社會達爾文主義 · 第五章　進化：倫理與社會

進化論對道德倫理意味著什麼？對社會意味著什麼？達爾文打開的這個潘多拉魔盒，裡面究竟裝了些什麼？未來該向何處去？一千個人眼中有一千個哈姆雷特。 我在曼徹斯特的一份報紙上看到一篇編得還很不錯的諷刺文章，說是我已經證明了「強權即公理」，因而拿破崙是對的，每位奸商也都是對的。 ——查爾斯·達爾文致查爾斯·萊伊爾爵士 一 斯賓塞、薩姆納和沃德形成他們哲學思想的時代，是一個人們在智識上極度局促不安的時代。正如我們所見，許多人不確定，在人們全都接受了自然選擇學說以後，他們的宗教還會有多少立足之地，其他人則被達爾文主義對道德生活意味著什麼的問題所困擾。斯賓塞和進化人類學家向他們斷言，這意味著進步，甚至也許是完美。(1)然而，達爾文主義中的馬爾薩斯元素指向了一種永無止境的生存鬥爭，這種鬥爭只受到單純的生存控制，除此之外，沒有比這更崇高的約束。正基於此，有些人期望出現一套新的、更高的道德規範，另一些人則擔心道德標準將會徹底崩毀。 亨利·亞當斯以鍍金時代瀰漫著道德淪喪、金錢至上氛圍的華盛頓為背景，撰寫了一部小說《民主》（Democracy，1880）。小說中有一位人物參議員戈爾，他就表露了許多人擔心將成為未來主流的那種價值觀本質上的漫無目的和了無生氣： 但我是有信仰的！我信的也許不是舊的教義，而是新的信條。我信奉人性，信奉科學，信奉適者生存。我們要忠於我們的時代，李太太！如果我們的時代遭到失敗，那就讓我們把生命獻在它的隊伍之中；如果它將取得勝利，那就讓我們走在隊伍的前列。總之，我們不要躲躲閃閃，也別滿腹牢騷。(2) 那些對傳統理想有著更深執念的人所希望的可不止如此。達爾文主義真的能證明冷酷的自我伸張、對弱者和窮人的裝聾作啞、對慈善事業的棄置不顧是正當的嗎？這是否意味著，在不斷增長的人口對勉強維持生活的極限永遠構成壓力的情況下，人類要取得進步，就必須無情地淘汰不適者？ 在一個接受過基督教道德教育，並固之以民主和人道主義傳統的國家，這種尼采式的價值重估，是人們無法接受的。斯賓塞在進化論和理想主義之間進行的調和，以及對世界從好戰到和平、從利己到利他的轉變的預測，是最常見的答案。然而，斯賓塞說起話來經常是一種自然選擇論者的粗暴口吻，話語中全無暖心而熟悉的神學律令，這就很難令那些對嚴格的競爭秩序維護不甚堅決，或不願意對自然主義倫理作出重大讓步的人感到滿意。在《社會學原理》一書中，他宣稱： 我們不僅看到，在同類個體之間的競爭中，適者生存從一開始就促進了一種更高級的類別的產生；我們還看到，不管是物種的生長還是組織，都主要歸功於物種之間無止無休的戰爭。沒有普遍存在的衝突，就不會有主動能力的發展。(3) 所有這些關於「無止無休的戰爭」和「普遍存在的衝突」的言論，對於那些對斯賓塞所預想的遙遠的人間天國的當下感興趣的人來說，其價值何在？一位慈善家如此問道： 如果人類就只有斯賓塞給我們指出的那種未來，他們豈不會去過一種麻木不仁的生活？沒有個體的延續，沒有上帝，沒有神靈，只有朝向此岸美好社會的進化和人間的完美。能不能成，都是個大問題；而且即便成功了，結局是否值得也是大問題。(4) 另一位評論家寫道：「赫伯特·斯賓塞的倫理當然是終極倫理。只是，我們實在是不得不面對這樣一個問題：當下正在流逝的這一刻，有什麼與之相應的倫理？」(5)「我們這一代讀書的年輕人，科學講座和科學期刊都告訴他們，所有舊的道德戒律都已發生動搖。隨著他們踏入社會，」詹姆斯·麥科什問道，「我們該怎麼辦？」(6) 1879年，《大西洋月刊》發表了戈德溫·史密斯（Goldwin Smith）的一篇文章，題為《道德空位期展望》（「The Prospect of a Moral Interregnum」），直面自然主義提出的棘手問題。史密斯認為，宗教一直都是西方道德規範的基礎；實證主義者和不可知論者料想，當基督教被進化摧毀時，基督教倫理的人道價值觀還將繼續存在，這種胡亂猜想毫無意義。他承認，一種基於科學的倫理最終或許可以確立起來，但目前會有一個道德空位期，類似於以往危機時期曾經發生過的那樣。希臘世界在其宗教因科學的推測而崩潰之後，曾有過這樣一個空位期。羅馬世界在基督教到來為其提供新的道德基礎之前，也有過這樣一個空位期。在西歐，伴隨著文藝復興而來的第三次宗教崩潰，產生了波吉亞家族和馬基雅維里、吉斯家族和都鐸家族的時代；最後，英國的清教主義，以及天主教會內部的反宗教改革運動（Counter Reformation），再次帶來了道德的穩定。目前，另一場宗教崩潰正在發生： 就此，我們要問，這場革命對道德可能會產生什麼影響？不產生一定的影響幾乎是不可能的。進化拼的是力，生存鬥爭拼的是力，自然選擇拼的還是力……但人類的兄弟情誼呢？人道的觀念呢？這些東西將會如何？(7) 有什麼能阻止強食弱肉？（史密斯曾聽一位帝國主義者說：「殖民者的首要任務是清除這個國家的野獸，而所有野獸中最有害的就是野性的人。」）又或者，假若一位暴君在不管是哪一個大國攫取了主宰權，按照一以貫之的原則，根據這種生存學說，我們又有什麼反對他的話可說呢？（拿破崙難道不是為了生存而被選擇出來的嗎？）19世紀的人道主義又會怎樣？導致社會衝突的各種激情怎樣緩和？對於這些問題，史密斯沒有答案，但他確信，日益逼近的道德危機將會同時帶來一場政治和社會秩序方面的危機。 其他作家關注的則是更加具體的問題。哈佛大學道德哲學教授弗朗西斯·鮑恩（Francis Bowen）永遠無法抑制自己在宗教上對達爾文的敵意。當他極力強調達爾文主義的可怕社會後果，力圖使達爾文主義聲名狼藉時，鮑恩可能說出了許多老派的基督教保守人士的心聲。鮑恩熟悉馬爾薩斯這一支的自然選擇譜系，於是把兩者作為一對相似的錯誤聯繫在一起。他指出，馬爾薩斯主義由於抵消了戈德溫等人的革命思想，在英國已經頗受歡迎；但它也已經被用來開脫富人在造成窮人的苦難上所應負的責任。事實已經證明，馬爾薩斯是錯誤的；而就在他的理論逐漸從政治經濟學中消亡的時候，竟又有了來自達爾文主義生物學的新幫腔。針對這一理論，可以用同樣的理由來進行反駁，因為社會過程同達爾文主義過程兩者完全背道而馳。我們無法否認，下層階級比上層階級更能生育；與其說是適者生存，不如說是不適者生存。因此，在社會過程中，處於危險境地的，是更高形式的生物而不是更低形式的生物。要解決這一問題，辦法只能來自有錢、有文化、有教養的人，他們必須違反馬爾薩斯的準則，為促進文明去更加不受限制地生兒育女。達爾文—馬爾薩斯體系不管運用在什麼地方，都會帶來糟糕的後果：用在社會學上，就是對窮人的苦難冷酷無情；用在宗教上，結果就是無神論；用在哲學上，則是德國悲觀主義暗黑淒涼的荒原，以及像羅馬的斯多葛學派那樣，蔑視人類的生命價值，預兆社會災難即將降臨。(8) 另一位作者的看法同鮑恩在社會保守主義方面不相上下，但更符合科學精神。這位作者預言，他所稱的「體恤政府理論」和「科學政府理論」之間將會發生一場大衝突。體恤派（sympathetic party）全力支持通過社會立法來緩和工人階級的糟糕狀況。美國根本不需要這種博愛式的柔和，因為在這片土地上，能讓人成不了財主的，只有天生的無能。人為把普通大眾從庸碌無能中拖出來，肯定會導致社會性的災難。在體恤派慈善人士的影響下，美國社會正遭移民洪流淹沒，並被越來越多的碌碌之輩拖垮。科學派會「捍衛競爭原則，遵守供求法則，為適者生存實驗提供公平的場所」。(9) 威廉·迪安·豪威爾斯（William Dean Howells）有一部小說《來自奧爾特魯里亞的旅客》（A Traveler from Altruria，1894）。「科學派」的信條就類似於小說中那些優渥階層人士的社會偏見。豪威爾斯對這種社會偏見作了一番冷酷的審視。小說中，霍莫斯先生對美國社會階級壁壘如此森嚴驚愕不已，美國人於是向他解釋說： 「我們內部類別的劃分是一個自然選擇的過程。當你對我們的制度運作有了更深入的了解之後，你就會明白，這裡沒有各種隨意弄出來的差別，而只是工作對人的合適程度和人對工作的適應程度決定了每個人的社會地位。……」 「你知道，在美國這裡，我們都是某種宿命論者。我們都堅信，一切終究都會好起來。」我補了一句。 「噢，如果自然選擇過程像你說的那樣，在你們中間運行得這麼完美，我對此就不感到奇怪了。」奧爾特魯里亞人說。(10) 在「科學派」內部，也有人對進步的可能性表示懷疑。有位隨筆作家在《群星》上發表了一篇文章，公開反對普遍地盲目信仰機器、發明和平民改革，並爭辯說，在人口壓力面前，熱心家的那些靈丹妙藥全無療效。對此，喬治·凱里·艾格斯頓（George Cary Eggleston）在《阿普爾頓雜誌》的專欄中給予了一番進化樂觀主義的回答。艾格斯頓說，沒有必要為人口的壓力感到悲嘆，也沒有必要限制人口的增長。世界的擁擠，可以刺激工業和迫使人們提高自己的能力，可以壓碎不適者，「可以將沒有價值的人逐出世界並將有價值的人托向成功與權力」，是進步的最大動力。 著名地質學家納撒尼爾·S. 謝勒（Nathaniel S. Shaler）是「體恤派」陣營的一名科學家。他抱有一種更加人道主義的態度，對人口數字在社會中的價值提出了質疑，謝勒指出，高等物種的特點是在繁衍後代方面不那麼浪費，文明用智慧選擇取代了自然選擇。要是自然選擇真的在文明中充分發揮作用的話，謝勒會認可人口增長是一件值得嚮往的事；但事實上，所有人只要被生下來，無論是弱者還是強者，其生命的延續都是由人道支配的。甚至現代戰爭也是選擇讓弱者、懦夫、老朽活下去，並消滅適者。這樣的話，同自然以一種更浪費的方式來出產被揀選的少數人相比，通過教育來產生被選擇的少數人的方式就更好。教育要求人們有條件享受舒適安逸的生活，這反過來又要求「限制繁殖，以滿足種族的真正需要」。(11) 懸而未決的問題就以上述這樣的方式成為熱門話題。那些1871年到1900年間開始閱讀嚴肅書籍的讀者發現，在達爾文主義對倫理、政治和社會各方面事務究竟意味著什麼的問題上，討論極其刺激。除薩姆納和斯賓塞外，還有其他人也對美國的智識生活產生了巨大影響。其中有一個是土生土長的美國人約翰·費斯克，但絕大部分都是英國人。沃爾特·白芝浩、赫胥黎、亨利·德拉蒙德（Henry Drummond）、班傑明·基德（Benjamin Kidd）、威廉·馬洛克（William Mallock），這些人幾乎同任何一位美國作家一樣，都是美國思想界的領袖人物。此外，歐陸起碼也有一位思想家獲得了好評，那就是彼得·克魯泡特金親王（Prince Peter Kropotkin）。所有這些人貢獻各不相同，但都得到了人們發自內心的傾聽。 二 達爾文本人曾就他自己的發現可能帶來的倫理上的影響給出過有些含糊不清的忠告。鑒於他對道德感的討論、他對同情在進化中的作用的討論，對於那種暗指他證明了強權即公理的說法，達爾文感到多少有些委屈，也就並不奇怪。他幾乎不會懷疑自己註定要成為知識界的潘多拉。因為，無論其體系背後的馬爾薩斯邏輯多麼令人陰鬱，這種邏輯都是通過他自己充滿仁愛的道德情感過濾出來的。的確，《物種起源》的精神內核是霍布斯式的；達爾文《人類的由來》中關於「自然選擇對文明國家的影響」的論述，則在諸多方面都讓人想起斯賓塞《社會靜力學》中那些最刺耳的部分： 我們文明人……盡我們最大努力來阻止淘汰進程。我們為低能兒、殘疾人和病人造護理所、建醫院；我們制定濟貧法；我們的醫務人員使出渾身解數去拯救每一條生命，不到病人的最後一刻決不放棄……就這樣，文明社會中的弱者繁衍了他們的同類。凡是飼養過家畜的人，都不會懷疑這對人類極其有害。(12) 然而，這並不是達爾文道德情感的內在品質，因為他接著說，無情的淘汰政策會背叛「我們本性中最高貴的部分」，而這一部分本身就牢牢地根植於社會本能之中。因此，我們必須忍受弱者生存和繁衍帶來的惡果，把希望寄託於「社會上的那些弱質、劣質的人，不像健康人士那樣可以自由結婚」。他還倡導，凡是不能使自己的孩子免於忍飢挨餓的人，都不要結婚。這裡達爾文又陷入了馬爾薩斯主義：他說，思考周密的人不應推卸維持人口的責任，因為正是通過人口壓力和隨之而來的鬥爭，人類才取得了進步並將繼續前進。(13) 如果說達爾文的著作中包含了維護粗獷的個人主義者和無情的帝國主義者的內容的話，那些主張社會團結友愛的人，也可以在達爾文的著作中找到大量對應的內容，而且比前者還要多。達爾文在《人類的由來》一書中，用了很多篇幅去論述人類的社會性及其道德感的起源。他認為，原始人和他們的類人猿祖先，以及許多低等動物，在習性上可能就是社會性的，遠古時期原始人已經實行勞動分工，人類的社會習性對其生存已經至關重要。「自私的人與好爭吵的人都做不到團結一致，」他寫道，「而沒有團結一致，任何事情都不可能實現。」他相信，人的道德感是其社會本能和社會習性的必然結果，是群體生存的關鍵因素。達爾文把群體意見的壓力和家庭情感的道德效應，同明智的利己主義一道列為道德行為的生物基礎。(14)難怪克魯泡特金在《互助論》（Mutual Aid）一書中聲稱達爾文是他的前輩，並指責其他人對達爾文的理論進行霍布斯式的解釋。(15) 《人類的由來》出版兩年後，第一部從生物學導出對社會的思考，從而打破了斯賓塞在該領域的壟斷地位的重要著作橫空出世。這便是沃爾特·白芝浩的《物理與政治》，副標題是更加貼切的「『自然選擇』與『遺傳原理』應用於政治社會之思考」（Thoughts on the Application of the Principles of 「Natural Selection」and 「Inheritance」 to Political Society）。該書被選入尤曼斯「國際科學系列叢書」並出版後，在美國立刻大受歡迎。許多美國人也由此深受鼓舞，紛紛依照生物學路徑去解釋社會。白芝浩試圖按照盧伯克（Lubbock）和泰勒等進化民族學家的方式來重建政治文明的生長模式，並使用了泰勒的一些數據。 白芝浩無意解釋法律和政治制度的起源。「但是，政治一旦啟動，就不難解釋它們為何持續。不管其他活動領域內『自然選擇』原則存在何種爭議，毫無疑問它在人類早期歷史上占據了主導地位。強者只要有可能就會把弱者幹掉。」既然任何形式的政治組織都要好於混亂，一個由家庭聯合起來的、擁有政治領導和某種法律習俗的集合體，就會迅速征服那些沒有這樣聯合起來的家庭。早期政治組織的水準如何並不重要，重要的是有這麼一個組織，其作用在於膠凝出「一劑習俗」，將人們粘在一起。誠然，這麼做的結果是，他們生來處在社會秩序中的什麼位置，以後都將一直處在這種位置，因為組織起源於一種身份制度，只是在很久以後才演變成一種契約制度。建立組織之後，第二步是國家性格的塑造。這種塑造是通過無意識地模仿那麼一兩個出色的個體組織所表現出來的偶然「變化」實現的。國家的性格就是由自然選出來的地區性格，正如國家的語言就是成功的地區方言一樣。 人們習慣於認為進步是人類社會的常態，但實際上這在各種人類當中極為罕見。古代人沒有這種觀念，東方人也沒有這種觀念，而野蠻人則沒有進步可言。這種現象只發生在少數幾個起源於歐洲的國家。有些國家是在進步，有些國家則停滯不前，因為不管在什麼情況下，最強的國家總是戰勝其他國家；而最強的國家，「就其某些顯著的獨特之處而言」，就是最優秀的國家。在每個國家內部，最有魅力的人物、通常也是最優秀的人物，占據了上風。而在當今占據支配地位的西方世界，國家之間以及不同的人物性格類型之間的競爭，由於「內生力量」的驅動進一步加劇。毫無疑問，軍事藝術也會取得進步，由此帶來的結果必然是，最先進的一方消滅相對貧弱的一方，人口分布上相對稠密的一方幹掉稀疏的一方，而國家越文明，人口就越稠密。因此，文明每前進一步，就是一項軍事優勢。落後文明的法律和習俗在結構上更加僵化，「變種出生時就被它扼殺在搖籃里」，但進步有賴於變種的出現。「墨守法規的力量足以將整個民族團結在一起，但又不足以扼殺所有變種和破壞自然界的永恆變化趨勢，只有在這樣恰當的情況下，才有可能取得進步。」早期社會的人們處於一種嚴峻的兩難境地：為了生存，他們需要習俗；但除非習俗足夠靈活，容得下變化，否則早期社會就被凍結在其古老的模式中。現代社會的人們生活在一個可以相互討論的時代而不是一個習俗僵化的時代，他們找到了一種調和秩序與進步的方法。(16) 人類的道德情感和同情心是社會持久合作的基礎，為其尋找自然之根，是擱在達爾文面前亟待解決的一項任務。約翰·費斯克在《宇宙哲學大綱》（Outlines of Cosmic Philosophy，1874）和《嬰兒期的重要性》（The Meaning of Infancy，1883）中，承擔起了這項工作。在讀了阿爾弗雷德·華萊士對馬來群島的觀察描述後，費斯克產生了這樣一種看法：將人類同其他哺乳動物區別開來的，是人類漫長的嬰兒期。總的來說，物種某一潛在行為的複雜性同其後天究竟習得了多少這種行為是相關聯的。人類的嬰兒在娘胎里獲得的能力只是其最終能力的最小部分。人生下來時沒有其他物種的幼崽同期發育得好，而且必須經歷一個漫長的適應期，學習其所在種族的行為方式。費斯克由此推斷，人類這一物種之所以進步，是因為嬰兒來到這個世界時，其能力並沒有「已成定局，不容更改」；相反，嬰兒必須慢慢學習，由此能夠習得的行為範圍便要廣泛得多。由於必須照顧嬰兒度過這段漫長的時期，母愛和照料的年限便會延長，而且人父、人母和孩子往往會守在一起——簡言之，建立起穩定的家庭，並最終邁出走向社會的第一步，建立起氏族組織。由此，人便從單純的群居人變成了社會人。 一旦組織起了氏族，自然選擇就會介入來維持它，因為原始的自私本能最有效地服從於群體需要的那些氏族，就會在生存鬥爭中占據上風。這樣，最初表現在母親對嬰兒照料上的利他主義和道德的萌芽，就被推廣到越來越廣泛的社會關係中，直至形成廣泛的同情與憐憫，支撐起現在人們所熟知的文明人的群體生活。道德觀念根植於原始的生物單元——家庭，而人的社會性合作與團結如果不是自然形成的，其深度與廣度就會微不足道。(17) 費斯克的哲學試圖賦予進化過程中的高級倫理衝動以直接的根源。T. H. 赫胥黎在「羅馬尼斯講座」（Romanes Lecture）上名噪一時的講演《進化論與倫理學》（「Evolution and Ethics」，1893）中，對道德問題釋疑解慮時，用的則是另一種不甚相同的調子——在同時代大部分人看來，這個調子要差一些。與費斯克不同，赫胥黎表面上接受了對達爾文主義的霍布斯式解讀，並且承認「處在社會中的人毫無疑問服從於宇宙進程」，其中當然也包括生存鬥爭和淘汰不適者。但他斷然拒絕將「最適者」同「最好者」等同起來的通常做法，指出在某些宇宙條件下僅僅只是「適合」的有機體，恰恰被證明就是低等的。人類和自然作出的價值判斷完全不同。倫理的進程，或者說人們打心底認可的「最好者」的產生，同宇宙進程是相背而行的。「社會進步過程中的每一步都是對宇宙進程的阻遏。」 赫胥黎在一篇配套論文中，把倫理進程比作園丁工作：花園裡不存在「大自然血淋淋的殘酷無情」那種狀況，因為園藝就是以通過調整植物的生長環境而不是推動植物去適應自然的方式來排除鬥爭。園藝不是鼓勵而是限制物種的繁殖。像園藝一樣，人類的倫理是在反抗宇宙進程，因為園藝也好，倫理行為也罷，都是為了某種從外部強加給自然進程的理想，而去設法規避那種原始的生存鬥爭。 一個社會越是發達，它就越是會消除其內部成員之間的生存鬥爭。在一個崇尚叢林法則的社會裡踐行自然選擇，將會削弱甚至摧毀維繫社會的紐帶： 我覺得，那些習慣于思量或主動或被動地將弱者、不幸者和多餘者斬草除根的人，那些為這種行為辯護，說什麼「這種做法得到了宇宙進程的支持，是確保人類進步的唯一途徑」的人，那些（如果他們始終如一的話）得把醫學列為巫術，並把醫生算入不適者的惡意保護者行列的人，那些在婚姻大事上首先考慮的是種馬原則的人，以及，由於這些，他們的全部生活就是接受搏鬥教育，同發乎自然的關愛和憐憫作鬥爭的人，不可能讓這些有用的東西大量留存下來。但沒有這些東西，除了算計自身利益，在確定的當下出現的開心事和不確定的未來的煩心事之間進行比較、權衡之外，既不會有良知，也不會有任何對人類行為的自我約束，而經驗則告訴我們，擁有這兩樣東西彌足珍貴。(18) 現代社會所謂的生存鬥爭，實際上是對享樂資料的爭奪。只有一貧如洗的人、被推入貧困境地的人和犯罪分子，才在為真正的生存進行鬥爭，而在這種生存鬥爭當中，占社會百分之五的這群在困境中掙扎的人，總體上也不可能自由選擇行動，因為即使是這一階層的成員，也得在咽氣之前想方設法快速繁衍。雖然享樂鬥爭可以採取某種經過嚴格篩選的溫和行動，但它跟自然選擇和園藝家的人工選擇都沒有任何相似之處。既然如此，人類需要的就不是乖乖接受自然，而是「去不斷奮鬥，以維護和改善同『自然狀態』相對立的、有組織的政治實體這種『人為狀態』 」。(19) 能讓人聯想到費斯克嬰兒期理論的，是亨利·德拉蒙德在「洛威爾系列講座」（Lowell Lectures）上備受歡迎的講演《人類的攀升》（The Ascent of Man，1894）。德拉蒙德是一位蘇格蘭傳教士，此前，他那部乍看上去像是哲學著作的《精神世界的自然法則》（Natural Law in the Spiritual World，1883）已經為他贏得了為數眾多的擁躉。德拉蒙德並不否認「生存鬥爭」的重要性，但把它視為戲裡的反派角色，而不是戲劇本身。進化中的第二個因素也同樣重要，那就是「為他人生存而鬥爭」。生存鬥爭源於對營養的需求；生育以及由此產生的各種情感與各種關係，是「為他人生存而鬥爭」的基礎。德拉蒙德和費斯克一同在家庭內部發現了人類憐憫和團結的基礎，因為「為他人生存而鬥爭」也正是從這裡開始。 德拉蒙德不同意赫胥黎把宇宙和倫理進行二元對立，力圖為人類的道德行為找到自然基礎。他的求解之道，是用目的論來解釋進化過程，「為他人生存而鬥爭」被看作是上天賜予人類實現完美的一種手段。這樣，德拉蒙德便達到了一箭雙鵰的目的：既修復了自然進化和諸道德之間邏輯上的鏈接，又把唯心主義從對進化的機械演繹中解救了出來。「進步的道路和利他的道路是一體的。進化不是別的，就是『愛的歸位』（Involution of Love），就是『上天的啟示』（the revelation of Infinite Spirit），就是『永恒生命向自身的回歸』（Eternal Life returning to Itself）。」(20)德拉蒙德把生存的能力僅僅看作是根據外部環境的量體裁衣，與倫理價值無涉。他承認工業過程和進化鬥爭之間存在某種相似之處，並發現工業「同單純的動物鬥爭之間也就一兩步距離」。(21)但是，隨著「為他人生存而鬥爭」的重要性日益增加以及技術的進步，這種進化鬥爭正在失去動物的獸性成分。雖然進化的前幾章標題或許都是「生存鬥爭」，但整本書卻是一個愛的故事。 克魯泡特金的《互助論》（1902）沒有德拉蒙德的書那麼受歡迎，但影響更持久。克魯泡特金起初寫這本書，是想回應赫胥黎的《進化論和倫理學》，因為作為一個集體主義者，他對那些疏於將合作視為進化的主要因素的哲學抱有一種天然的敵意。克魯泡特金在北亞時，看到西伯利亞的齧齒動物、鳥類、鹿類以及野牛各自內部的互助達到了令人讚嘆的程度，這使他清楚地意識到，同一物種的動物之間沒有爭搶生存資料的尖銳而苦澀的鬥爭。有些達爾文主義者認為內部傾軋是進化的一個關鍵因素，但根據克魯泡特金的看法，達爾文並沒有這麼認為過，因為他明確承認並接受了合作要素。 克魯泡特金從廣泛搜集的文獻中，選取了大量自然和歷史資料，來支撐他的命題。克魯泡特金在螞蟻、蜜蜂、甲蟲，乃至所有哺乳動物中，都發現了以物種為單位的社交性和協作性。鳥類，甚至是猛禽，都是合群的，而狼則是成群獵食。齧齒動物是聚在一起幹活的，馬亦是聚群覓食，絕大多數猴子過的也是群居生活。克魯泡特金接著在人類內部做了一番有關互助的調查，從原始時代的互助開始，再到野蠻時代、中世紀，最後到現代人的互助。就生物學對人類生活的啟示，他總結道： 令人深感欣慰的是，無論是在動物界還是在人類當中，競爭都不是規律。它在動物中只限於異常時期，自然選擇也有更好的用武之地。以互幫互助來消除競爭，便能創造更好的環境。…… 「不要競爭！競爭對物種永遠是有害的。你們有的是辦法來避開它！」避開競爭是自然的偏好，雖然這一點並不總是為人們所充分認識，但它一直就在那兒。這是荒野、叢林、江河與海洋撰寫給我們的座右銘。「所以，聯合起來——實行互助吧！這是給每一個人乃至所有人以最大的安全，最能夠保證他們肉體、智識和道德的存在和進步的最可靠的辦法。」這是大自然對我們的教導。(22) 三 與此同時，有人從其他方面對競爭原則進行了新的巧妙辯護。19世紀90年代，雖然競爭觀念日益走向守勢，但兩位大眾作家代表競爭一方進入了榜單，並再次試圖將競爭倫理納入進化體系。 知識界出現的兩股新潮流，激起了為進化論辯護的基調的變化。一股是亨利·喬治（Henry George）和愛德華·貝拉米（Edward Bellamy）領導的運動中已經非常明顯的社會抗議的高漲、費邊主義論文的發表，以及人們對馬克思主義普遍越來越熟悉的狀況。另一股是在生物學領域，奧古斯特·魏斯曼發表了他對後天習得的性狀的遺傳特徵方面的研究。(23)魏斯曼提出了他認為是否定了這種遺傳存在的決定性證據。如果他說的沒錯——而且大部分生物學家也相信他是對的——那赫伯特·斯賓塞哲學中的拉馬克主義部分就站不住腳了。人類再也不能指望通過逐漸積累傳給後代的知識和仁愛，進化出一個理想的種族；社會進化必須按照更加嚴格的達爾文主義路線重新繪製；果真存在什麼進步的話，那一定來自對自然選擇的嚴重依賴。 班傑明·基德，英國一個不起眼的政府小職員，充分抓住了這些問題，於1894年出版了《社會進化》（Social Evolution）一書，在英美識字人群風靡一時。基德試圖在魏斯曼的基礎上建立起一個理論架構，以調和競爭性過程、自然選擇和新的社會抗議所發起的立法改革動向。他的理論起點是人們熟悉的信條，即進步源於選擇，而選擇又不可避免地牽涉到競爭。(24)因此，一個穩步發展的文明，其核心目標必須是維持競爭狀態。 然而，基德意識到，對於大多數人來說，對於世界各地活得連狗都不如的弱勢者來說，保持競爭狀態對他們的激勵越來越小。於是，社會抗議的呼聲日益高漲。 作為個體的（人的）利益，實際上已進一步從屬於社會有機體的利益，後者的利益比個體自身的利益不知要廣泛多少，後者的壽命更是比個體自己的生命要長無數倍。這種生存條件要求個人的福祉必須在實際上頻頻服從於一種發展的進程，而這種進程又無法讓個人從中獲得任何個人利益。就此而言，個人所擁有的理性，怎能同屈從於如此嚴酷的生存條件的意志諧調起來呢？(25) 為什麼在更先進的民族的行進步伐面前，正在經歷滅絕的「紅種」印第安人或紐西蘭毛利人就得對進步感興趣？或者，對西方文明及其未來而言，更重要的是，對於「芸芸眾生也即所謂的下層階級」來說，為了通過競爭性的體系來實現社會進步，就得忍受私人的審判和酷刑這類忍無可忍的事件，是什麼樣的理性約束規定他們必須這麼做？他們已經越來越清楚地認識到，他們的個體理性利益顯然是要廢除競爭，擱置對抗，建立社會主義，調節人口，使之同「讓所有人都能舒適地生活所需的生存資料相匹配」。 基德認為，大眾的個體理性利益與社會有機體的持續進步之間的這種對立，是無法用理性來加以調和的。但倘若哲學不再試圖去為人類的行為尋找一種理性的約束，則問題便有了新的觀察角度。與此同時，宗教的社會功能也便清晰地展現了出來。 所有的宗教觀念都有一個共同特點：它們都揭示出「人在某種程度上與自己的理性相衝突」。普遍存在的出自本能的宗教衝動承擔著如下這一不可或缺的社會功能：為進步提供一種超自然的、非理性的約束。各種宗教制度「都與行為聯繫在一起，都具有某種社會意義；它們為人的行為規定的終極約束在各個地方都是超乎理性的約束」。宗教作為一種社會制度得以存在，是因為它為種族提供了一種基本服務：驅策人們以對社會負責的方式行事。這種衝動在所有純靠理性的思維方式中都是找不到的。(26) 對於利他主義在人類事務中的作用，基德的辯護與斯賓塞截然不同。利他主義不受任何理性的鼓勵，對它的鼓勵是超乎理性的，而且這種鼓勵與個體的私利是衝突的。難怪它經常與宗教衝動緊密聯繫在一起。我們應該關注利他主義衝動，聽從它的召喚，而且它也的確正在受到人們的關注，因為現在有一種日益增長的趨勢，就是加強社會底層弱者的力量，使他們有能力對抗較高的和較富裕的階層。這是回應社會主義威脅的最佳的可能答案。社會主義放棄競爭，會導致退化，並被更有活力的社會給淹沒。慈善事業以及通過社會立法手段加強大眾競爭的普遍趨勢，帶來的效果是刺激競爭，使它繃得更緊。這樣，西方社會的整個社會效率便得到了提高。今後所有進步的立法都必須把大眾提升到這種充滿活力的競爭層次。隨著國家干預的擴大，就會出現這樣一個悖論趨勢，即人類越來越遠離社會主義。國家永遠不會走到控制產業或沒收私有財產的地步。(27)從這一切進步的運動中，將產生一種「新的民主」，這種新的民主比人類歷史上迄今為止的任何成就都要高。 基德帶給成千上萬讀者的，是蒙昧主義、改良主義、基督教和社會達爾文主義的某種奇怪的混合物。在那些想要為自己的信仰尋找一個理性基礎的宗教人士中，在那些帶有老一輩自由放任主義色彩的社會達爾文主義者、正統的斯賓塞信徒、受過訓練的哲學家和社會學家，以及各式各樣的理性主義者中，基德的學說甚是可憎可惡。但是這種憎惡並不妨礙他廣受社會歡迎。「他的名望，」美國一位著名的社會學家抱怨道，「在我看來，來自那些最讓讀書人感到羞辱的狂熱愛好者。這些最丟人的書迷，在當年是把漢弗萊·沃德夫人（Mrs. Humphrey Ward）捧上神壇的那一代，現在則是為特麗碧如痴如醉、語無倫次的那一批(1)。」(28)約翰·A. 霍布森（John A. Hobson）在《美國社會學雜誌》（American Journal of Sociology）上給出了一個更加耐心的解釋： 在大量仍舊堅守正統教會的人中，有一種急速增強的感覺，即宗教的智識基礎已經悄無聲息地消失。他們不是理性主義者，他們中大多數人從未認真檢視過自己信仰的理性基礎，但理性批判帶來的令人恐慌的影響，以這種含糊、不安的感覺的形式，抵達了他們胸間。這些人由於一直都依賴教條式的行為支持，因而精神上都很軟弱，現在他們急切地想要抓住一種理論，這種理論將以看似與維護現代文化相吻合的方式，來拯救他們的宗教體系。(29) 西奧多·羅斯福（Theodore Roosevelt）在《北美評論》上作出了有褒有貶的反應。他贊同基德關於社會進步繼續有賴於生物學法則的論斷；贊同基德攻擊社會主義是倒退；贊同他關於國家應該給人們平等的競爭機會而不是廢除競爭的結論；贊同他強調效率是社會的準則；贊同他對品格而不是智力的強調。然而，他覺得基德過分強調了競爭的必要性，而低估了不適者即便沒有有組織的社會援助也會生存下來，並更加適應外部環境而不是遭到淘汰的趨勢。他還認為，基德誇大了大眾的苦難：在一個穩步前進的社會裡，有五分之四或十分之九的人是幸福的，因而確實有一種理性的因素在促成進步。此外，基德對所有宗教都一視同仁，但基督教在教導個人服從人類利益方面，遠勝於其他宗教。最後，羅斯福不喜歡基德的宗教觀，認為可以將其稱作「為使世界前進所必需的一連串謊言」。(30) 四年後，一位以書籍和報紙雜誌上發表的文章為美國人所熟知的英國寫手威廉·H. 馬洛克，推出了一部名為《精英與進化》（Aristocracy and Evolution）的著作，建議將基德的整個體系連同其他盛行的進化社會理論一併拋棄，回到純粹的個人主義。 馬洛克的意圖是確立富裕階層的權利，確定他們的社會功能。他覺得，斯賓塞和基德的進化哲學在這一點上理解很不充分。當前社會學的最大缺點是籠統地大談特談「人類」「種族」「民族」，而沒有把這些術語精煉成各個階級和各種個體。斯賓塞和基德談的都是全體社會大眾的進化發展。他們輕視偉大人物，對偉大人物的貢獻和成就視而不見，實在是太不應該。他們不合理地貶低了偉大人物的聲望，把偉大人物的事跡歸功於整個社會及其傳承下來的技能與技藝；按照同樣的邏輯，廣大普通群眾也作了些微不足道的貢獻，但他們的榮譽也可以被一筆勾銷。 在馬洛克的體系中，偉大人物當然不能與生存鬥爭中身體上最適合生存的人相提並論。對於身體上最適合生存的人，你只能說他活下來了。雖然這無疑也有助於種族的進步，但這樣的進步極其緩慢，而且平淡無奇。然而，偉大人物則通過獲取獨一無二的知識或技能並強迫普通大眾接受，來激發社會進步。身體上的適者通過他人死了、自己活著來推動進步，偉大人物推動進步的方式則是幫助別人活下去。普通工人為找工作而鬥爭，相當於在社會上為生存而鬥爭，這對社會進步所起的作用微乎其微，因為人類發展過程中向前邁出的那些最大的步伐，都是在勞工這個群體沒有任何長進的情況下完成的。真正推動進步的工業鬥爭是發生在領導者之間的鬥爭，是僱主之間的鬥爭。兩個相互競爭的僱主，其中一位成功地擊敗了另一位時，敗下陣來的僱主手下的工人被吸納到勝方就業，一無所失；成功的領導者的本領結下的果實則留給了社會。因此，給社會帶來進步的，不是殘酷的生存鬥爭，而是富裕階層之間爭奪支配權的戰爭。 由適者來統治對整個社會好處最大。為推動這一進程，偉大人物必須要由強烈的動機驅動，並獲得各種統治工具。從根本上說，這是一個經濟問題。偉大人物可以從奴隸制和資本主義的工資制度這兩種經濟手段中，選擇其中一種來施展自己的影響力。這兩種手段，一種是強制制度，另一種則是基於自願的誘導式的制度。社會主義者想要廢除工資制度，就只能通過建立奴隸制度來實施統治。他們消除不了爭奪統治權的鬥爭，只能把它封閉在他們那累贅、浪費的秩序中。為了進步，一個社會制度必須使主管勞動的經理之間保持競爭，此即爭奪工業支配權的競爭。不管社會怎麼樣，都必須確保作為適者的偉大人物的統治，這就是資本主義競爭。這樣的人才是真正的生產者。社會進步的根本條件是人民群眾服從這些人的領導。就像在工業生產中一樣，在政治生活中，民主的各種形式都是空洞的，因為雖然人們設計出行政機構是為了用來執行多數人的意志，但多數人的意見是由少數人構想出來的，是少數人操控著這些意見。(31) 四 讀者如果對所有這些作家的建議都抱以同樣的虔誠和輕信，可能會感到自己的困惑在不斷增加，而不是逐步得到解決。然而，當人們仔細想想費斯克、德拉蒙德和克魯泡特金之間有什麼認識上的一致時，就會發現，在所有這些混亂中，可以找到一個明白無誤的趨勢。他們都公開贊同團結主義（Solidarism），都將群體（物種、家庭、部落、階級或國家）視為生存單元，並要麼貶低個人層面競爭的重要性，要麼就是對這種競爭完全不予理會。正是在這一點上，極端個人主義者馬洛克，發現進化思想當前這種趨勢中，對個人層面競爭的貶低和無視令人反感。費斯克、德拉蒙德和克魯泡特金不僅一致同意社會團結是進化中的一個基本事實，還進一步認為團結完全是一種自然現象，是自然進化的邏輯結果。(32)在這方面，他們與赫胥黎不同。赫胥黎同樣關注生存鬥爭哲學對「社會紐帶」的影響，但他在「宇宙過程」中找不到「倫理過程」的準則，只好把兩者割裂開來，從而確立起事實和價值的二元論，由此招致了大量批評。即便是基德，其人對抽象競爭如此熱愛，但也對這種熱愛加以了修正和限定，接受了有利於群體效率的社會立法。 作為美國思想大規模重建的一部分，向團結主義的轉變在19世紀90年代由隱轉顯。這一時期見證了德拉蒙德和基德的著作，見證了赫胥黎的文章，見證了初具雛形的《互助論》。與團結主義一道興起的，還有其他批評流派。在哲學領域，實用主義運動占據主導地位，為這種新精神打上了標識。實用主義運動拒絕接受斯賓塞哲學冷冰冰的決定論，並建立了一種新的心理學——這種新的心理學部分地使用了達爾文主義的材料，因而意義格外深遠。由於社會異議越發鼎沸，有意識的社會控制成為一個新的關注點。受政治與工業活動場所發生的各種事件的激發，社會科學重新評估了自身的目的和方法。早些時候關於達爾文主義的社會含意的各種觀念，正在發生深刻變化。 (1)　參見Robert H. Lowie, The History of Ethnological Theory, pp. 20 ff. 。 (2)　Democracy (New York, 1925), p. 78. (3)　The Principles of Sociology, II, 240–241. 強調衝突的一個有趣的旁枝是約翰·斯塔爾·帕特森（John Stahl Patterson）未具名出版的《自然與生活中的衝突》(Conflict in Nature and Life, New York, 1883)。 (4)　Emma Brace, Charles Loring Brace, p. 365. (5)　「What Morality Have We Left?」 North American Review, CXXXII (1881), 504. (6)　引自Joseph Dorfman, Thorstein Veblen and His America, p. 46。 (7)　「The Prospect of a Moral Interregnum,」 Atlantic Monthly, XLIII (1879), 629–642, 尤見636。 (8)　「Malthusianism, Darwinism and Pessimism,」 North American Review, CXXIX (1879),447–472. 鮑恩並不質疑社會達爾文主義的前提假設，即上層階級在某種程度上等同於適者。 (9)　M. A. Hardaker, 「A Study in Sociology,」 Atlantic Monthly, L (1882), 214–220. (10)　A Traveler from Altruria (New York, 1894), pp. 12–13. (11)　Titus M. Coan, 「Zealot and Student,」 Galaxy, XX (1875), 177, 183; G. C. Eggleston, 「Is the World Overcrowded?」 Appleton’s Journal, XIV (1875), 530–533; N. S. Shaler, 「The Uses of Numbers in Society,」 Atlantic Monthly, XLIV (1879), 321–333. (12)　The Descent of Man (London, 1874), pp. 151–152. (13)　Ibid. , pp. 706–707. 參見Geoffrey West, Charles Darwin (New Haven, 1938), pp. 327–328。 (14)　The Descent of Man, chaps. iv, v. 關於達爾文對互助和道德法則在人類進步中的作用的看法，有一項非常不錯的研究，見George Nasmyth, Social Progress and the Darwinian Theory, chap. ix。 (15)　Mutual Aid (New York), chap. i. (16)　W. Bagehot, Physics and Politics, passim,尤見pp. 24, 36–37, 40–43, 64。 (17)　The Meaning of Infancy (1883); Outlines of Cosmic Philosophy (13th ed., 1892), II, 342ff. 從費斯克大受歡迎與雅各布·古爾德·舒爾曼（Jacob Gould Schurman）的小書《達爾文主義的倫理意義》（The Ethical Import of Darwinism）門庭冷落之間的比較，可以看出學說之風正朝著進化論者的方向穩步吹去。舒爾曼是康奈爾大學賽奇哲學教授（Sage Professor of Philosophy），他試圖證明達爾文主義在邏輯上並沒有破壞傳統的行為準則，因為這些行為準則不僅僅根植於自然進化。舒爾曼試圖把達爾文置於他的歷史背景中，指出達爾文的理論不僅同馬爾薩斯的學說在邏輯上存在著密切聯繫，同功利主義的信條也是如此。舒爾曼基於某些有趣的文本證據，認為達爾文的自然選擇理論整個都是建立在功利主義的先入之見的基礎上，此即有用者生存，亦即達爾文所稱的有機體中「有用的」變異。舒爾曼反對倫理學中的進化論傾向，即認為，由於自然選擇預設了一種功用，所以道德就是一種功利。他的結論是，道德只有建立在直覺主義的基礎上才牢固。The Ethical Import of Darwinism, pp. 116 ff., 141–160, passim. 詹姆斯·湯普森·比克斯比（James Thompson Bixby）從理想主義角度對斯賓塞的倫理學提出了非難，見The Ethics of Evolution (New York,1891)。C. M. 威廉士（C. M. Williams）對相關文獻進行了全面回顧，A Review of the Systems of Ethics Founded on the Theory of Evolution (New York, 1893)。 (18)　Evolution and Ethics and Other Essays (1920), pp. 36–37. (19)　Evolution and Ethics and Other Essays, pp. 44–45. 主打文章在pp. 46–116; 論文集「導論」部分詳細闡明了該文的觀點，具體見pp. 1–45。 (20)　The Ascent of Man, p. 36. (21)　Ibid. , p. 211. (22)　Mutual Aid, pp. 74–75. (23)　參見Benjamin Kidd, Social Evolution, pp. 72–73。 (24)　Ibid. , pp. 36–37. (25)　Ibid. , p. 68. (26)　Ibid. , chap. iv. (27)　Ibid. , chap. viii. (28)　Albion W. Small, 收錄於Stern, ed., op. cit. , XII, 170。 (29)　「Mr. Kidd’s Social Evolution,」 American Journal of Sociology, I (1895), 311–312. (30)　「Kidd’s Social Evolution,」 North American Review, CLXI (1895), 94–109. (31)　Aristocracy and Evolution (London, 1898), passim. (32)　德拉蒙德和克魯泡特金彼此都知道他們的觀點一致程度。德拉蒙德說他從費斯克和克魯泡特金那裡受益良多(Ascent of Man, pp. 239–240, 282–283)；克魯泡特金則回以致意，並提到了吉丁斯的「同類意識」原則（Mutual Aid, p. xviii）。 * * * (1)漢弗萊·沃德夫人，英國暢銷小說家。特麗碧，英國小說家喬治·杜·莫里耶同名暢銷小說《特麗碧》（Trilby，1894）女主人公。——譯者注