社會達爾文主義 · 第六章　異議者

以社會達爾文主義為背書的個人主義與自由競爭，果真是守護世界的天使？19世紀最後三十年，時代給出了否定的回答。答題者沒有精到的理論，手中握有的法寶是洶湧而深刻的民情。 我們可以遠遠越出斯賓塞先生的邊界，同時又遠離社會主義。 ——華盛頓·格拉登 真誠坦率的改革者不再認為民族的「應許」註定會自動實現。改革者們……宣稱，他們堅信國家的未來無可懷疑，光明美好。但他們決不相信，也絕不能相信，這個未來會管好自己。作為改革者，他們一定會斷言，國家機構的當務之急是提供大量醫療服務。他們中許多人預計，即使在醫生停止了每日出診後，患者仍然需要公共衛生專家的指導。 ——赫伯特·克羅利 一 整個19世紀70年代、80年代和90年代，美國都在混亂和不滿的長期困擾中無法自拔，針對自由競爭秩序百利千益的各種說法，掀起了一股異議浪潮。在這幾十年的最先一段時間和最後一段時間裡，兩次經濟恐慌以及隨之而來的漫長而令人倍受煎熬的蕭條，折磨著這個國家的經濟生活。在這期間，幾乎不存在一個不間斷的繁榮時期，並發生了規模空前的勞工暴動和層出不窮的暴力事件。勞工騎士團（the Knights of Labor）的壯大，和以爭取八小時工作制運動與乾草市場事件（the Haymarket affair）為高潮的80年代的罷工，讓勞資衝突成為公眾關注的中心。在90年代的大蕭條時期，農業方面的抗議活動加上勞工騷亂，造成了1896年的全國政治動盪。 除直接的勞工隊伍外，在城市社區里也瀰漫著改革情緒，其中一個清晰的源頭是社會福音運動。如今許多新教牧師紛紛批判工業主義，就像他們的前輩當年批判奴隸制一樣，他們的抗議給內戰後時期的異議增添了濃厚的基督教色彩。 城市裡的神職人員對工業的弊端有著直接的經驗觀察。他們看到了工人的生活條件，看到了他們居住的貧民窟、他們那點可憐的工資、他們的失業、他們妻女的強迫勞動。由於教會與工人階級之間沒有直接接觸，許多牧師對此甚是費神，並意識到在這樣一個令人窒息、泯滅人性的環境中，去談什麼道德改革和基督徒行為是不現實的。他們不僅被工業界發生的景象給震驚了，而且對此感到惶恐不安。儘管他們同情工會，特別是其作為防禦性組織的一面，但他們對工業領域可能發生令人不快的暴力甚是憂慮。他們當時正在了解歐洲社會主義的學說和方法，並且從一開始就至少是害怕它們在美國傳播。因此，他們力圖在競爭秩序的刺目的個人主義和可能的社會主義危險之間，尋找妥協方案。雖然國家和國家政治生活中的突出問題是與農業問題相關的各種不滿，但神職人員幾乎把他們的注意力全都集中在勞工問題上。在那裡，威脅與希望並存。(1) 大多數社會福音派領袖就是在這種城市環境中開展工作的。這其中最著名、最活躍的，是能說會寫的華盛頓·格拉登（Washington Gladden，1836—1918）。格拉登在幾個城市擔任講道員，有一段時間還是《獨立》周刊編輯部的一名作家。與格拉登同在一個時代，和他一樣主張溫和改良主義的還有：萊曼·阿博特（Lyman Abbott），當時最有影響的神職人員之一；A. J. F. 貝倫茨（A. J. F. Behrends），一位會去預測各種更容易被人們接受的社會主義性質的建議，希望藉此說服基督徒早作準備預先阻止社會主義威脅的牧師；以及在哈佛大學教授基督教倫理學課程的弗朗西斯·格林伍德·皮博迪（Francis Greenwood Peabody）。除上述幾人之外，其他社會福音鼓吹者更接近社會主義。波士頓的威廉·德懷特·波特·布利斯（William Dwight Porter Bliss，1856—1926）組織了一個新教聖公會（Protestant Episcopal）改革團體——教會勞工權益促進協會（Church Association for the Advancement of the Interests of Labor），並發行了一份激進的出版物《拂曉》（Dawn），支持各式各樣的左翼運動。喬治·赫倫（George Herron，1862—1925），著名演說家，愛荷華學院應用基督教（Applied Christianity）教授，1889年加入社會黨（Socialist Party），是社會福音運動的卓越宣傳家。沃爾特·勞森布希（Walter Rauschenbusch，1861—1918），另一位信奉社會主義的社會福音運動人士，通過自己的著作對進步主義時代的基督教社會思想產生了深遠影響。 這場運動中，最成功的文字作品出自中西部人士之手。喬賽亞·斯特朗（Josiah Strong）關於國家問題的論述《我們國家》（Our Country），名列19世紀80年代暢銷書榜單。來自堪薩斯州的查爾斯·M. 謝爾登（Charles M. Sheldon）牧師，以粗糙的小說形式寫了一本宗教小冊子《追隨他的腳步》（In His Steps），描述了一個小鎮的教堂會眾按照耶穌的戒律來養成自己行為模式的社會經歷。該書自1896年問世至1925年，英文版銷量就高達約2300萬冊。(2) 受亨利·喬治和愛德華·貝拉米激發而興起的諸種運動，與社會福音運動是一個整體。亨利·喬治和愛德華·貝拉米兩位都出身虔誠的基督教家庭，因而都具有極其濃厚的宗教氣息，他們的著作滿是社會福音文學的讀者們再也熟悉不過的道德申辯。社會福音跟喬治和貝拉米的追隨者有著共同的見解，這一點從許多心繫社會的牧師對國家主義運動和單一稅運動忠貞不渝的支持即可看出。此外，社會福音又同那些開始批評個人主義的學院派經濟學家站在一起。諸如約翰·R. 康芒斯（John R. Commons）、愛德華·貝米斯（Edward Bemis）和理察·T. 伊利這些進步經濟學家，在教會人士和其他職業經濟學家之間，架起了一座橋樑。一度有60多位神職人員出現在美國經濟學會成員的名單上。(3) 社會福音運動興起之時，正值進步的神職人員皈依進化論的時期，而且由於在社會觀上持自由取向的牧師在神學觀上也幾乎總是持自由態度，故而這場運動的社會理論深受自然主義對社會思想的影響。思想的日益世俗化，加速了神職人員將自身的關注從神學抽象轉向社會問題的趨勢。神學的自由化打破了宗教的狹隘性。進化論的視角在時間上既打開了對發展的不斷展望，也打開了對發展的連綿追憶，這一點也啟發了社會福音領袖。進化論教條強化了他們的這一信仰：人世必然向著更好的秩序——上帝的王國——邁進。沃爾特·勞森布希寫道： 把進化論的各種理論翻轉為宗教信仰，你就有了關於上帝的王國的教義。同科學進化思想的這種結合，讓王國理想擺脫了災難性的場景和魔鬼信仰的背景，並由此也使其適應了現代世界的風氣。(4) 斯賓塞把社會解釋為有機體，也啟發了進步的神職人員，儘管他們通常把它用在斯賓塞肯定會堅決反對的用途上。對他們來說，社會有機體概念意味著此前單個個體的得救已經沒有了意義，未來人們將跟著華盛頓·格拉登去聊「社會的得救」。這也意味著不同階級在利益上的和諧一致，而這種利益上的和諧一致則構成了他們堅決反對階級衝突、強烈呼籲擴大國家干預的基礎架構。(5)萊曼·阿博特則認為社會有機體觀念為緩慢、漸進的改良提供了論據。(6)有些社會福音作家不再受到人性完全墮落的神學觀念的影響，也接受了應該通過改變個體的品質使社會秩序得以改觀的看法，他們的這一觀念接近於斯賓塞和其他保守派人士。 社會福音的先驅們在一個關鍵的地方沒有依照進化論流行的社會用途行事：他們厭惡、害怕自由競爭秩序及其一切產物。無論個人主義對他們的影響多麼深遠，無論他們對社會主義有多麼畏怯，他們總體上都一致認為，有必要調整競爭的自由運行機制，有必要摒棄曼徹斯特學派的經濟學和斯賓塞學派的社會宿命論。A. J. F. 貝倫茨牧師寫道：「基督教不能承認『自由放任』哲學的恰當性，不能承認完美和永久的社會狀態乃是自然法和無限制競爭的產物。」(7)他引用社會主義詮釋者、比利時人埃米爾·德·拉維勒耶（Emile de Laveleye）的話說，達爾文的追隨者和自然法傳統的政治經濟學的倡導者「是基督教和社會主義真正的、同時也僅僅只是邏輯上的敵人」。貝倫茨接著說： 我們的觀點是，達爾文主義作為一種關於無意識的，也無需負任何責任的存在的哲學，我們不予反對。它在純生物科學中可能是正確的；但是理性和良知才能、自覺和自決力量，讓人超越了動物和植物而成其為人，並由此賦予了人以調整和控制自然選擇法則的能力，賦予了人以緩和生存鬥爭激烈程度的能力。…… 現在，窮苦人民和受壓迫者應該明白，他們要獲得解救，救星永遠不會來自同海克爾和達爾文學派結盟的政治經濟學。它不知道仁慈這項義務，它只承認適者生存這項權利。(8) 華盛頓·格拉登也有同樣的想法，他經常公開反對斯賓塞和一切美化物競天擇的人。格拉登警告說，弱小階級將會聯合起來，向一個使他們受到毀滅威脅的競爭制度發起進攻，資本與勞工的超大敵對組合，是把衝突法則作為工業社會的規範加以接受的自然結果。(9)他敦促僱主和雇員之間建立「工業夥伴關係」，以免災難來臨。假若用具有約束力的自然法來管理經濟行為，則敦促僱主聽從其基督徒道德心的勸導，對工人更加慷慨一些，就只能是徒費口舌。(10)他祈望工會成長壯大以制衡大型工業聯合，期望仲裁將取代爭鬥作為解決雙方之間問題的手段。適者生存這種競爭原則，是植物、野獸和畜生一般的人的法則，但它不是文明社會的最高法則。友善、互助這種高級原則已經開始在社會秩序中發揮作用，隨著種族的進步，生存鬥爭不復存在。(11) 喬治·赫倫對將自利和傾軋視為社會組織基礎的觀念發起了更加激昂猛烈的抨擊，公開嘲笑薩姆納和斯賓塞訴諸自利。(12)在他看來，那種認為競爭是生命和發展的法則這樣平淡無奇的看法，是「社會科學和經濟科學的致命錯誤」。赫倫宣稱，該隱一直以來就是「競爭理論的創造者」。(13) 在這些領導人的心目中，用來抗衡競爭原則的最常用的法寶，是基督教倫理原則和有關基督徒道德心的格言。正如赫倫所言，「『登山寶訓』就是關於社會的科學」。(14)不過，他們也歡迎像費斯克和德拉蒙德這樣的人努力在自然進化過程中尋找依據，來證明他們的信仰，即，限制競爭是人類生活的一條規則。(15) 隨著運動的發展，社會福音越來越熱衷於市政社會主義或者說對基礎工業的公共管制，這一點在許多一貫反對社會主義的社會福音人士的著作中都可以看出。對於美國思想中日益增長的團結主義趨勢，社會福音功不可沒，聆聽其演講的盈千累萬，閱讀其著作的比比皆是，加入其組織或參加其鄭重其事的會議的更是不計其數。作為一種經常被美國社會文獻史學家忽略和低估的批評思潮，社會福音為好幾個宗教團體提供了持久的改革方向，並為日後所有具有社會關懷的新教運動鋪平了道路。最重要的是，它為進步主義時代破了土，奠了基。 二 城市不滿情緒的兩位最傑出的代言人亨利·喬治和愛德華·貝拉米認為，必須對進化社會學的保守論點予以駁斥。亨利·喬治與其他持不同意見的理論家不同，他認可競爭是經濟生活的必要手段。(16)然而，像大多數持不同看法的人一樣，他也發現自己不得不同進化社會學的宿命論進行鬥爭。喬治覺得，如果要讓社會接受他的單一稅主張，將其作為通往進步、富裕新世界的芝麻開門，必須首先駁倒馬爾薩斯主義對苦難的解釋和斯賓塞主義對快速發展的反對。喬治認為，許多經濟思想家仍然處在馬爾薩斯的牢牢控制之下。因此，其巨著《進步與貧困》第二編，專門針對馬爾薩斯展開了駁論。喬治指出，匱乏與最發達的生產力共存，證明馬爾薩斯主義所論的人口對生存的壓力至今還未開始發生作用。 他最後作出如下結論： 當前的理論將匱乏和苦難歸咎為人口過剩，我敢說，社會的不公而非大自然的吝嗇，才是導致匱乏和苦難的原因。我敢說，因人口的增長而必然出現的那張新的嘴巴，並不比以前的嘴巴需要更多的糧食；而按照事物的自然規律，他們長出來的雙手卻能比以前人們的雙手生產出更多的東西。(17) 在《進步與貧困》的最後一部分，喬治直面當時盛行的進化保守主義。他寫道，達爾文的生存鬥爭理論所推行的進步學說，其實際結果「是一種抱希望的宿命論，目前的文字作品中到處都是這種宿命論玩意」。 照這種看法，進步是各種力量為了人類的提升而緩慢、穩步、無休無止地發生令人不快的作用的結果。戰爭、奴隸制、暴政、迷信、饑荒和瘟疫，還有現代文明中愈益惡化的匱乏和苦難，是進步的動因，它們通過消滅衰弱類型和逼使高級類型竭盡全力這種方式驅迫人類前進；通過世襲獲得的傳承是一種力量，進步就繫於其上，以往的進步也由此成為新的進步的立足點。作為個體的人是各種變化的結果，這些變化印壓在世世代代的個體身上，並通過他們永遠保持下去；而社會組織則從組成它的個人那兒獲得它的形式。 赫伯特·斯賓塞在《社會學研究》中說，這種有關社會的理論「在某種意義上是激進的，其激進超出了當前激進主義的所有想像」，因為它期盼著人性本身發生變化；喬治說，但它也是保守的，其保守超過了當前保守主義所構想的任何理論，因為「它認為除了人們的本性發生的緩慢變化而外，沒有任何變化是有益的」。這一代表了人類文明的主流觀點的理論，(18)既無法解釋為何有些民族沒能取得進步（這是白芝浩試圖解決的一個問題）；也無法解釋，為何有些民族在達到一定的文明程度之後，不能維持其文明水平。歷史表明，文明是以波浪般的節奏起伏興衰的。這種情況也有可能存在，即每個民族或種族的生命中都儲備有供它消耗的能量，一旦能量耗散殆盡，該民族就會衰退。但喬治認為他有更好的解釋：「導致進步最終停止的障礙，是由進步的過程引起的；摧毀所有先前文明的，一直以來都是文明本身的進步所產生的環境。」(19)社會進步的最重要條件是聯合與平等，而社會現在則面臨著自己孕育出來的分裂與不平等的威脅。破壞現存秩序的種子可以在它自己當中的貧困里找到；在它那骯髒的城市裡，已經孕育了可能會壓倒它的野蠻人群。文明要麼為一次新的飛躍作好準備，要麼就跌入一種新的野蠻狀態。(20) 在寫《進步與貧困》時，喬治熟悉斯賓塞在《社會靜力學》中所表達的反對土地私有的論點，他滿懷希望地期待著也許能藉助這位偉大哲學家的權威，來為自己的運動壓陣。斯賓塞對寄給他的《進步與貧困》一書隻字不提，這也許已是斯賓塞將令喬治大失所望的先兆。1882年，喬治在不列顛群島旅行期間，在H. M. 海因德曼（H. M. Hyndman）家裡遇到了斯賓塞，他們之間的交談剛開始，話題便轉向了此前博得喬治同情的愛爾蘭土地同盟（Irish Land League）的騷亂。斯賓塞開口就對喬治說，那些被捕入獄的土地同盟煽動者罪有應得，喬治對這位哲學家的看法一下子完全改變了。十年後，斯賓塞點頭通過的刪節版修訂本《社會靜力學》出版發行，刪除了對土地所有權的攻擊。喬治以《茫然的哲學家》（A Perplexed Philosopher）為題發表了對斯賓塞的長篇抨擊，以討公道。雖然該卷著作主要是針對斯賓塞撤回原先立場的所謂可恥動機而寫的一篇評論，但喬治也抨擊了在《人對國家》中表現出來的斯賓塞政治哲學的那份冷漠無情。他聲稱，在這些文章中，「斯賓塞先生就像一位堅決要求每個人都應該自己游過河的人，無視這樣一個事實：有些人被人為地綁上了軟木，而另一些人則被人為地捆上了鉛塊」。(21) 在1888年貝拉米的《回顧》（Looking Backward）出版後興起的國家主義運動，其集中火力對準的不是土地問題，而是競爭性制度的基本原則和私有財產制度本身。當《回顧》的主人公朱利安·韋斯特在2000年一覺醒來，發現自己生活在貝拉米的機械式的烏托邦中時，他有這麼一個第一反應：「人性本身一定發生了很大變化。」對此，東道主李特博士回答道：「一點也沒有，只是人類的生活狀況發生了變化，人類的行為動機也隨之發生了變化而已。」(22)隨著合作秩序不斷展現出各種奇蹟，朱利安·韋斯特清楚地認識到，這種狀況的核心變化是廢除了衝突。在談到19世紀的人們時，李特博士抱怨說，「自私是他們唯一的科學」，「在工業生產中，自私就等於自殺。競爭是自私的本能，是能量耗散的另一種說法，而聯合則是高效生產的秘訣」。(23) 貝拉米的國家主義運動（Nationalist movement）「原則宣言」（其名稱來源於他提出的工業國有化［nationalize industry］）開頭如下： 「人類手足原則」是支配世界進步的永恆真理之一，它把人性與獸性區分開來。 競爭原則僅是誰最強誰最狡猾誰就活下去這一獸性法則的應用。 因此，只要競爭繼續成為我們工業體系中的主導因素，個人就無法達到最高成就，人類最崇高的目標就不能實現。(24) 在對波士頓聽眾的一次演講中，貝拉米宣稱，「當今任何形式的暴行，最後的託詞往往是適者生存；而推出這一託詞來維護現存制度，也就是所有暴行的總和，真是太恰當不過」。他接著說，如果最富有的人實際上真的是最優秀的，那就不會有什麼社會問題，人們也會心甘情願地忍受條件方面的各種懸殊差異；但是競爭性制度顯然導致的是不適者生存，這並不是說富人比窮人壞，而是說這種制度會去助長所有階級的品質中最壞的那部分。(25) 類似的對競爭或個人主義的攻擊，在國家主義文獻中甚是常見。(26)當萊斯特·沃德發表《社會經濟學的心理學基礎》（「The Psychological Basis of Social Economics」）一文——文中闡述了動物經濟學和人類經濟學的區別——時，貝拉米給他寫了一封熱情洋溢的信，對其深表贊同，並建議設法讓這篇文章廣為流傳。隨後，他在他的第二本國家主義雜誌《新國家》（New Nation）上刊載了該文的大部分內容。「它值得好好研讀，」貝拉米建議他的讀者，「可以為回應反對國家主義的『適者生存』論調提供最佳武器。」(27) 美國社會主義作家堅持不懈地試圖證明，進化生物學為競爭性個人主義提供不了正當性。勞倫斯·格隆朗德（Laurence Gronlund）曾一度與國家主義運動關係密切，後來成為社會勞工黨（Socialist Labor Party）的一名官員，他煞費苦心地把合作性聯合體中將會出現的健康的「競賽」同資本主義的不健康的競爭區分開來。在他的著作《合作聯合體》（The Cooperative Commonwealth，1884）中，格隆朗德借力打力，用斯賓塞的社會有機體理念來駁斥斯賓塞的個人主義。他論證道，社會生活的有機特性要求日益集中化，要求不斷加強管理。(28)格隆朗德的作品現在已經幾乎被人們遺忘在了某個角落，當年可是被對社會主義感興趣的知識分子廣為傳閱，他們似乎在他偶爾的宗教式措辭、溫和的語氣和理論權威的氣場中感到了欣慰。社會福音的先知們也從他那裡借鑑甚多。格隆朗德在貝拉米的《國家主義者》（Nationalist）上以刪節版形式發表的著作《我們的命運》（Our Destiny，1890），對斯賓塞及其追隨者所構想的競爭倫理髮起了抨擊。格隆朗德用同沃德別無二致的語言——他讀過沃德的《動態社會學》——寫下了他的堅持意見。自覺的進化將與過去未經修正的自然進化迥然不同，人類的干預必須在發展中發揮越來越重要的作用。格隆朗德也讀過馬克思的著作，他斷言，托拉斯的興起正在為社會主義鋪平道路，工業的不斷「托拉斯化」證明了聯合比競爭更優越。雖然格隆朗德一直批評斯賓塞社會理論中「宿命論」的一面，但他極力說服讀者相信，結合是社會進化接下來「不可避免的」一步，他們只能在壟斷資本主義和集體化社會秩序之間作出抉擇。(29) 三 20世紀初期正統的馬克思主義社會主義者在達爾文主義的環境中駕輕就熟。卡爾·馬克思（Karl Marx）本人信奉宇宙的「辯證」法則，一直都是個一元論者，在對一元論的堅持上同孔德或斯賓塞沒有分別。1860年讀到《物種起源》時，他告訴弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels），後來又對費迪南德·拉薩爾（Ferdinand Lassalle）說：「達爾文的著作非常重要，我可以用來作為研究歷史上階級鬥爭的自然科學依據。」(30)在德國社會主義書店的書架上，達爾文和馬克思的著作並排立列。美國的社會主義知識分子很快就接受了科學知識領域的最新成果，芝加哥克爾（Kerr）出版社源源不斷地出版的綠色封面的小冊子上，經常會意地點綴著來自達爾文、赫胥黎、斯賓塞和海克爾的引文。阿瑟·M. 劉易斯（Arthur M. Lewis）在加里克劇院（Garrick Theater）所開設的關於科學與革命關係的講座備受歡迎，每次都座無虛席；以《社會進化與生物進化》（Evolution, Social and Organic，1908）為題結集出版的講義，出了三個版本，而且在所有美國本土社會主義出版物中，其預售額也是最高的。(31)社會主義知識分子對這個問題的關注，則反映在《國際社會主義者評論》（International Socialist Review）早期出版的卷冊當中。其刊出的內容表明，社會主義者認為「科學的」個人主義是當下人們極為關注的一種重大學說，對其加以駁斥很有價值。其中有一位學者將自然選擇稱為「個人主義要塞僅存的最後一座堡壘」。(32) 正如馬克思在生存鬥爭中發現了階級鬥爭的「基礎」一樣，美國社會主義者居然在斯賓塞的著作中也發現了對他們的事業有所幫助和支持的內容。他們贊同社會有機體的概念，並像格隆朗德一樣，也把它拿過來為自己所用：他們稱讚斯賓塞對偉人史觀的抨擊，贊同他的不可知論，感激他幫助說服了這個世界，使人們相信社會與其他有機生命一樣處在不斷變化之中。(33)他們自然而然地認為他的個人主義同他的科學教誨的主體部分不相一致；他們試圖在進化論的斯賓塞和個人主義的斯賓塞之間釘入一根深深的楔子，前者是構想出社會有機體的斯賓塞，後者則是構思了《人對國家》的斯賓塞。(34) 對於生物學理論中的後達爾文主義趨勢，社會主義者發出了熱情的歡呼，認為這有力地證明了他們的方法是有效的。沃德和斯賓塞各自指望把教育和漸進的性狀發展作為社會改良的中介，拉馬克主義的用進式遺傳理論（use-inheritance）被社會拋棄，令兩人灰心失望；但希望重塑經濟環境的社會主義者，卻發現魏斯曼的理論更合時宜。劉易斯寫道： 如果貧民窟里的居民所遭受的惡劣環境給自己帶來的可怕後果，果真通過遺傳傳給了他們的子女，直至幾代人之後這些後果成為固定的性狀，社會主義者期望的新生社會將更加難以實現。在那種情況下，這些不幸的人幾代下來都將會繼續以同樣的方式行動，無論他們的周遭環境已被社會的協同行動改變成何種模樣。不管怎麼說，魏斯曼已經為我們做了很多很多，他已經用科學摧毀了那個謊言。(35) 更合他們心意的是雨果·德弗里斯（Hugo deVries）的突變論（Mutationstheorie）。德弗里斯是一位荷蘭生物學家，他指出了「運動」或者說突變——即，個體生物中出現突然而劇烈的變異——在個體生物適應過程中的作用，解決了自然選擇理論中的一大難題。德弗里斯的理論給生物學家帶來了新看法，原來進化過程是劇烈的、突然的；這與達爾文的進化論中緩慢的、連續的、微小的變化形成了強烈對比。在社會理論領域，達爾文的看法支撐了「漸進的必然性」論點，這在斯賓塞和薩姆納的保守主義中極為突出。「半個世紀以來，」劉易斯解釋說，「這種緩慢進化論的論點作為對抗社會主義的手段發揮了巨大影響，現在的統治階級希望永遠保留住它。」然而，突變理論清楚地表明，大自然的條理是，突然而「革命性的」短時爆發同漸進的進化時段交替出現。這在社會上等同於馬克思主義者提出的社會經濟基礎突發而劇烈的重建。(36)劉易斯還充分利用了克魯泡特金的《互助論》和萊斯特·沃德的著作。(37) 社會主義者善於抓住對19世紀「進化」社會學的權威性的批評意見並能夠熟練地加以綜合，不過，他們自己幾乎沒有什麼新的或原創性的東西值得一說。社會主義的批評意見聽起來可能一貫都是正確的，但它們都是從19世紀馬克思和斯賓塞均為之寢食不安的同一個一元論模子裡倒出來的模式化觀念。只有當生物學看上去符合他們對社會的先入之見時，他們才準備在生物學的基礎上建立起一門社會學。他們樂於用生存鬥爭來驗證階級鬥爭，而不是個人主義競爭。他們反對作為保守理論基礎的達爾文主義，但都認為，以生物學為中心的社會理論觀，如果能夠同自身的體系相結合，就沒有什麼問題。這方面最無偏見的社會主義著作，是威廉·英格利希·沃林（William English Walling）1913年出版的《社會主義面面觀》（The Larger Aspects of Socialism）。沃林和他的同志們一道，拒絕接受基於生物社會學推測得出的保守結論，但他的論證形式與眾不同：他信賴詹姆斯和杜威的以人類為中心的人道主義，試圖把社會主義哲學和實用主義哲學融合起來。他的目標是確立一種新的以實驗為基礎的研究途徑，來推翻19世紀自然哲學家的絕對主義以及從他們的一元論假設中衍生出來的所有論點。 其他社會主義者只是認為，當下把生物學應用到社會學的各種保守的做法拙劣不當；沃林則以一種更加徹底的、橫掃一切的方式，對把社會理論建立在生物學基礎上的普遍趨勢發起了進攻。他不僅反對斯賓塞的「樂觀宿命論」和從自然選擇角度來為競爭主張進行的論證，而且拒絕接受社會有機體類比。他認為，這種做法鼓勵人們以犧牲個人為代價去強調種族或國家，與真正的社會主義的人道主義目標不相一致。相反，他堅決主張把社會進化的各過程看作彼此之間存在質的不同，堅決主張把重點放在由人的創造性的能動作用所帶來的環境變化上，而不是放在對環境——環境固定不變，具有決定性作用——的被動適應過程上。他最後總結說： 我們的主要興趣不在自然界的「物種起源」，而是人類手下物種的命運；不在大自然的「創造性進化」，而是人類更具無限創造性的進化。我們關心的事務不在生命的進化及其對自然環境的適應，而是人的進化以及生命對自身目的的適應。甚至，我們對我們周圍生命的把控，也沒有對自己生命的把控來得重要；我們對自己生理進化的把控，也沒有對自己心理進化和社會進步的把控來得重要。(38) 四 當然，改革派從來沒有心滿意得地看到他們的計劃付諸實施，但他們對不加限制的個人主義的知識前提發起挑戰的努力，的確取得了一定的成功。如果說並沒有烏托邦正在醞釀形成的話，至少存在一個偏離自由競爭秩序的轉向。斯賓塞—薩姆納意識形態的物質基礎正在發生轉變，社會爭論的戰線也在向前推進。這倒並不是說贊成個人主義的那些老論點已經得到了令人們普遍滿意的解答。相反，是一股比社會理論家的任何精到之處都要更加深刻的民情浪潮將它們一掃而光。隨著新的參賽者登場亮相，辯論的焦點也發生了變化。 平民主義者、基督教布賴恩派（Bryanites）、黑幕揭發者（muckrakers）、進步主義人士、「新自由」追隨者、那些大大超出社會主義影響的人和運動、單一稅鼓吹者以及樂善好施的傳教士，都投身於改革事業。19世紀相對不受約束的資本主義開始轉變為20世紀的福利資本主義，中產階級的挫折與失落和窮苦人家度日如年的艱難困境，在不斷加速這種變化。(39)人們察覺到一種不同的秩序正在緩緩出現。雖然他們幾乎無法形容它、描述它，但他們用各種各樣的口號和稱謂說出了這種秩序：他們談起了「新國家主義」（New Nationalism）、「公平交易」（Square Deal）、「新自由」（New Freedom）、「新競爭」（New Competition）、「新民主」（New Democracy），以及，遲早終有一天——「新政」（New Deal）。 以前的改革和抗議運動一直都只限於工人和農民雜亂無章、缺乏通盤考慮的抗爭，現在中產階級也被拽入了這場鬥爭。中產階級市民作為生產者和消費者，開始感覺到了壟斷的增長，也開始擔心自己會在資本的大聯合和勞工的大聯合之間被碾得粉碎。由於中產階級對維持自己的地位和生活水平惴惴不安，偉大的資本主義企業家的形象，此前還閃耀著英雄般的熠熠光輝，現在已經黯然失色。人們譴責他剝削勞動者、敲詐消費者，抨擊他是不誠實的競爭者，揭露他是政治生活的蛀蟲。在一個到處講集體觀念的社會裡，傳統上對個人壯舉勳績的強調已經失去了許多吸引力。抵擋來自左翼的批評、捍衛競爭這個老問題現在已經不那麼重要了，如今人們面臨著一種更加迫在眉睫的威脅，那就是競爭生下的後代對競爭本身構成的威脅——「大企業的詛咒」（the curse of bigness）。亨利·德馬雷斯特·勞埃德（Henry Demarest Lloyd）在「新抗議」的第一份重要文獻中控訴，「我們的工業」 ……是一場人人皆為自己的鬥爭。我們給予適者的獎賞就是由他們來壟斷生活必需品的供應，我們讓這些掌握生死大權的勝者，用從我們這裡攫取的「私利」，來支配我們、操縱我們。……商業的黃金法則是，「我們誰也沒有希望，但弱者必須先滾」。在人類交往的其他領域，沒有哪一個領域容許這樣的行動規則。倘若有人把這種生意場上確實信奉和運用的「適者生存」理論，用於他的家庭或是用在他的公民身份上，那他就是一個怪物，而且會被迅速消滅。(40) 最不可信的，是作為一種政策的自由放任。雖然那種老式的、簡單的競爭已從完美的巔峰狀態滑落，但很少有人完全不再相信它。事實上，中產階級奮起反抗的一個主要目的，就是儘可能地恢復競爭性商業的原始狀態。但是，正如萊斯特·沃德老早以前就已經預測到的那樣，(41)很明顯，即使要保留競爭的所謂好處，也需要某種形式的政府管控來限制壟斷。伍德羅·威爾遜在附和那個小個子的控訴時，稱： 美國的工業並不是暢通自由的，雖然它曾經暢通自由過。……只有一點資本金的人，進入這個領域越來越困難，越來越不可能同大佬競爭。為什麼會成這個樣子？因為這個國家的法律並不阻止強者去壓碎弱者。(42) 這樣，小企業主及其支持者試圖去改變法律，紛紛支持1904年至1914年間旨在要麼進一步強化《謝爾曼法》（Sherman Act）、要麼限制聯合進程的各種議案。沃爾特·維爾（Walter Weyl）解釋了這種個人主義視角的變化： 矮小的個人主義者認識到了自己的無能，意識到自己甚至連用來反對他老大哥的道德判斷的基礎都沒有，於是開始變換角度和方式。他不再指望通過自己個人的努力來糾正所有事情。他轉向了求助於法律、政府和國家。(43) 不管是信守威爾遜—布蘭代斯—拉福萊特（Wilson-Brandeis-LaFollette）視域，認為競爭天然就令人嚮往的人，還是堅持羅斯福—克羅利—范·希斯（Roosevelt-Croly-Van Hise）命題，主張集中不可避免的人，都接受了國家干預的必要性。正如布蘭代斯1912年系統闡述政府問題時所言： ……為了保護競爭權，就必須限制競爭權。因為過度競爭導致壟斷，正如過度自由導致專制一樣。…… 因此，問題只在於：接受有規制的競爭還是接受有約束的壟斷。(44) 在熱衷於通過立法來改變商業結構的各種努力不斷增加的情況下，緩解工人階級狀況的法律也由此不斷湧現。知識分子、人道主義者和社會工作者都站在勞工一邊，並得到了中產階級的支持——中產階級可不希望看到工業壓迫最終導致左翼集體主義。越來越多的州議會通過了限制使用童工和女工的法律、給予工人賠償補償的法律以及類似的改革措施法案。(45)知識分子對工會活動的同情越來越強烈。一絲不苟的奧利弗·溫德爾·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）在馬薩諸塞州任職後期作的一項判決，宣布罷工是「在普遍的生存鬥爭中使用的合法手段」，一舉扭轉了同進化論者論戰的形勢。雖然他堅信勞工組織是以犧牲無組織的工人為代價來獲得經濟利益，但他認為，沒有根據可以宣布這種活動不合法。各階級和人民大眾都必須經由這種普遍鬥爭的公斷，接受公正的裁決。(46) 在所有改革者的構想中，政府都是新的重建不可或缺的工具。《美國生活的希望》（The Promise of American Life，1909）是反映赫伯特·克羅利（Herbert Croly）進步主義思考的主要著作。在該書中，克羅利強烈呼籲放棄傳統美國的「樂觀主義、宿命論和保守主義的混合思想」，轉而支持一種更積極的努力，以實現國家的希望。他敦促美國人，學會從目的而非命運的角度來思考問題，敦促他們不要害怕政府集權，要學會通過國家政策來實現自己的目標。他的同事沃爾特·李普曼（Walter Lippmann）也唱響了這種嶄新的國家資本主義的積極基調： 我們不能再把生活當成是滴流到我們身上的某種東西了。我們必須小心翼翼地對待它，設計它的社會組織，改良它的工具，制訂它的方法，教導它，掌控它。我們利用一切手段把目的和意圖投入一直由習慣支配的地方。我們打破常規，作出決定，選定目標，挑選手段。(47) 沃德期待而薩姆納堅決反對的管理型社會正在成為現實。難怪斯賓塞在垂暮之年心情沮喪。對他來說，沒有活到見證國家干預的充分發展，也算是一件好事。儘管其間中斷了二十年，但社會凝聚的趨勢仍在不斷增強。(48)為斯賓塞喝彩的那代人的子輩們，見證了一個強大的國家機器的建立，其強大程度足以同維多利亞時代個人主義者最可怕的噩夢中出現的國家機器相提並論。(49)無論這台機器對人的潛能是好是壞，關於一個具有凝聚力的中央集權社會的理想日益壓倒了個人主義全盛時期的理想。雖然個人主義並沒有消失，但它已日益處於守勢。正如一位新政領袖在斯賓塞去世三十年後所言： 新時代的宗教基調、經濟基調、科學基調必須是這樣一種壓倒性的認識，即人類擁有強大的心理力量和精神力量及對自然的控制能力，為生存而鬥爭的學說毫無疑問已經過時，並被比它高級的合作法則所取代。(50) (1)　本章著重強調城市裡的運動和思想家，並不是想要貶低農民抗議活動對美國激進主義的重要性。不過，有組織的草根運動對任何類似系統性社會理論的東西都不太有興趣。 (2)　關於社會福音運動的歷史和思想觀念，作者從查爾斯·霍華德·霍普金斯《美國新教社會福音的興起，1865—1915》一書中受益尤深。Charles Howard Hopkins,The Rise of the Social Gospel in American Protestantism, 1865–1915. 另請參見James Dombrowski, The Early Days of Christian Socialism in America,該書包含有對社會福音思想的分析（第一章）。同時代內容充實、富有教益的討論，見Nicholas Paine Gilman, Socialism and the American Spirit (London, 1893)。 (3)　Rauschenbusch, Christianizing the Social Order, p. 9. (4)　Ibid. , p. 90. (5)　參見George Herron, Between Caesar and Jesus (New York, 1899), p. 45 ff. 。 (6)　Christianity and Social Problems (Boston, 1896), p. 133. (7)　Behrends, Socialism and Christianity, p. 6. 另請參見Lyman Abbott, op. cit. , p. 120; Gladden,Social Facts and Forces (New York, 1897), p. 2; Tools and the Man (Boston, 1893), p. 3;Josiah Strong, The Next Great Awakening (New York, 1902), pp. 171–172. (8)　Behrends, op. cit. , pp. 64–66. (9)　Applied Christianity, pp. 104–105; 試比較pp. 111–112, 130。格拉登所相信的那一套基督教道德體系的全部目標，就是抵消適者生存所造成的傷害。Gladden, Tools and the Man, pp. 275–278. (10)　Ibid. , p. 36. (11)　Ibid. , p. 176; 試比較pp. 270, 287–288。另請參見Ruling Ideas of the Present Age(Boston, 1895), pp. 63 ff., 73–74, 107; Social Facts and Forces, pp. 93, 220; Recollections(Boston, 1909), p. 419。 (12)　The Christian Society (New York, 1894), pp. 103, 108–109. (13)　The Christian State (New York, 1895), p. 88;The New Redemption (New York, 1893), pp. 16–17. 勞森布希對競爭的態度，參見Christianity and the Social Crisis, pp. 308 ff., 及Christianizing the Social Order, passim。 (14)　The New Redemption, p. 30. (15)　參見Gladden, Ruling Ideas of the Present Age, p. 107; Tools and the Man, p. 176; Herron,The Christian State, p. 88; Josiah Strong, op. cit. , pp. 171–172。 (16)　參見The Science of Political Economy (New York, 1897), pp. 402–403。 (17)　Progress and Poverty (New York, 1879), p. 104. (18)　Progress and Poverty, pp. 342–343. (19)　Ibid. , pp. 344–349. (20)　Ibid. , pp. 349–390. (21)　A Perplexed Philosopher, p. 87. 參見Henry George, Jr., The Life of Henry George, pp. 369–370, 420, 568 ff. 。 (22)　Looking Backward (1889)，pp. 60–61. (23)　Ibid. , p. 244. 貝拉米在他的《平等》(Equality)一書中對19世紀的資本主義作了更加詳細的分析。 (24)　Nationalist, I (1889), inside cover page. (25)　Edward Bellamy Speaks Again! pp. 34–35. (26)　參見 Nationalist, I (1889), 55–57; II (1890), 61–63, 135–138, 155–162。 (27)　Ward, Glimpses, IV, 346. 參見the letter from M. A. Clancy, secretary of the Nationalist Club of Washington, to Ward, February, 23, 1889, Ward MSS, Autograph Letters, III, 18。 (28)　The Coöperative Commonwealth, pp. 40, 77–83, 88. (29)　Our Destiny, pp. 13–14, 18–22, 36–37, 73, 86–95, 113–114; 試比較The Coöperative Commonwealth, pp. 171–172, 179, 220。在隨後的一本著作中，格隆朗德回顧了布賴恩競選的錯誤，並再次呼籲接受託拉斯並將托拉斯集體化。The New Economy,passim. (30)　The Correspondence of Marx and Engels (New York, 1935), pp. 125–126. (31)　參見劉易斯的Ten Blind Leaders of the Blind (Chicago, 1909)一書前言，p. 3。 (32)　Raphael Buck, 「Natural Selection under Socialism,」 International Socialist Review, II (1902), 790. 另請參見Robert Rives La Monte, 「Science and Socialism,」 ibid. , I (1900),160–173; Herman Whitaker, 「Weismannism and Its Relation to Socialism,」 ibid. , I (1901),513–523; J. W. Sumners, 「Socialism and Science,」 ibid. , II (1902), 740–748; A. M. Simons, 「Kropotkin’s 『Mutual Aid,』」 ibid. , III (1903), 344–349。 (33)　Robert Rives La Monte, Socialism, Positive and Negative (Chicago, 1902), pp. 18–19; A. M. Lewis, An Introduction to Sociology, pp. 173–187. (34)　. 參見A. M. Lewis, Evolution, Social and Organic, chaps. vii和ix。美國國內和歐洲的社會主義知識分子大量借鑑了恩里科·菲利的《社會主義與現代科學》（Socialism and Modern Science）。另請參見Ernest Untermann, Science and Revolution (Chicago,1905), chap. xv。試比較A. M. Lewis, op. cit. , chap. vii, 「A Reply to Haeckel,」 另請參見Anton Pannekoek, Marxism and Darwinism (Chicago, 1912)。 (35)　Lewis, op. cit. , pp. 60–80, 尤見p. 78。另請參見Herman Whitaker, op. cit。 (36)　Lewis, op. cit. , pp. 81–96, 尤見pp. 93–95; W. J. Ghent, Socialism and Success (New York,1910), pp. 47–49。 (37)　Lewis, op. cit. , pp. 97–114, 168–182. 試比較An Introduction to Sociology, passim。 (38)　The Larger Aspects of Socialism, p. 86. 沃林在這些問題上的全部論點，參見chaps. i–iv。 (39)　對這種變化最敏銳的早期判斷是根特的《我們樂善好施的封建主義》，W. J. Ghent,Our Benevolent Feudalism。 (40)　Wealth Against Commonwealth, pp. 494–495. (41)　參見前文，第四章注釋17。 (42)　The New Freedom (New York, 1914), p. 15. (43)　The New Democracy, pp. 49–50. (44)　「Shall We Abandon the Policy of Competition?」重印收錄於The Curse of Bigness, p. 104。 (45)　著名社會活動家夏洛特·帕金斯·吉爾曼（Charlotte Perkins Gilman）從人道主義出發，表達了對從科學角度為消滅不適者辯護的不滿： 科學於是帶著莊嚴的神氣出場，向我們展示社會法則， 用純粹的自然原因解釋窮人如何在這。 無論寒門還是貴胄，都須競爭和奮鬥； 差的死去好的活著，自然就是理由。 吞下這整片安慰劑，不假思索就會預設 倘若我們心腸夠硬，窮骨頭很快就會死絕。 但是啊，我們徒勞地把他們擠壓，把他們擠到剩下的空間連燈都會滅—— 到頭來發現，所有置人於死地的工作，卻沒能把他們趕盡殺絕！ 我們越是鬥爭，他們就越能生存：子孫似雨後春筍，人口與日俱增！ 死去的窮人啊，盈千累萬；活著的窮人只多不少，有似勞苦的蜜蜂！ 每當我外出散步，就看到那麼多人捉襟見肘， 又還有多少人呆在屋裡，四壁家徒！噢，主啊！這種事還須多久，多久！ In This Our World (Boston, 1893), pp. 201–202. (46)　參見不同意見，Plants V. Woods, 176 Mass. 492 (1900), 引自Representative Opinions of Mr. Justice Holmes (New York, 1931), p. 316。 (47)　Drift and Mastery, p. 267; 試比較Wilson, op. cit. , p. 20。 (48)　威爾遜援引社會有機體來證明國家根據憲法進行干預的正當性，就很能說明問題。他聲稱，「在一個『發展』『進化』成為科學詞彙的時代」，「進步主義者所要求或渴望的……是可以依據達爾文主義原則來解釋憲法。他們的全部要求只是承認這樣一個事實：國家不是一台機器，是有生命的」。Wilson, op. cit. , pp. 44–48. 威爾遜的著作《國家論》深受達爾文主義諸概念影響，Wilson, The State (Boston, 1889)。 (49)　對20世紀30年代國家機器之強大的生動呈現，參見Louis M. Hacker, American Problems of Today (New York, 1938), pp. 276–281。 (50)　引自Ralph H. Gabriel, The Course of American Democratic Thought, p. 306，轉引自Henry Wallace, Statesmanship and Religion (1934)。