繫起來。杜威贊同沃德用精神活動理論來推翻社會學中的機械達爾文主義。但受詹姆斯心理學的啟發，杜威批評了沃德對這一領域老派觀點的忠誠，並指出沃德的心理學不足以作為他的社會理論的工具。沃德在關於心理活動的說法中（這是他整個社會學的至關重要之處），糾纏於過時的快樂—痛苦心理學，比洛克的感覺論高級不了多少。沃德試圖從快樂和痛苦等被動的感覺狀態中推導出行動。如果他的心理學建立在衝動（impulse）這一基本事實上，也即建立在有機體的積極動機之上，這種心理學的基礎就會更紮實，「雖然這種事實需要給他的主要論點以堅固的支撐」。在他對沃德心理學的評論中，杜威也泛泛地重新論證了詹姆斯十六年前對斯賓塞提出的批評。杜威同意沃德對自由放任主義的批評，也同意「從理智、情感和衝動的意義這個角度來看，關於社會的生物學理論需要改造」。他與沃德的分歧，在手段，而不在目的。 杜威對基德的批評更帶有根本性。雖然他承認把衝突從社會上消除殆儘是「一種無望的、自相矛盾的理想」，但他仍然相信，對鬥爭加以指導從而杜絕浪費是可能的。他爭辯說，基德堅信個體為了社會的進步持續不斷地犧牲自己，這顯示出目的和手段之間關係的混亂糟糕至極。在基德的方案中，個體為了將來世代的福祉沒完沒了地犧牲自己，但既然將來世代的個體也這樣做，這個過程就永遠也達不到任何令人類滿意的圓滿狀態。人類一直都在為一個根據定義永遠也達不到的目的犧牲自己。(54)這就是進步哲學的反證（reductio ad absurdum）。 杜威對自由放任主義的懷疑是其實驗主義合乎邏輯的結果。杜威極不同意斯賓塞所謂干預社會事務就妨礙了對社會事務的了解這種看法。他堅持認為，要真正理解事件，就必須直接參與到事件中去。(55)沒有一個普遍的命題可以用來確定國家的功能。它們的範圍是由實驗確定的。(56)人們對作為實際政策的自由放任的普遍反應博得了杜威的同情和贊成，但他對人們缺乏一個條理清晰、邏輯連貫的替代理論和普遍傾向於秉持「不管怎樣總歸得做點什麼」這樣一個模糊的信念去做事深感遺憾。(57)他強調教育在社會變革中的作用——這讓人想起了萊斯特·沃德早前的建議，部分原因即在於他意識到需要有理論來作指導。(58) 杜威的倫理研究，是試圖從道德和科學之間顯然相互衝突的目標所造成的道德混亂中恢復秩序的一種努力。尤其重要的是，他的工具主義的開闢在相當大程度上來自這個問題的刺激。(59)在一篇被收入《一元論者》（The Monist, 1898）的早期文章中，杜威拒絕接受赫胥黎所作的宇宙過程和倫理過程的區分，顯露出了其黑格爾哲學背景的印記。杜威雖然對赫胥黎用二元論的方法來研究問題提出異議，但並不懷疑赫胥黎將倫理過程同園藝過程進行類比的有效性。「倫理的進程，就像園丁的活動，是一個不斷鬥爭的過程。我們絕不能任由事情自行發展。如果我們聽之任之，結果就是倒退。」但是，按照我們對整個進化過程的看法，倫理過程和宇宙過程之間這種明顯的對立意義何在？杜威就此爭辯說，赫胥黎沒有認識到，衝突並不是個人被迫同他所處的整個自然環境進行競爭，人類只是去改變與環境的另一部分相關的其中一部分。他不會與任何完全外在於他自己所處的整個環境的事物打交道。園丁可能會把外來的水果或蔬菜引入一個特定的地方，他興許還會人工調節出他那塊特定土壤原本不具備的光照條件和濕度條件，來幫助它們生長，「但這些光照和空氣濕度狀況，屬於整個大自然的慣常範圍」。 赫胥黎承認，就現有的各種狀況而言，適者生存不同於倫理上的優者生存。但這些狀況難道不應該被解釋為整個一組相互關聯的事物，其中還包括「業已存在的社會結構以及這個社會結構中所有的習慣、需求和觀念」嗎？根據這種解讀，適者事實上就是優者；不適者實際上就等同於反社會的人，而不是身體上的虛弱者或經濟上的依賴者。如果以整個環境來衡量，社會中的依附階級可能相當「適合」。人類依賴期的延長（費斯克的嬰兒理論），讓我們有了遠見、規劃，以及社會團結的紐帶；對病人的照顧教會了我們如何保持身體健康。在食肉動物中間適合的，在人類中間並不適合。人就生活在這樣一個不斷變化和進步的環境中，就其本人而言，成其為適者的，就是靈活性，就是隨時準備適應今天和明天的狀況。一旦環境的含義發生改變，生存鬥爭的含義也會隨之改變。生物性自我伸張的激勵，既具有負面的潛能，也具有積極的潛力。人類問題的本質是一種小心謹慎的深謀遠慮，即保持過去的習俗同時重塑它們使其適應新環境的能力；簡言之，就是在習慣和目標之間保持平衡。「選擇」一詞不僅可以指以犧牲另一種生命形式或者說有機體為代價，來選擇某種生命形式（也即某種有機體），還可以指一個有機體或一個社會選擇各種行為與反應模式，只是因為它們比其他模式優越。社會有其自身的機制——輿論和教育，去選擇它認為最合適的模式。如此倫理過程和宇宙過程就沒有差異。問題一直都出在對生物功能的靜態解釋，以及將其生搬硬套地應用於人類環境之獨特的、動態的狀況。人們沒有必要到大自然之外去為倫理進程尋找依據，只需要從全局角度來認識自然狀況就可以了。(60) 1908年，杜威和他的前同事詹姆斯· H. 塔夫茨（James H. Tufts）出版了一本倫理學教材，其內容完全不同於以往教材的抽象說教。倫理原則的論述被置於附屬位置，用來配合對當時社會問題的討論；諸如個人主義與社會主義、商業及其規則、勞動關係和家庭等問題則處於突出地位。在這部教材里，杜威專門寫了一小節文字，對倫理學理論赤裸裸地吸收達爾文主義提出了尖銳批評，而且在競爭的「自然」層面採取的立場與克魯泡特金並無二致。(61) 事實上，就其歷史地位而言，對實用主義最恰當的理解，是將它看作一種日益成熟的社會批判的一部分。這與杜威本人對實用主義傳統在美國文化中的位置的看法是一致的。不錯，實用主義確實對詹姆斯所謂觀念的「票面價值」（cash-value）感興趣，但杜威一再否認它相當於美國商業主義的思想或是對商業文化貪婪精神的卑劣辯護。杜威提醒批評者，抗議美國過度崇拜「榮華富貴」的，正是詹姆斯。(62)工具主義反對一切絕對主義的社會理性化，不管其是保守的還是激進的。從進步主義時代到新政時期，儘管其社會主題各不相同，但在工具主義的歷史上，最重要的，是它同社會意識的聯繫，以及它對變化的那種敏感性。 杜威思想中始終存在的社會取向，與威廉·詹姆斯的個人主義形成了顯著的對比，這說明一種甚為相似的哲學立場，具有因時而變的潛力。這種差異在一定程度上反映了兩者不同的個人經歷。詹姆斯來自一個富裕家庭，繼承了大筆財產，這讓他可以去哈佛讀書，去各地旅行，去維持自己的社會地位，在走向成年的過程中做到篤定前行，而不必擔心經濟問題。杜威是佛蒙特州伯靈頓（Burlington，Vermont）一位小企業主的兒子，在很大程度上得靠自己去爭取資源。但是，工具主義所獲得的社會的著重關注卻具有更大的意義。杜威出生於《物種起源》問世的同年，在詹姆斯去世後還活了兩代人長大成人的時間，在這段時期，學術界人士的社會批評已受世人尊重。此外，進步主義時代的開始，恰逢杜威思想的成長和傳播期——這一時期也是詹姆斯本人認為他看到競爭性制度正在「受傷而死」的時期，人們很容易把杜威對知識、實驗、活動和控制的信念，等同為抽象哲學領域進步主義對民主和政治行動的信念。杜威呼籲用實驗的方法來研究社會理論，這同克羅利呼籲同胞從目的而非命運的角度來思考問題，或是同李普曼主張「我們不能再把生活當成是滴流到我們身上的某種東西」，均相去不遠。如果說杜威所相信的智識和教育在社會變革中的效驗已被證實的話，他自己的哲學就不僅僅是對美國思想轉變的被動反映。一位傑出的哲學家成天忙於第三黨、改革組織和工會的活動，這一景象反映了自費斯克和尤曼斯為了吸引讀者拚命渲染斯賓塞以來，美國知識界發生的某些變化。 (1)　對哈里斯社會學說的敘述，參見Merle Curti, The Social Ideas of American Educators,chap. ix。 (2)　參見John Dewey, Experience and Nature (Chicago 1926), pp. 282–283。 (3)　「毫無疑問，」莫里斯·R. 科恩（Morris R. Cohen）寫道，「皮爾士是在昌西·賴特的影響下構想出實用主義原則的。」 Charles Peirce, Chance, Love, and Logic, pp. xviii–xix. 關於賴特，參見Gail Kennedy, 「The Pragmatic Naturalism of Chauncey Wright,」Columbia University Studies in the History of Ideas, III (1935), 477–503; Ralph Barton Perry, The Thought and Character of William James, I, chap. xxxi; William James, 「Chauncey Wright,」 收錄於Collected Essays and Review, pp. 20–25; Sidney Ratner, 「Evolution and the Rise of the Scientific Spirit in America,」Philosophy of Science, III, 104–122。賴特最重要的論文已收入查爾斯·艾略特·諾頓所編的《哲學討論》（Philosophical Discussions）。 (4)　Philosophical Discussions, p. 56. (5)　莫里斯·R. 科恩在《劍橋美國文學史》中對賴特的觀點作了最清晰的闡釋。Morris R. Cohen, The Cambridge History of American Literature (New York, 1917–1723), III, 236. (6)　Peirce, op. cit. , p. 190. (7)　Ibid. , p. 162. (8)　Ibid. , pp. 162–163; Collected Papers (Cambridge, 1931–1935), VI, 51–52. (9)　Chance, Love, and Logic, p. 45. 皮爾士在他的文章中並沒有把實用主義檢驗作為觀念的一項真理標準，而只是將其作為檢驗觀念清晰度的標準之一。關於皮爾士和詹姆斯兩位的實用主義之間的區別，參見約翰·杜威的文章，ibid. , pp. 301–308，以及Justus Buchler, Charles Peirce’s Empiricism (New York, 1939), pp. 166–174。皮爾士反對他所認為的達爾文主義的倫理意義，這一點值得注意。他在1893年聲稱，《物種起源》「只是把關於進步的政治經濟學觀念擴展到了整個動物和植物生命領域。……在動物中間，純粹機械的個人主義是一種向善的強大力量，這種力量因動物冷酷無情的貪婪得到了進一步加強。正如達爾文在他的扉頁上寫的那樣，這是生存鬥爭。他還應該在他的座右銘中加上這麼一句：人不為己，天誅地滅。耶穌在山頂講道時，表達的可是不同的觀點」。Peirce, Chance, Love, and Logic, p. 275. (10)　參見Perry, op. cit. ,I, passim. C. Hartley Grattan, The Three Jameses, A Family of Minds。 (11)　Perry, op. cit. , I, 320–323. 有關法國思想家查爾斯·雷諾維耶（Charles Renouvier）對這一時期詹姆斯的影響，參見Perry, 以及The Will to Believe, p. 143; Some Problems of Philosophy (New York, 1911), pp. 163–165。 (12)　Some Problems of Philosophy, p. 165n. (13)　參見John Dewey, 「William James,」 收錄於Characters and Events, I, 114–115; Theodore Flournoy, The Philosophy of William James (New York, 1917), pp. 34–35, 112, 144–145。 (14)　A Pluralistic Universe (London, 1909), pp. 49–50; 試比較Some Problems of Philosophy,pp. 142–143。 (15)　Memories and Studies, pp. 127–128. (16)　Perry, op. cit. , I, 482. (17)　「Herbert Spencer,」 Nation, LXXVII (1903), 460. (18)　Memories and Studies, p. 112. (19)　Pragmatism, p. 39. (20)　Perry, op. cit. , I, 482–483. 人們一直將這一滑稽、誇張的模仿算在詹姆斯頭上，但這最早是由英國數學家托馬斯·柯克曼在他的《沒有假設的哲學》一書中編出來的。Thomas Kirkman, Philosophy without Assumptions (London, 1876), p. 292. 參見斯賓塞《第一原理》美國版第四版附錄，尤其是第577–583頁。 (21)　Pragmatism, pp. 105–106. (22)　Perry, op. cit. , I, 486–487. (23)　Pragmatism, pp. 23–33. (24)　The Will to Believe, pp. 161–166. (25)　Collected Essays and Reviews, pp. 148–149. 可比較杜威在《達爾文對哲學的影響》中的論述。John Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy, pp. 16–17. (26)　Collected Essays and Reviews, p. 67. (27)　例如，參見chap. xi, on 「Attention」。 (28)　Principles of Psychology, I, 140–141. (29)　Pragmatism, p. 201. (30)　Atlantic Monthly, XLVI (1880), 441–459; 重印本收錄於The Will to Believe, pp. 216–254。另請參見姊妹篇「The Importance of Individuals,」 Open Court, IV(1890), 2437–2440,重印本收錄於The Will to Believe, pp. 255–262, 以及約翰·費斯克和格蘭特·艾倫對詹姆斯的答覆，載Atlantic Monthly, XLVII (1881), 75–84, 371–381。 (31)　The Will to Believe, pp. 253–254. (32)　Ibid. , pp. 257–258, 262. 試比較約翰·杜威的這句話：「如果存在要麼是完全必然的，要麼是完全偶然的，生活中就既不會有喜劇也不會有悲劇，也無需生存意志。」The Quest for Certainty, p. 244. (33)　柯蒂在《美國教育家的社會觀》中強調了詹姆斯的個人主義，Curti, The Social Ideas of American Educators, chap. xiii。有關詹姆斯對社會的一般看法及其對改革的興趣，參見Perry, op. cit. , vol. II, chaps. lxvii, lxviii。 (34)　The Will to Believe, pp. 160–161. (35)　The Letters of William James, I, 284. (36)　Loc. cit. (37)　Memories and Studies, pp. 140–141. (38)　「Herbert Spencer,」 Nation, LXXVII (1903), 461. (39)　The Letters of William James, I, 252. (40)　Ibid. , II, 318. 詹姆斯似乎也受到了H. G. 威爾斯（H. G. Wells）作品的影響。 (41)　「The Moral Equivalent of War,」 in Memories and Studies, p. 286. (42)　Talks to Teachers on Psychology: and to students on Some of Life’s Ideals (New York,1925), pp. 289–299. (43)　The Letters of William James, II, 201. (44)　參見John Dewey, 「From Absolutism to Experimentalism,」 收錄於George P. Adams and William P. Montague, eds., Contemporary American Philosophy (New York, 1930),pp. 23–24; 另請參見簡·杜威編輯的一章傳記，收錄於Paul A. Schilpp, ed., The Philosophy of John Dewey, pp. 3–45。 (45)　杜威作品的範圍之廣、種類之多，以及其思想的語境性質，讓任何描繪他對此處所記觀念之影響的嘗試都必然只能是一鱗半爪，支離破碎。 (46)　關於杜威知識研究路徑中的達爾文主義因素及其在解釋他的知識理論中的局限性，參見W. T. Feldman, The Philosophy of John Dewey (Baltimore, 1934), chaps. iv, vii。 (47)　Reconstruction in Philosophy, pp. 84–86; Essays in Experimental Logic (Chicago, 1916),pp. 331–332. (48)　「The Interpretation of Savage Mind,」 Psychological Review, IX (1902), 219. (49)　「The Need for Social Psychology,」 ibid. , XXIV (1917), 273. (50)　The Quest for Certainty, p. 244及chap. ix. Experience and Nature, 尤見pp. 62–77; Human Nature and Conduct, pp. 308–311。 (51)　有關決定論和倫理學的一份早期聲明，參見The Study of Ethics (Ann Arbor, 1894),pp. 132–138。 (52)　Reconstruction in Philosophy, passim, 尤見pp. 125–126; The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays, pp. 17, 271–304, 尤見pp. 273–274。 (53)　Adams and Montague eds., op. cit. , p. 20 參見杜威的文章「The Ethics of Democracy,」University of Michigan Philosophical Papers, Second Series (1888)。 (54)　「Social Psychology,」 Psychological Review, I (1894), 400–409. (55)　The Quest for Certainty, pp. 211–212. 關於杜威對斯賓塞個人主義的歷史分析，參見Characters and Events, I, 52 ff. 。 (56)　The Public and Its Problems, pp. 73–74. (57)　Characters and Events, II, 728–729. (58)　杜威1897年說，他堅信「教育是社會進步和變革的根本手段」，「每位教師……都是社會的公僕，專門從事維持正常的社會秩序並謀求正確的社會生長的事業」。「My Pedagogic Creed,」 Teachers』 Manuals, No. 25 (New York, 1897), pp. 16, 18. 在《民主與教育》一書中，他認為教育是一種選擇性的環境，並論證了其作為一種社會變革手段的各種可能性。尤見Democracy and Education, chap. ii。試比較Curti, op. cit. ,chap. xv; Sidney Hook, John Dewey, An Intellectual Portrait (New York, 1939), chap. ix。 (59)　Adams and Montague, eds., op. cit. , p. 23. (60)　「Evolution and Ethics,」 Monist, VIII (1898), 321–341. 杜威的文章《應用於道德的進化論方法》，「The Evolutionary Method as Applied to Morality,」 Philosophical Review,Ⅺ(1902), 109–124, 353–371, 詳解了其關於發生學方法對倫理學的意義的看法。 (61)　Dewey and Tufts, Ethics, pp. 368–375. (62)　參見Characters and Event, I, 121–122; II, 435–442, 542–547; 「The Development of American Pragmatism,」 Studies in the History of Ideas, Department of Philosophy, Columbia University, II (1925), 374。