攝大乘論譯註 · 所知依分第二

原典 此中最初且說所知依，即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？ 謂薄伽梵於《阿毗達磨大乘經》伽陀[1]中說：「無始時來界[2]，一切法等依，由此有諸趣[3]，及涅槃證得。」 即於此中復說頌曰：「由攝藏諸法[4]，一切種子識[5]，故名阿賴耶，勝者我開示。」如是且引阿笈摩[6]證，復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法[7]，於此攝藏為果性故。又即此識，於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我[8]故，是故說名阿賴耶識。 注釋 [1]伽陀：梵文Gāthā的音譯，意譯為偈，即佛經中的詩體。 [2]界：梵文Dhātu的意譯，音譯馱都。有六義：（一）差別義，意謂事物之間，彼此差別而無混濫；（二）性義，意謂事物的體性；（三）因義，意謂產生其他事物的原因；（四）種族義，此指事物種族，如一山中有金、銀、銅、鐵等族；（五）持義，意謂事物各自維持自己的體相；（六）語根之義，總稱語根、語干為界。此中用第三義。 [3]諸趣：即六趣，又稱為六道：天、人、阿修羅（Asura，一種惡神）、畜生、餓鬼、地獄。 [4]法：梵文Dharma的意譯，音譯達磨、達摩等。《成唯識論》卷一稱：「法謂軌持。」《成唯識論述記》卷一本對此解釋如下：「軌謂軌範，可生物解。持謂住持，不舍自相。」一般來說有二解：（一）佛的教法稱為佛法；（二）一切事物或現象，如色法、心法等。此中用第二解。 [5]一切種子識：阿賴耶識的異名之一，因為阿賴耶識含有產生一切事物的種子，所以稱為一切種子識。 [6]阿笈摩：梵文Āgama的音譯，意謂口傳。因為佛的教誨，最初沒有寫成文字，靠師徒口授相傳，所以佛教往往以阿笈摩代稱佛經。 [7]雜染品法：即蘊、處、界等一切有為法，因為它們是惑業所產生的染污法，所以稱為雜染品法。 [8]我：梵文Ātman的意譯，音譯阿特曼，大體上相當於起主宰作用的靈魂。佛教主張無我，把承認有我者視為顛倒錯誤的認識，稱為外道。 譯文 在以十處說明大乘法的殊勝當中，首先講所知依，即阿賴耶識。佛世尊在什麼地方說過阿賴耶識的識體稱為阿賴耶識呢？ 薄伽梵在《阿毗達磨大乘經》的偈頌這樣說過：「自無始以來之界，一切事物都依賴它，因此就有了生死流轉的各趣界，和清淨涅槃的證得。」 就在這《阿毗達磨大乘經》中，又有一個偈頌這樣說：「因為攝藏一切種子識，所以稱為阿賴耶識，世尊要對這些利根的菩薩開示。」以上已引阿笈摩進行論證，又為什麼說此識稱為阿賴耶識呢？因一切有生的有為諸法即雜染品法，攝藏於阿賴耶識之中，為阿賴耶識的果性。而且，在這阿賴耶識攝藏一切雜染法的關係中，阿賴耶識是雜染法的因性，所以稱為阿賴耶識。或者說因為各類有情眾生執著阿賴耶識為自我，所以稱為阿賴耶識。 原典 複次，此識亦名阿陀那識[1]。此中阿笈摩者，如《解深密經》[2]說：「阿陀那識甚深細，一切種子[3]如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根[4]故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受[5]，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。 此亦名心[6]，如世尊說：「心、意[7]、識[8]三。」此中意有二種：第一，與作等無間緣[9]所依止[10]性，無閒滅識能與意識作生依止；第二，染污[11]意，與四煩惱[12]恆共相應：一者、薩迦耶見[13]二者、我慢[14]，三者、我愛[15]，四者、無明[16]，此即是識雜染所依。識復由彼第一依生[17]，第二雜染。了別境義故[18]，等無閒義故，思量義故，意成二種。 注釋 [1]阿陀那識：阿陀那是梵文的音譯，意譯執持，即執取維持善、惡之因及有情眾生的身體，使之不被破壞。 [2]《解深密經》：梵文 的意譯，唯識宗所依據的六經之一，唐·玄奘譯，共五卷八品。同本異譯有：南朝宋·求那跋陀羅譯《相續解脫經》一卷、北魏·菩提流支譯《深密解脫經》五卷、南朝陳·真諦譯《解節經》一卷。 [3]種子：梵文Bīja的意譯，阿賴耶識中產生各種事物的功能。種子的來源有二：一是本有；二是新熏。能夠變現山河大地等人們共同依存客觀環境的種子，稱為共相種子；變現個體自性差別的種子，稱為自相種子。變現煩惱的種子，稱為有漏種子；不能變現煩惱的種子，稱為無漏種子。 [4]有色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根，與無色的意根相對應。 [5]執受，據《藏要》本校注，藏文本為執持。 [6]心：有五義：（一）梵文Citta的意譯，音譯質多、質多耶、質帝等。此指精神現象的心法。（二）阿賴耶識的異名之一，意謂集起，因為阿賴耶識中聚集著很多種子，所以能夠生起各種事物。（三）與心所法相對的心王。（四）堅實心，又稱為自性清淨心，是如來藏、真如的異名，因為此心堅固真實，不生不滅，所以稱為堅實心。（五）肉團心，梵文的意譯，音譯干栗馱、漢栗太、紇利陀耶等，身中的五臟心。 [7]意：此指第七識末那識，因為末那是梵文Manas的音譯，意譯為意。 [8]識：梵文的意譯，此指前六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。 [9]等無間緣：前念消滅，後念生起，前念為後念起開導作用，前念與後念一致相等，中無間隔，所以稱為等無間緣。 [10]依止：依賴止住有力有德之處，永不脫離。 [11]染污：煩惱異名，因為煩惱染污圓覺真性，使之不得悟入。 [12]煩惱：梵文的意譯，又稱為惑，擾亂有情眾生的身心，使之迷惑苦惱。貪、瞋、痴、慢、疑、惡見，是一切煩惱的根本，所以稱為根本煩惱。從根本煩惱生起的煩惱，稱為隨煩惱。忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍是小隨煩惱。無慚、無愧是中隨煩惱。掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知是大隨煩惱。 [13]薩迦耶見：梵文的音、意合譯，意譯身見、我見。一切錯誤的見解都由此而生，有煩惱則有此見。《大乘廣五蘊論》稱：「云何薩迦耶見？謂於五取蘊隨執為我，或為我所，染慧為性。薩為敗壞義，迦耶謂和合積聚義……無常、積集，是中無我及我所故。染慧者，謂煩惱俱，一切見品所依為業。」 [14]我慢：梵文Asmimāna的意譯，總以為自己高超，輕視別人。第六識的我慢粗顯，第七識的我慢微細難知。 [15]我愛：六根本煩惱之一，即我貪。對於妄執的我，深為愛著，這就是所謂的自愛心。第七識常向第八識起此煩惱。《成唯識論》卷四稱：「我愛者，謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。」《圓覺經》稱：「有我愛者，亦愛涅槃，伏我愛根，為涅槃相。」 [16]無明：梵文Avidyā的意譯，又稱為痴。十二因緣之首，三毒之一，根本煩惱之一，對四諦、三寶、業果輪迴等佛教真理愚昧無知。一切有情眾生因為無明，而起虛妄分別，誤認世俗世界實有。 [17]識復由彼第一依生：阿賴耶識是前六識雜染法的所依。雜染法包括有漏（有煩惱）法的三性：善性、惡性、無記性（非善非惡）。 [18]了別境義故：前六識的功能是了解辨別外境（客觀事物）。 譯文 而且，阿賴耶識又稱為阿陀那識。此中所提到的阿笈摩，就如《解深密經》所說：「阿陀那識的道理，非常深奧，非常難懂，一切種子就如瀑流那樣連續不斷，我對於凡夫二乘愚者不開示演講這一切種子識，害怕他們虛妄分別而增加我執。」為什麼說阿賴耶識又稱為阿陀那識呢？因為阿賴耶識能夠執受一切有色根，一切有色根的自體都取阿賴耶識為其所依。為什麼呢？因為有色諸根由於阿賴耶識的執受，使之不至於喪失破壞，盡形壽隨從本識的存在而轉起。前一生命結束，這相續的阿陀那識正要產生新生命體的時候，阿陀那識攝取那個生命體，執受名色自體，所以說阿賴耶識又稱為阿陀那識。 阿賴耶識又稱為心，如世尊說：「心、意、識三。」這裡所說的「意」有二種：第一，意是給等無間緣作所依止的性，無間滅識能與意識作生的依止；第二，染污的意，永遠與四種煩惱相應而起：一、薩迦耶見，二、我慢，三、我愛，四、無明，這就是識的雜染所依。前六識又由依第一等無間意為所依止而生，由第二染污意而成為雜染。是因有了別境的意思，因為有平等而無間的意思，又有思量的意思，所以意分為二種。 原典 複次，云何得知有染污意[1]？謂此若無，不共無明[2]則不得有，成過失故。又五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依[3]故。又訓釋詞亦不得有，成過失故。又無想定[4]與滅盡定[5]差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定。若不爾者，此二種定應無差別。 又無想天[6]一期生中，應無染污，成過失故。於中若無我執[7]、我慢。又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記[8]心中。若不爾者，唯不善心彼相應故，有我、我所[9]煩惱現行，非善、無記。是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。 此中頌曰： 若不共無明，及與五同法，訓詞二定別[10]，無皆成過失。 無想生應無，我執轉成過，我執恆隨逐，一切種無有。 離染意無有，二三成相違，[11]無此一切處，我執不應有。 真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。 注釋 [1]染污意：即第七識末那識（），因為第七識是染污的根本，與我痴、我見、我慢、我愛四煩惱俱起，緣阿賴耶識的見分而生我執。 [2]不共無明：無明有二，與貪、瞋、痴、慢、疑、惡見共起的無明，是相應無明；無明獨起，稱為不共無明，亦稱獨頭無明。不共無明分為二種：恆行不共、獨行不共。只與第七識末那識相應，而不與其他識相應的無明，稱為恆行不共。與第六識相應，而不與第七識相應的無明，稱為獨行不共。獨行不共無明又分為二種：主獨行和非主獨行。與二十隨煩惱不相應的獨行不共無明，稱為主獨行無明。與二十隨煩惱相應的獨行不共無明，稱為非主獨行無明。主獨行無明，見道所斷。非主獨行，修道所斷。 [3]俱有依：同時有依之義，又稱為俱有根，《成唯識論》卷四稱：「五識俱有所依，定有四種，謂五色根、六、七、八識。隨闕一種，必不轉故，同境分別染淨根本所依別故，聖教唯說依五根者，以不共故，又必同境近相順故。第六意識俱有所依，唯有二種，謂七、八識，隨闕一種，必不轉故。雖五識俱取境明了，而不定有，故非所依。聖教唯說依第七者，染淨依故，同轉識攝，近相順故。第七意識俱有所依，但有一種，謂第八識，藏識若無，定不轉故。如伽他說，阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，余轉識得生。阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識。彼識若無，定不轉故。論說藏識恆與末那俱時轉故。又說藏識恆依染污，此即末那。」 [4]無想定：外道修的一種禪定，誤信色界第四禪無想天之果報為真悟境，雖已消滅前六識，仍有染污。 [5]滅盡定：又作滅受想定、滅盡三昧。心不相應行法之一。即滅盡心、心所而住於無心位之定。與無想定並稱二無心定，然無想定為異生凡夫所得，此定則為佛及俱解脫之阿羅漢遠離定障所得，即以現法涅槃之勝解力而修入者。 [6]無想天：無想有情眾生所居住的天處，說一切有部和經量部認為無想天是第四禪的廣果天，上座部認為廣果天以上是無想天。住在無想天的有情眾生，仍有染污，仍有我執、我慢。 [7]我執：又稱為人執、我見等，梵文 的意譯，即主張有我的見解或主張由於我執力而產生各種煩惱，使有情眾生在三界輪迴，得不到解脫。 [8]無記：梵文的意譯，「記」意謂判斷、斷定之義，不可斷為善，也不可斷為惡，非善非惡的屬性是無記性。分為有覆無記和無覆無記二種。 [9]我所：我所有之略，自身為我，身外萬物為我所有，簡稱為我所。 [10]訓詞二定別，據《藏要》本校注，藏文本中此二語互倒，真諦譯本與此相同。 [11]以上二句，《藏要》本校注稱：「藏本此二句云：若無染污意，應無二違三。今譯文晦。」 譯文 而且，怎麼知道有染污意第七識末那識呢？假若沒有第七識的話，就不會有不共無明，這就成為過失了。而且，假若沒有第七識，第六識以五識為同法喻也不會有，這也會成為過失。為什麼呢？因為前五識必須有眼等五根作為俱有依。而且，假若沒有第七識，在訓釋名詞時，「心、意、識三」，意就沒有內容了，這就成為過失。而且，假若沒有第七識，無想定和滅盡定就沒有差別了，這樣就會造成過失。而且，因為無想定是染意末那識所顯的，而不是滅盡定。如果不是這樣的話，這二種禪定就應沒有區別了。 又，假若沒有我執、我慢，在無想天的一期生命中，應當是沒有染污的意思，這就會造成過失。又，有漏位的有情眾生，在一切時中，不管是善、不善或無記心，都會有我執現行。假若沒有第七識的話，只有不善心生起的時候，才會有那種我執相應，所以有我、我所煩惱現行，並不是善、無記心生起的時候，才有這種我、我所。所以，假若建立了染污末那識，在六識的善心、無記心中，就可以有俱時而有的現行我執，並不是心王，心所相應的現行。這樣，就不會有善、無記心中沒有我執的過失了。 此中有如下偈頌： 如果沒有第七末那識，就不會有不共無明、五同法、訓釋詞「思量」，也就沒有無想定和滅盡定之間的差別，這都會成為過失。 如果沒有第七識末那識，生於無想天的眾生就不會有我執，這就會造成過失。我執就不會在善、不善、無記心中永遠跟隨追逐眾生。如果沒有第七末那識，就不會有不共無明及「五同法喻」二者的存在。 如果沒有第七末那識，訓釋詞「思量」、無想定及滅盡定之間的差別、生於無想天的眾生還有我執，這三個道理就不能成立，就與聖教相違。如果沒有第七末那識，所有地方的我執都不應該有。 心本來應當領悟佛教真理，但是經常發生障礙，其障礙在善、不善、無記「一切分」的心中都可以通行，這就是不共無明。 原典 此意染污故，有覆無記[1]性，與四煩惱常共相應。如色、無色[2]二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色、無色纏為奢摩他[3]所攝藏故。此意一切時微細隨逐故。 心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法薰習[4]種子所積集故。 複次，何故聲聞乘中，不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞，不於一切境智[5]處轉，是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫[6]成就[7]，故不為說。若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說。若離此智，不易證得一切智智[8]。 注釋 [1]有覆無記：隱蔽自心障礙修習佛道的一種無記心。《成唯識論》卷五稱：「障礙聖道，隱蔽自心。」所以稱為有覆。第七識末那識的屬性是有覆無記，因其性染污而非善非惡。 [2]色、無色：即色界和無色界。色界位於欲界之上，在此居住的有情眾生，已離食、淫二欲，這裡的宮殿和有情眾生仍然離不開色（物質），所以稱為色界，包括四禪十七天。無色界在色界之上，在此居住的有情眾生已無形色，依眾同分（使眾生得同樣果報之因，相當於共性）和命根（相當於壽命）而得相續。 [3]奢摩他：梵文的音譯，意譯為止，意謂禪定。 [4]薰習：前七識現行對阿賴耶識的連續薰染影響作用，形成阿賴耶的種子，能熏前七識和所熏第八識各有四義。所熏四義如下：堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性。能熏四義如下：有生滅、有勝用、有增減、與所熏和合而轉。 [5]智：梵文的意譯，音譯闍那、若那，意謂對事理的決斷。《大乘義章》卷九稱：「慧心安法，名之為忍。於智決斷，說之為智。」 [6]解脫：梵文Vimukta的意譯，意謂擺脫塵世煩惱業障的系縛而得自由，已經斷除業報輪迴，與涅槃義相通。《成唯識論述記》卷一稱：「言解脫者，體即圓寂。由煩惱障縛諸有情，恆處生死。證圓寂已，能離彼縛，立解脫名。」 [7]以上二句，《藏要》本校注稱：「藏本此語云：由智得成，故解脫成就。陳、隋本同。」 [8]一切智智：梵文的意譯，音譯薩婆若那，意謂一切智，一切智智是佛特有的智中之智。 譯文 第七識末那識是染污的，其屬性是有覆無記，經常與薩迦耶見、我愛、我慢、無明四種煩惱相應而起。如色界、無色界這二界所纏系的煩惱，其屬性是有覆無記，為奢摩他所攝藏。第七識末那識，四煩惱永遠伴隨追逐它，因為它的行相微細，四煩惱的行相也就微細了。 倒數第三是心體，假若離開阿賴耶識，沒有別的心體可得。所以，以阿賴耶識為心體，因為阿賴耶識可以含藏種子，第七識和前六識都隨之而生起。為什麼又稱為心呢？因為由萬事萬物薰習而成的種子積聚在阿賴耶識之中。 而且，為什麼在聲聞乘中，不把心稱為阿賴耶識或阿陀那識呢？因為阿賴耶識或阿陀那識之境非常深細。為什麼呢？因為聲聞乘只求自身的解脫，不希求無所不知的一切境智。所以，對聲聞乘人來說，雖然對他們不說阿賴耶識或阿陀那識，他們仍然可以成就小乘佛教的智慧，可以獲得自身的解脫，所以對聲聞乘人不說阿賴耶識或阿陀那識。假若諸菩薩，他們肯定要希求一切境智，所以佛要對他們講阿賴耶識或阿陀那識。如果沒有這種智慧，就不能證得成佛的一切智智。 原典 複次，聲聞乘中，亦以異門密意，已說阿賴耶識，如彼《增壹阿笈摩》[1]說：「世間[2]眾生[3]，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶。」[4]為斷如是阿賴耶故，說正法[5]時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇，希有正法，出現世閒。於聲聞乘《如來出現四德經》[6]中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。於大眾部[7]阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識[8]，如樹依根。化地部[9]中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊[10]。有處有時見色[11]、心[12]斷，非阿賴耶識中彼種有斷。 如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等[13]由此異門，阿賴耶識成大王路[14]。 注釋 [1]《增壹阿笈摩》：梵文Ekottarikāgama的意、音合譯，即《增一阿含經》，北傳佛教的四阿含之一，相當於南傳佛教的《增支部》。苻秦·曇摩難提譯於建元二十一年（公元三八五年）。《開元釋教錄》誤為東晉·僧伽提婆譯，應當是僧伽提婆修正。共五十一卷，共收四百七十四部經。因為經文按法數從一法逐一遞增，所以稱為《增一阿含經》。 [2]世間：世為遷流、破壞、覆真之義。間為中之義，墮於世中之事物，謂之世間。又有間隔之義，世中事物個個間隔而為界畔，謂之世間，與世界同義。一般分為二種：一、有情世間，即有情眾生；二、器世間，即國土。又分為學者世間和非學世間。佛教各派是學者世間，俗人及外道是非學世間。 [3]眾生：梵文Sattva的意譯，另譯有情。音譯薩埵、仆呼善那等。眾生有二義：（一）眾人共生之義，《法華文句》卷四稱：「劫初光音天，下生世間，無男女尊卑眾共生世，故言眾生，此據最初也。」眾多之法，因為人身是色、受、想、行、識五蘊假和合而生，所以稱為眾生。《大乘義章》卷六稱：「依於五蘊和合而生，故名眾生。」（二）經眾多之生死，所以稱為眾生。因為有情眾生多次生死，所以稱為眾生。 [4]以上四句，現存的《增一阿含經》中沒有，世親的《攝大乘論釋》，對這四阿賴耶解釋如下：愛阿賴耶是總，其餘的三阿賴耶是約三世分別而說，欣阿賴耶是對過去世說的，樂阿賴耶是對現在世說的，憙阿賴耶是對未來世說的。 [5]正法：意謂真正的道法，理無偏邪稱為正，即三寶（佛、法、僧）之一的法寶，以教、理、行、果為體。 [6]《如來出現四德經》，《增一阿含經》中的一部經。 [7]大眾部：梵文的意譯，音譯摩訶僧祇部。釋迦牟尼佛入滅後一百年時，從原始佛教分裂出來的一個重要派別，與上座部的思想觀點直接對立，主要分布在古印度的中部和南部。後從大眾部分裂出一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部。 [8]根本識：大眾部主張有一種常存的根本識，又稱為細心，其餘六識都依之而生起。 [9]化地部：梵文的意譯，另譯正地、教地、大不可棄部等，音譯彌沙塞部。釋迦牟尼佛入滅後三百年時，從說一切有部分裂出來的一個重要派別。據《異部宗輪論述記》，該部創始人原為國王，為教化本國人民而出家。認為過去、未來是無，現在和無為法是有。認為僧中有佛，並不是另外有佛，所以對僧進行布施，就可以獲得大果。認為佛與聲聞、緣覺二乘的修行道路一樣，同樣達到解脫。 [10]窮生死蘊：又稱為窮生死陰。化地部主張有三蘊：剎那生滅的一念頃蘊，從生到死的一期生蘊，可以從前世轉至後世的窮生死蘊。窮生死蘊在涅槃前，有生一切心法和色法的功能，這是明顯的種子特徵。 [11]色：即色法。色法是梵文的意譯，有質礙之物稱為色法，相當於物質現象，共分三類：（一）五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；（二）五境：色境、聲境、香境、味境、觸境；（三）無表色。在五位七十五法中，色法領先，因為色法最能引起貪慾，所以是最主要的對治對象。在五位百法中，色法排在心法、心所法之後，表明色法不能獨立生起，是心法變現的。 [12]心：即心法。又稱為心王，唯識宗區分為八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。 [13]等：此中省略說一切有部的有分識性、正量部的果報識性。 [14]大王路：由於上述種種理由，阿賴耶識就像世間大王所走的道路一樣寬廣、平坦，毫無阻擋，很容易成立起來。 譯文 而且，在聲聞乘的經典中，也已經以不同的密意說到阿賴耶識，如《增一阿含經》說：「塵世間的有情眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶。」眾生因為愛、樂、欣、憙阿賴耶識，使之不得解脫。為了斷除阿賴耶識，佛陀在演說正法的時候，有情眾生都恭恭敬敬地聽取佛的教誨，安住於希求解脫之心，隨順佛的教誨而修行。這樣奇異罕見的正法，只有佛出世以後，才能出現於世間。如在聲聞乘的經典《如來出現四德經》中，佛已經以這種不同的密意方式說明阿賴耶識。在大眾部的阿笈摩中，也已經以各種不同的密意，說阿賴耶識稱為根本識，就像樹依根一樣。在化地部中，也已經以各種不同的密意，說阿賴耶識稱為窮生死蘊。有的處所（如無色界）有時（如修煉無想定生無想天的時候）可以看到色法和心法的間斷，並不是阿賴耶識中的種子有間斷。 這樣的所知依，據說以阿賴耶識為性，以阿陀那識為性，以心為性，以阿賴耶為性，以根本識為性，以窮生死蘊為性等。由此不同的門類，阿賴耶識成大王路。 原典 復有一類，謂心、意、識義一文異。是義不成，意、識兩義，差別可得，當知心義亦應有異。復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊[1]說名阿賴耶。有餘復謂貪[2]俱樂受名阿賴耶。有餘復謂[3]薩迦耶見名阿賴耶。 此等諸師，由教及證，愚於藏識[4]，故作此執[5]。如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應[6]。若不愚者，取阿賴耶識，安立彼說阿賴耶名，如是安立，則為最勝。云何最勝？若五取蘊名阿賴耶，生惡趣[7]中，一向苦[8]處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂[9]，於中執藏[10]，不應道理，以彼常求速舍離故。若貪俱樂受[11]名阿賴耶，第四靜慮[12]以上無有，具彼有情[13]常有厭逆，於中執藏，亦不應理。 若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中，信解[14]無我者，恆有厭逆，於中執藏亦不應理。阿賴耶識內我性攝[15]，雖生惡趣，一向苦處，求離苦蘊[16]，然彼恆於我愛隨縛，未嘗求離。雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恆有厭逆，阿賴耶識我愛隨縛。雖於此正法信解無我[17]者，厭逆我見[18]，然於藏識我愛隨縛。是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。 注釋 [1]五取蘊：又作五受蘊。即由取（煩惱）而生或能生取之有漏之五蘊。 [2]貪：即引起煩惱的貪愛、貪慾。《成唯識論》卷六稱：「云何為貪？於有、有具染著為性，能障無貪，生苦為業。」「有」指世俗眾生本身（五取蘊），「有具」指眾生賴以生存的物質條件。 [3]謂，《磧砂藏》本原作「有」，《藏要》本根據藏文本和《高麗藏》本改。 [4]愚於藏識：金陵刻經處本作「愚阿賴耶」。藏識，阿賴耶識的異名之一。「藏」有三義：（一）能藏，阿賴耶識能夠含藏變現各種事物的種子；（二）所藏，阿賴耶識里的種子是所藏；（三）執藏，謂第八阿賴耶識恆被第七末那識妄執為實我、實法，所以稱為執藏。 [5]執：又稱為執念、執心。意謂固執事物而不離的妄情。 [6]亦不相應，《藏要》本校注稱：「藏本此語云：雖亦相應。意異。」 [7]惡趣：即六趣中的地獄、餓鬼、畜生。 [8]苦：梵文的意譯，四諦之一，一般講有八苦：生苦（胎兒及出生時的痛苦）、老苦、病苦、死苦、愛別離苦（與親愛的人分離所造成的痛苦）、怨憎會苦（和自己所討厭的人在一起所造成的痛苦）、求不得苦（自己的欲望追求得不到滿足所造成的痛苦）、五陰盛苦（五陰是構成人體的色、受、想、行、識五蘊，五陰盛苦是人身所經受的各種痛苦現象）。 [9]愛樂：「愛」意謂喜愛，或親愛。「樂」意謂樂欲。信樂世間及出世間善法，意謂愛樂。此中用一般含義：喜歡高興。 [10]執藏：阿賴耶識的三藏之一，第七識末那識妄執第八識為實我，所以稱為執藏。此中用一般含義，即堅持住於其中。 [11]樂受：三受（苦受、樂受、不苦不樂的舍受）之一，領受順情之境，使身心適悅。《成唯識論》卷五稱：「領順境相，適悅身心，說名樂受。」 [12]第四靜慮：靜慮是梵文Dhyāna的意譯，音譯馱耶演那。分生靜慮、定靜慮二類。生靜慮意謂生於四禪天，定靜慮是修煉四種禪定。此中用生靜慮，第四靜慮即第四禪天，在此定居住者僅有意識，唯有受與之相應。有無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善見、善現、色究竟八天。 [13]有情：梵文Sattva的意譯，音譯薩埵。舊譯眾生，新譯有情。意謂有情識、有愛情。《成唯識論述記》卷一本稱：「梵言薩埵，此言有情，有情識故……又情者愛也，能有愛生故……言眾生者，不善理也，草木眾生。」 [14]信解：聞佛說法，最初相信，然後理解。或者說，鈍根者相信，利根者理解，合為信解。信破除邪見，解破除無明。 [15]阿賴耶識內我性攝，據《藏要》本校注，藏本此句如下：「此薰習能詮之所詮為何？」元魏·佛陀扇多譯《攝大乘論》、陳·真諦譯《攝大乘論》、隋·笈多等譯、世親著《攝大乘論釋論》，與此相同。 [16]苦蘊：即人身。因人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成，故稱為苦蘊。 [17]無我：梵文Anātman的意譯，又稱為非我。「我」為主宰。對人身起主宰作用的靈魂是人我，對事物起主宰作用的是法我，對自己起主宰作用的是自我，對其他人起主宰作用的是他我。佛教認為：人身是由色、受、想、行、識五蘊和合而成，是無常的，沒有起主宰作用的永恆我體。一切事物都是因緣和合而成，不是永恆的，也沒有起主宰作用的永恆我體。以此類推，沒有自我，也沒有他我，所以是無我。 [18]我見：又稱為身見，把色、受、想、行、識五蘊虛假和合而成的身心，誤認為有永恆的，而起主宰作用的「我」，此稱我見。《大乘義章》卷六稱：「言身見者，亦名五見，五陰名身，身中見我，取執分別，從其所迷故，名身見；以見我故，從其所立，亦名我見。」 譯文 又有一類小乘論師認為：心、意、識三者只是文字不同，其含義並無差別。這種觀點不能成立，意、識二字的含義是有差別的，應當知道，心的含義也應當有區別。還有一類小乘論師認為：佛所說的愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶，是指五取蘊而言，認為五取蘊是阿賴耶識的體性。又有一類小乘論師認為：貪與樂受一起，才是阿賴耶識的體性。又有一類小乘論師認為薩迦耶見才是阿賴耶識。 這些論師，因為從教理和修證方面，都不懂得阿賴耶識，所以才提出這樣錯誤的主張。按照小乘佛教的觀點，立阿賴耶之名，是不合乎道理的。如果不糊塗的話，按照阿賴耶識之理立阿賴耶之名，是最正確的。為什麼是最正確的？如果把五取蘊稱之為阿賴耶識的話，生於惡趣的有情眾生，一直受苦，最厭惡構成人體的五蘊，對它從來就不喜歡，所以以五取蘊為阿賴耶識的主張不合乎道理，因為生於惡趣的眾生往往希求趕快拋棄它。如果認為貪及樂受是阿賴耶識的話，四禪以上的無色界眾生，沒有貪及樂受，但仍有所愛著的阿賴耶識，對貪及樂受往往有厭惡之感。所以認為貪及樂受是阿賴耶識的意見，是不合乎道理的。 如果認為薩迦耶見是阿賴耶識的話，相信佛法而又沒有成佛的人，可以斷除我見，但仍有阿賴耶識，對我見往往有厭惡之感，所以認為薩迦耶見即阿賴耶識的主張，是不合乎道理的。阿賴耶識被眾生誤認為「我」，生於惡趣的有情眾生，雖然一直受苦，希求擺脫這種痛苦，但因他們往往被「我愛」隨逐纏縛，儘管他們希求擺脫痛苦，但終究不能脫離。某些眾生雖然生於四禪以上的無色界，對貪和樂往往有厭惡之感，但他們仍然把阿賴耶識誤認為「我」，其「我愛」還是隨逐纏縛他們。某些眾生雖然相信佛法，認為無我，對於我見有厭惡之感，但對於阿賴耶識的「我愛」仍然隨逐纏縛他們。所以，把阿賴耶識稱之為阿賴耶，很容易成立起來。 原典 如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相云何可見[1]？安立此相略有三種：一者安立自相[2]，二者安立因相[3]，三者安立果相[4]。此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染[5]品法所有薰習為彼生因[6]，由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子[7]阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法，無始時來所有薰習，阿賴耶識相續[8]而生。 複次，何等名為薰習？薰習能詮[9]，何為所詮？謂依彼法，俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣藤中有華薰習[10]，苣藤與華俱生俱滅，是諸苣藤，帶能生彼，香因而生[11]。 又如所立貪等行者，貪等薰習依彼貪等，俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞[12]者，多聞薰習，依聞作意[13]，俱生俱滅，此心帶彼記因[14]而生，由此薰習能攝持故，名持法者。阿賴耶識薰習道理，當知亦爾。 注釋 [1]安立此相云何可見，《藏要》本校注稱：「以下陳本第一分內相品第二，隋本第一品內相章第四。」 [2]自相：各種事物有自、共二相，局於自體之相，稱為自相；通於他之相，稱為共相。如五蘊中的色、受、想、行、識，是自相；空、無我等之理，是共相。 [3]因相：阿賴耶識的三相（自相、因相、果相）之一，意謂萬事萬物的原因之相。第八識阿賴耶識，攝持一切種子，能夠成為萬事萬物生起的原因。《成唯識論》卷二稱：「此能執持諸法種子，令不失故，名一切種，離此余法能遍執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。」 [4]果相：阿賴耶識的三相（自相、因相、果相）之一，即有情眾生的總報之果體，第八識阿賴耶識的異熟識。《成唯識論》卷二稱：「此是能引諸界、趣生，善、不善業異熟果故，說名異熟。離此命根、眾同分等恆時相續，勝異熟果不可得故，此即顯示初能變識所有果相。」 [5]雜染：一切有漏法的總名，包括善、惡、無記三性。如果只說「染」，則這種煩惱只限於惡性，「雜染」則通善、惡、無記三性。 [6]生因：意謂生果之因種，如草木之種是草木的生因。 [7]一切種子，據《藏要》本校注，藏本為「一切自種子」。 [8]相續：因果次第而不斷絕，稱為相續。據《藏要》本校注，藏本無此「相續」二字，陳、隋本同。 [9]薰習能詮，據《藏要》本校注，藏本此句云：「此薰習能詮之所詮為何？」元魏·佛陀扇多譯本、陳·真諦譯本、隋·笈多等譯、世親著《攝大乘論釋論》與此相同。 [10]薰習，《藏要》本校注稱：「藏本此字作習染，bsgos-pa與薰習bag-chags字異，蓋內外法不同也。」 [11]是諸苣藤，帶能生彼，香因而生：苣藤即胡麻。印度人喜歡用香油塗身，香油的製法如下：先將香花和胡麻埋入地下，使之壞爛，然後取出胡麻來壓香油。胡麻本身原來並沒有花香，但經香花的薰習使它帶上了花香，壓出來的油，也就帶有花香了。經過薰習的胡麻帶上了生香之因。 [12]多聞：多聞佛法而受持。 [13]作意：梵文Manaskāra的意譯，小乘佛教說一切有部的大地法之一，也是唯識宗的遍行之一。使心警覺以引起活動的精神作用。《大乘廣五蘊論》稱：「云何作意？謂令心發悟為性，令心心法現前警動，是憶念義，任持攀緣心為業。」 [14]記因，據《藏要》本校注，藏本此二字作言說因，元魏與此相同。 譯文 以上就建立阿賴耶識的不同門類進行了說明。安立阿賴耶識之相，如何可見呢？安立阿賴耶識之相簡略來說有三種：第一，安立自相；第二，安立因相；第三，安立果相。這裡所說安立阿賴耶識的自相問題，一方面依賴一切雜染品法的所有薰習（現熏種），另一方面又是那雜染品法的生因（種生現），這都是由於阿賴耶識能夠攝藏種子並保持種子。關於安立阿賴耶識的因相問題，是說阿賴耶識所儲存的一切種子，時時刻刻都有可能產生現行，種子是現行之因。關於安立阿賴耶識的果相問題，是說從無始以來，雜染品類諸法（包括善性、惡性、無記性）薰習所成的種子，都儲存在阿賴耶識之中，生生世世延續下來，由於前世造業性質的不同，使之得到不同的果報。 而且，什麼是薰習呢？薰習是能詮，什麼是所詮呢？所詮是阿賴耶識依賴那一切雜染品類諸法，薰習與雜染品類諸法的關係是同時生同時滅，阿賴耶識中具有產生雜染品類諸法的因性（種子），這就是薰習所要解釋的問題。就像胡麻中有花薰習一樣，胡麻與花同時生同時滅。久而久之，這些所熏的胡麻，就帶上了能熏的花香，經過薰習的胡麻帶上了生香之因。 又如貪等煩惱很強的人，人心原來並沒有貪、瞋、痴，但經貪等的薰習，使之帶上了貪等，心與貪等同時生同時滅。久而久之，經過貪等薰習的心，就產生了貪等現行之因。一個多聞廣博的人，由於聽聞的薰習，使他產生思維（作意），多聞與作意同時生同時滅，心產生第二念的時候，就帶上了前念的印記，因為心能夠攝持這種薰習，所以稱為持法者。阿賴耶識接受薰習的道理，應當知道，也是這樣。 原典 複次[1]，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。 複次[2]，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。又如蘆束，互相依持，同時不倒。應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識[3]為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故[4]。 注釋 [1]複次，《藏要》本校注稱：「以下隋本不一不異章第六。」 [2]複次，《藏要》本校注稱：「以下隋本第一品內更互為因果章第七。」 [3]識，《磧砂藏》本原無此字，《藏要》本根據藏文本和《高麗藏》本加。 [4]所余因緣不可得故：阿賴耶識中的種子是雜染諸法（現行）之因，雜染諸法同時又是阿賴耶識種子之因，只能這樣安立因緣，其餘因緣是沒有的。 譯文 而且，阿賴耶識中所儲存的各種雜染品法的種子，是不同呢？還是相同呢？並不是體相有別的實體種子存在於阿賴耶識之中，也並不是沒有不同。然而，阿賴耶識由於雜染品類諸法的薰習而產生種子，就有能夠產生不同性質現行的功能，所以，阿賴耶識被稱為一切種子識。 而且，阿賴耶識與那雜染諸法同時互為原因，這怎麼見得呢？譬如明燈中的火焰與能生火焰的燈炷，從炷生火焰，火焰燒燈炷，是同時更互為因的。又如一束蘆葦，互相依賴，互相住持，同時不倒。從這些譬喻，我們應該曉得，阿賴耶識與雜染諸法同時互為因的道理，也是這樣。如阿賴耶識為雜染諸法的原因，雜染諸法也是阿賴耶識的原因，只是從這種安立因緣的道理，除了這種真正的因緣，其餘的因緣是根本不可得的。 原典 云何薰習無異無雜[1]，而能與彼有異有雜諸法為因？如眾纈具纈所纈衣[2]，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。阿賴耶識亦復如是，異雜能熏[3]之所熏[4]習，於薰習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。 如是緣起[5]，於大乘中極細甚深。又若略說有二緣起：一者分別自性緣起[6]；二者分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起[7]，是名分別愛非愛緣起，以於善趣[8]、惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故[9]。 注釋 [1]云何薰習無異無雜，《藏要》本校注稱：「以下隋本因果別不別章第八。」 [2]如眾纈具纈所纈衣，《藏要》本校注稱：「藏本此句云：如以種種果汁染衣。與無性合，今譯隨陳、隋本，意雲多縷結衣也。」 [3]能熏：即前七識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識。因為前七識能夠薰習第八識阿賴耶識，能熏必須具備四個條件，即能熏四義：（一）有生滅，不是永恆的，能夠產生和消滅，具有生長習氣的作用。（二）有勝用，有旺盛的生滅功能，能夠引生習氣。（三）有增減，有能增能減的殊勝功用，能夠攝持習氣。並不像佛那樣佛果圓滿，其善法無增無減。（四）與所熏和合而轉，與所熏同處，不即不離，既不等同，又不乖離。 [4]所熏：即第八識阿賴耶識，因為阿賴耶識接受前七識的薰習。所熏必須具備四個條件，即所熏四義：（一）堅住性，始終一類相續，能夠保持習氣；（二）無記性，其屬性是非善非惡的無記性；（三）可熏性，意謂獨立存在，性非堅密，能夠接受習氣；（四）與能熏共和合性。與能熏同時同處，不即不離。 [5]如是緣起：《藏要》本校注稱：「以下隋本緣生章第九，又藏本此句云：是為大乘深細緣起。」緣起，梵文Pratityasamutpāda的意譯，另譯緣生，音譯缽剌底醫底界三喝缽地界。認為一切事均處於因果聯繫之中，依一定的條件生起變化。《雜阿含經》卷十二稱：「此有故彼有，此起故彼起。」 [6]分別自性緣起，《藏要》本校注稱：「藏本此句作自性分別緣起，次後釋為種種性分別之緣性故，隋本同，次分別愛非愛緣起例知。」 [7]十二支緣起：即十二因緣（）。無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。每兩支之間順序成為一對因果關係，再配合過去、現在、未來三世，即成為三世兩重因果：無明、行，作為過去世的因；識、名色、六處、觸、受，作為現在世的果；愛、取、有，作為現在世的因；生、老死則為未來世的果。有情生永遠按照這樣的因果律，在三界、六道中輪迴不息，直至涅槃。 [8]善趣：即六趣中的天、人、阿修羅三趣。 [9]分別愛非愛種種自體為緣性故：人的身體（自體）可分為愛、非愛兩種，生於善趣的身體是可愛的，生於惡趣的身體是不可愛的，善趣、惡趣是由前世造的業決定的，十二支緣起是善趣、惡趣的因緣。所以，把十二支緣起稱為分別愛非愛緣起。 譯文 阿賴耶識中的薰習，是沒有區別、沒有不純一的現象，為什麼能作為有區別、不純一諸法的原因呢？就像各種織花紋布的器具織所織的衣料一樣，正當織的時候，雖然無有區別、不純一的品類可得，投入染器以後，這時候衣服上便有區別、不純一品類染色絞絡紋像顯現在衣料上面。阿賴耶識也是這樣，受能熏異雜諸法（如色法、心法、善性、惡性等）的所薰習，當薰習而成種子的時候，雖然還沒有異雜的相貌可得，果生現前以後，就好像白色衣料，經過染器的助緣以後，就有區別、不純一的無量品類諸法的顯現。 大乘佛教中的緣起法，非常深奧細微，不容易理解。而且，簡略來說有二種緣起：第一是分別自性緣起，第二是分別愛非愛緣起。這裡依止阿賴耶識里性質不同的種子，使世間萬事萬物生起，其自性也有相應的區別，阿賴耶識是諸法生起的原因，所以稱為分別自性緣起，因它能以分別種種的自性為它的緣性之故。又有十二因緣，這稱為分別愛非愛緣起，因為在善趣惡趣之中，可以分別出愛和非愛，由種種善業和惡業為其緣性。 原典 於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性[1]為因[2]，或有分別宿作為因[3]，或有分別自在變化為因[4]，或有分別實我為因[5]，或有分別無因無緣[6]。 若愚第二緣起，復有分別我為作者[7]，我為受者[8]。譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊樑[9]。諸有問言，象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚[10]，或有說言象如石山。 若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是[11]，或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣，或有計執我為作者，我為受者。阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性。 注釋 [1]自性：梵文Svabhāva的意譯，音譯私婆婆，簡略來說有三義：（一）不依賴於其他任何事物而獨立存在的屬性，稱為自性。佛教認為一切事物都是因緣和合而有，所以這種自性是不存在的。（二）事物自己本身的屬性。（三）數論外道主張自性是萬事萬物生起的原因。 [2]或有分別自性為因：這是數論外道的主張，數論主張二十五諦，由神我、自性生大，由大生我慢，然後產生五唯（色、聲、香、味、觸）、五知根（眼、耳、鼻、舌、身）、五作業根（舌、手、足、男女、大遺）、心根、五大（空、風、火、水、地）。 [3]或有分別宿作為因：這是宿作外道的主張，認為一切有情眾生所受苦樂之報，都是因為宿世本業，如果現世持戒精進，受身心之苦，就能夠破壞本業。本業破壞以後，各種痛苦隨之消滅而得涅槃。和佛教的主要區別如下：佛教認為現世之業對所受果報也是起作用的，宿作外道否定現世業的功力。 [4]或有分別自在變化為因：這是婆羅門教的主張，婆羅門教的濕婆派認為：大自在天（濕婆）是一切事物的生因。 [5]或有分別實我為因：印度的吠檀多哲學，主張梵我是宇宙的本體，通過修行，達到梵我一如，梵即我，我即梵，使小我融合於大我，這就產生了唯我論。 [6]或有分別無因無緣：這是無因外道的主張，認為一切事物都是自然而有，既無因，又無緣。 [7]我為作者：這是勝論外道的主張，認為「我」是造作者。 [8]我為受者：這是數論外道的主張，根據數論觀點，神我要求什麼東西，自性就根據神我的要求，造作出「大」等二十三諦的事物來，給神我受用。 [9]梁，《高麗藏》本和《大正藏》本都寫作「胴」。 [10]帚，《高麗藏》本和《大正藏》本都寫作「帚」。 [11]無明生盲亦復如是，據《藏要》本校注，藏本此句以下稱：「不知如象之賴耶自性因果。」 譯文 關於阿賴耶識的問題，假若不了解阿賴耶識是萬事萬物生起的原因，就會產生下列種種謬誤：或者以不同的自性為萬物生起的原因，或以不同的宿作為因，或以大自在天為因，或以實我為因，或者認為無因無緣。 如果不懂得第二分別愛非愛緣起，就會產生下列種種謬誤：或者以不同的「我」為造作事物者，「我」為接受果報者。譬如有幾個生下來就瞎眼的盲人，從來就沒有見過象。有一天，有個人牽只象讓他們去觸摸認識。那些生下來就瞎眼的盲人，有的摸到象鼻子，有的摸到象牙，有的摸到象的耳朵，有的摸到象腳，有的摸到象尾，有的摸到象的脊樑。問他們象是什麼樣子，摸到象鼻的說象如犁柄，摸到象牙的說象如杵，摸到象耳的說象如簸箕，摸到象足的說象如臼，摸到象尾巴的說象如掃帚，摸著象脊樑的說象如石山。 假若不了解這二種緣起，就和那些瞎子一樣犯錯誤：或者認為自性是萬事萬物生起的原因，或者認為宿作為因，或者認為大自在天為因，或者認為真實存在的「我」是因，或者認為無因無緣，或者認為「我」是造作者，「我」為接受果報者。他們不了解阿賴耶識的自性、因性和果性等，就像那些生下來就瞎眼的盲人不懂得象的自性一樣。 原典 又若略說，阿賴耶識用異熟識[1]、一切種子為其自性，能攝三界[2]一切自體、一切趣[3]等。此中五頌： 外內[4]不明了[5]，於二[6]唯[7]世俗[8]，勝義[9]諸種子，當知有六種[10]。 剎那滅俱有，恆隨轉應知，決定待眾緣，唯能引自果。 堅[11]無記可熏，與能熏相應，所熏[12]非異此，是為薰習相[13]。 六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例余成失。[14] 此外內種子，能生引[15]應知，枯喪由能引，任運後滅故。 為顯內種非如外種，復說二頌[16]： 外或無薰習，非內種應知；聞等薰習無，果生非道理。 作不作失得，過故成相違；外種內為緣[17]，由依彼薰習。 注釋 [1]異熟識：梵文的意譯，意謂造業感果的主體，正如《成唯識論》卷二所指出的：「此是能引諸界趣生善、不善業異熟果故，說明異熟。」所以，異熟識說明阿賴耶識的果相。 [2]三界：即欲界、色界、無色界。 [3]一切趣：即六趣，天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。 [4]外內：種子分為兩類，世間的稻種、麥種等是外種，阿賴耶識的種子是內種。內種是產生各種事物的功能，其道理是從世間外種悟出來的。 [5]不明了：阿賴耶識的種子不是善性，也不是惡性，所以是不明了的。 [6]於二，據《藏要》本校注，藏本此二字作二者，無此於聲，與無性論本合。 [7]唯，據《藏要》本校注，藏本無此「唯」字，與無性合。 [8]世俗：「世」有隱覆真理之義，可毀壞之義。「俗」有顯現流世之義，顯現順於人情之義。世事即俗法，三界事法，都具備這二種意思，所以稱為世俗。這裡指外種子。 [9]勝義：對於世間或世俗而有勝義之說，意謂勝於世間或世俗的深妙道理。這裡指阿賴耶識的種子。 [10]當知有六種：《成唯識論》對種子六義解釋如下：「一、剎那滅，謂體才生，無間即滅，有勝功力，方成種子；二、果俱有，謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子；三、恆隨轉，謂要長時，一類相續，至究竟位，方成種子；四、性決定，謂隨因力，生善惡等，功能決定，方成種子；五、待眾緣，謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子；六、引自果，謂於別色、心等果，各各引生，方成種子。」 [11]堅，據《藏要》本校注，藏本此字作「固定」。 [12]所熏：關於所熏四義，《成唯識論》解釋如下：「一、堅住性，若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏；二、無記性，若法平等，無所違逆，能持習氣，乃是所熏；三、可熏性，若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏；四、與能熏共和合性，若與能熏同時同處不即不離，乃是所熏。」 [13]是為薰習相：阿賴耶識具備這四個條件以後，才能稱為薰習相。 [14]這一頌是破除經量部譬喻師的主張，眼、耳、鼻、舌、身、意六識與所熏四義不相符合，所依、所緣、作意這三個方面各不相同，前念與後念並非同時俱有，不能相熏。如果認為前念識與後念識都是同類，如果是不同時具有仍可受熏的話，以此類推，凡是同類，都可受熏，這就會產生極大的過失。 [15]生引：即生因和引因，生因是能生之因，引因是一種延伸的力量，外界植物的枯萎和一切有情喪命以後，其遺骸仍可保留一段時間，才能逐漸破滅，這就是由於引因的緣故。 [16]二頌，魏本缺此二頌。 [17]緣：梵文Pratyaya的意譯，意謂攀緣。人的心識攀緣一切外境，心識是能緣，境界是所緣。一般分為四緣：因緣、次第緣、所緣緣、增上緣。此中意思是因緣。 譯文 而且，簡略來說，阿賴耶識以異熟識和一切種子識為它的自性，能夠攝持三界、六趣一切有情眾生。這裡有五個偈頌： 種子包括外種和內種，外種的屬性是無記性，所以是不明了的。在這兩種種子中，外種只屬於世俗，內種屬於勝義。各類內種子，應當知道有六義。 剎那滅、果俱有、恆隨轉這是應當知道的。還有性決定、待眾緣、唯能引自果。 所熏四義如下：堅住性、無記性、可熏性，與能熏共和合性。所熏不會與此不同，只有這樣，才能稱為薰習相。 前六識與所熏四義不相符合，所依、能緣、作意這三個方面各不相同，前念與後念並非同時俱有，不能相熏。如果認為前念識與後念識都是同類，雖然不同時俱有，仍可受熏的話，以此類推，凡是同類，都可受熏，這就會產生極大的過失。 還應當知道，這種外內種子有能生之因和能引之因，枯喪由於能引之因，任運的漸後漸滅。 為了說明內種和外種的區別，又說兩個偈頌： 外種或有薰習，或無薰習，應當知道，內種並不是這樣。因為沒有聽聞等的薰習，要產生思維、記憶等果，是不合乎道理的。 如果不承認內種一定要有薰習，就會產生如下結論：不作可得，作反而失，這與事實相違背，故成過失。外種以內種為其因緣，由於依那內種的薰習而產生。 原典 複次，其餘轉識[1]普於一切自體諸趣。應知說名能受用者[2]，如《中邊分別論》[3]中說伽陀[4]曰：一則名緣識[5]，第二名受者[6]。此中能受用[7]、分別[8]、推[9]心法。如是二識[10]更互為緣，如《阿毗達磨大乘經》中說伽陀曰：諸法於識藏，識於法[11]亦爾，更互為果性，亦常為因性。若於第一緣起中[12]，如是二識互為因緣[13]，於第二緣起中復是何緣？是增上緣[14]。如是六識[15]幾緣所生？增上、所緣[16]、等無間緣[17]。如是三種緣起，謂窮生死、愛非愛趣，及能受用，具有四緣。 注釋 [1]轉識：即前七識，唯識宗把第八識阿賴耶識稱之為本識，把前七識稱為轉識，因為前七識是本識所轉生的末識。 [2]能受用者：前七識生起心識的認識作用，受用苦樂果報，所以稱為能受用者。有二種：一、前六識叫作受用識，能夠受用色、聲、香、味、觸、法六塵境界；二、所依的身者識，能夠執受六趣的自體。 [3]《中邊分別論》：梵文的意譯，唯識十一論之一，三卷，又稱為《辨中邊論》《辯中邊論》《離僻彰中論》等，世親造，玄奘譯於龍朔元年（公元六六一年）。彌勒著《辯中邊論頌》的釋論，基本內容是闡明大乘中道正行，分為辯相、辯障、辯真實、辯對治、辯修分位、辯得果、辯無上乘七品。現存唯一的注釋書是窺基的《辯中邊論述記》三卷。 [4]伽陀：梵文的音譯，另譯伽他。意譯偈頌，佛經中的詩體。 [5]緣識：即能夠作為各種事物生起因緣的阿賴耶識。 [6]受者：就是能夠受用各趣的轉識。據《莊嚴論》，受者是從本識阿賴耶識現起的能取能受用者。 [7]能受用：即受蘊。據《莊嚴論》，能受用是前五識，因為前五識依於五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，受用五塵：色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵。 [8]分別：五蘊中的想蘊，因為想蘊能夠緣取境界，安立名言。據《莊嚴論》，分別是第六識意識，因為第六識有自性分別，還有隨念、計度二種分別。 [9]推：五蘊中的行蘊，特指行蘊中的思心所，因為思有推動心的力量，所以稱之為推。據《莊嚴論》，「推」為第七識末那識，因為第七識能夠進行推度，妄執第八識阿賴耶識為我。 [10]識：梵文的意譯，音譯婆哩惹儞。心的異名，意謂了別，心對外境起了別作用，稱為識。 [11]法：梵文Dharma的意譯，音譯達磨。《成唯識論》卷一稱：「法謂軌持。」《成唯識論述記》卷一本解釋說：「軌謂軌範，可生物解。持謂住持，不舍自相。」一般講有二意：（一）佛法，（二）泛指一切事物或現象，或特指某一事物或現象。此中用第二解。 [12]若於第一緣起中，《藏要》本校注稱：「以下隋本第一品中四緣章第十。」 [13]因緣：梵文Hetupratyaya的意譯，有二解：（一）因和緣的合稱，是使事物得以產生的內因和外部條件；（二）四緣之一，具有直接產生自果的功能。 [14]增上緣：除因緣、等無間緣、所緣緣以外，各種有助於或無礙於事物或現象產生的條件，都可以稱為增上緣。 [15]六識：即前六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。 [16]所緣：即所緣緣，四緣之一，是指認識的一切對象。《俱舍論》稱：「所緣緣性，即一切法，望心、心所隨其所應。」 [17]等無間緣：四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之一，只用於精神現象，前念、後念一致，這就稱為「等」，中無間隔，此稱「無間」。 譯文 而且，除阿賴耶識以外，其餘七識都是轉識，普遍存在於三界六趣的一切自體。應當知道，前七轉識稱為能受用者，如《辨中邊論》的偈頌這樣說：第一稱為緣識，第二稱為受者識。在第二受者識中有三種心所法：能受用、分別、推。阿賴耶識和轉識就是這樣的又互相為緣，如《阿毗達磨大乘經》的偈頌這樣說：能緣各種事物的轉識對於種子阿賴耶識的攝藏，阿賴耶識對於現行諸法的薰習，既互為果性，又常為因性。假若在第一分別自性的緣起當中，這樣的本、轉二識互為因緣。在第二愛非愛緣起當中，又是什麼緣呢？是增上緣。這樣的六識是幾緣所生呢？是增上緣、所緣緣、等無間緣。上述三種緣起法，又叫作窮生死、分別愛非愛趣緣起和能受用緣起。綜合起來看，就具有四緣。 原典 如是已安立阿賴耶識異門及相[1]，復云何知如是異門及如是相[2]，決定唯在阿賴耶識，非於轉識？由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨[3]皆不得成。謂煩惱[4]雜染，若業[5]雜染、若生[6]雜染，皆不成故。世間清淨、出世[7]清淨亦不成故。 注釋 [1]如是已安立阿賴耶識異門及相，《藏要》本校注稱：「以下陳本第一分內引證品第三，隋本煩惱染章第十一，又藏本此句云：已由異門及相安立賴耶，陳本同。」 [2]如是相：即阿賴耶識的三相，自相、因相、果相。 [3]清淨：沒有惡行的過失，沒有煩惱的垢染，所以稱為清淨。一般來說有三種清淨：身業清淨、語業清淨、意業清淨。 [4]煩惱：梵文的意譯，另譯為惑，擾亂有情眾生的身心，使之迷惑、苦惱。《成唯識論述記》卷一稱：「煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情，故名煩惱。」 [5]業：梵文Karma的意譯，音譯羯磨，意謂行為。一般分為三業：身業（行動）、意業（思想活動）、語業（又稱為口業，即言語）。 [6]生：梵文Jāti的意譯，音譯惹多，有為法的生起稱為生。《俱舍光記》卷五稱：「於法能起彼用，令入現在境，名為生。」 [7]出世：即出世間。一切生死之法稱為世間，涅槃法是出世間。苦諦和集諦是世間，滅諦和道諦是出世間。 譯文 這樣已經安立阿賴耶識的異門及其三相，又怎麼知道這樣的異門和這樣的三相，肯定是只在阿賴耶識，不在其餘的轉識呢？如果離了這樣安立的阿賴耶識，就會有雜染清淨都不能成立的過失。這就使煩惱雜染，或業雜染，或生雜染，都不能成立，世間清淨和出世清淨也不能成立。 原典 云何煩惱雜染不成？以諸煩惱[1]及隨煩惱[2]薰習所作彼種子[3]體，於六識[4]身不應理故。所以者何？若立眼識貪[5]等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非余。即此眼識[6]若已謝滅，余識所閒，如是薰習，薰習所依皆不可得。從此先滅余識所閒，現無有體，眼識與彼貪等俱生[7]，不應道理，以彼過去現無體故。如從過去現無體業，異熟果[8]生，不應道理。 又此眼識貪等俱生，所有薰習亦不成就。然此薰習不住貪中，由彼貪慾是能依故，不堅住故。亦不得住所余識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所薰習，不應道理。又復此識非識所熏，如說眼識，所余轉識亦復如是，如應當知。 注釋 [1]諸煩惱：此指根本煩惱（），又稱為本惑，共六種：貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。 [2]隨煩惱：梵文的意譯，又稱為隨惑，共有二十種，分為小、中、大三種。小隨煩惱有十種：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。中隨煩惱有二種：無慚、無愧。大隨煩惱八種：掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。 [3]種子：梵文的意譯，唯識宗以植物種子能生相應結果作為譬喻，把阿賴耶識中儲存的能夠產生各種事物的功能，稱為種子。種子必須具備六個條件，這就是種子六義：剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引自果。 [4]六識：即前六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，分別緣取色、聲、香、味、觸、法六塵。 [5]貪：梵文Rāga的意譯，唯識宗的根本煩惱之一，三毒（貪、瞋、痴）之一，意謂貪愛、貪慾。《成唯識論》卷六稱：「云何為貪？於有、有具染著為性，能障無貪，生苦為業。」「有」指世俗眾生本身，即五取蘊。「有具」指眾生賴以生存的物質條件。 [6]眼識：六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）之一，以眼根為所依而生，了別色境，隨能生眼根而立眼識之名。 [7]俱生，《藏要》本校注稱：「藏本此二字作俱起，意謂眼識現起為因，乃有貪等，故云與貪等俱起，與前雲俱生俱滅意異，今譯不明。」 [8]異熟果：梵文Vipākaphala的意譯，五果（異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果）之一，前生善惡之行為所得苦樂之果報，因為是異熟因所得之果報，所以稱為異熟果。 譯文 為什麼說沒有阿賴耶識，煩惱雜染就不能成立呢？因為六根本煩惱和隨煩惱薰習所形成的那些種子體，攝藏於六識身，這是不合乎道理的。為什麼呢？假若認為眼識與貪等煩惱及隨煩惱同時生同時滅，這眼識由於那種薰習形成的煩惱種子，並不是其餘的耳識等。這受熏的眼識，假若已經謝滅，就會被其餘的識所間隔，這樣，薰習的種子和薰習所依的眼識，都不可得。如果說從這先前已經滅去了的，被其餘識所間隔了的，現在並沒有眼識的實體，所以認為眼識與那些貪等同時生，是不合道理的，因為那種眼識已經過去，現在並無實體。譬如說已經過去，現在沒有體的業力，而能引生異熟果，是不合乎道理的。 而且，這眼識與貪等同時生，所有薰習也不能成就。這種薰習當然不住於貪中，因為那種貪慾是能依的，是不堅住的，也不能說眼識的薰習住於其餘的識中，因為其餘各識所依不同，又不肯定是同時生同時滅。眼識的薰習，也不能住於眼識自體當中，因為那種自體，肯定沒有同時生同時滅。所以說眼識被貪等根本煩惱和隨煩惱所薰習，是不合道理的。而且，這眼識不是眼等識所薰習的，如所說的眼識那樣，其餘的轉識也是如此。如其相應的道理，應當知道。 原典 複次，從無想[1]等上諸地沒來生此間[2]，爾時[3]煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子，由所依止及彼薰習並已過去，現無體故。 複次，對治煩惱識[4]若已生，一切世閒余識已滅。爾時若離阿賴耶識，所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。此對治識自性解脫故，與余煩惱及隨煩惱不俱生滅故。復於後時世閒識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸薰習及所依止[5]久已過去，現無體故，應無種子而更得生。是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。 注釋 [1]無想：即無想天或無想果（），修無想定，死後生入無想天的一種果報，在此心法和心所法都已滅除，所以稱為無想。《大乘廣五蘊論》稱：「云何無想天？謂無想定所得之果，生彼天已，所有不恆行，心心法滅為性。」 [2]此間：此指欲界，即有食慾、淫慾有情眾生所居住的處所，包括五道中的地獄、畜生、餓鬼、六欲天和人，以及他們所居住的處所，即是器世間。如人所居住的四洲等。 [3]爾時，《藏要》本校注稱：「藏本此二句云：識由煩惱隨煩惱成染者，最初生時應無種子而生，彼薰習及所依並已過去，無有故。」 [4]對治煩惱識：即最初生起的無漏心，小乘佛教認為在初果預流果，大乘認為在初地歡喜地。 [5]依止：意謂依存而止住，或以某事物為所依而止住或執著。一般的含義是依賴於有力、有德之處而不離。《大乘莊嚴經論》卷一《種性品》列舉菩薩種性的四種依止：無量善根依止、無量智慧依止、一切煩惱障智障得清淨依止、一切神通變化依止。 譯文 而且，從無想天等上界各地死後，來投生於欲界。這時候，被欲界煩惱及隨煩惱所染屬於欲界的初識，此識產生的時候，應當是沒有種子，因為欲界染識薰習所依止的六識及煩惱薰習，都已經過去，現在沒有自體。 而且，對治煩惱的識假若已經生起，一切世間的有漏余識，都已經滅除。這時候，假若沒有阿賴耶識，所余的煩惱及隨煩惱種子，在此對治識中，是不合道理的。這種對治識的自性是解脫的，與其餘的煩惱及隨煩惱不能同時生滅。又在以後，世間識還要生起，這時候，假若沒有阿賴耶識，那些世間識的各種薰習和所依止的六識，已經過去很久了，現在沒有體性，這就應當是沒有種而得再生。所以說，假若沒有阿賴耶識，煩惱雜染都不能成立。 原典 云何為業雜染不成？行[1]為緣識不相應故。此若無者，取[2]為緣有[3]亦不相應。 云何為生雜染不成？結相續時不相應故。若有於此非等引地[4]沒已生時，依中有[5]位意起染污意識，結生[6]相續。此染污意識於中有中滅，於母胎中識羯羅藍[7]更相和合。若即意識與彼和合，既和合已，依止此識，於母胎中有意識轉。若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。又即與彼和合之識是意識性，不應道理。依染污故[8]，時無斷故，意識所緣不可得故。設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識？為依止此識所生余意識是一切種子識？若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。 注釋 [1]行：即行為，又稱為業。分為身行、語行、意行。身行是運動，語行是言語，意行是心理活動。 [2]取：意謂貪愛執取等思想行為。 [3]有：意謂生存的環境，分為三有，又稱為三界，即欲界、色界、無色界。 [4]等引地：等引是梵文Samāhita的意譯，音譯三摩呬多，色界和無色界的一種禪定名，通於有心和無心，在定心專注之性稱為等引，遠離昏沉和掉舉。「等」意謂身心之安和平等，人若修定，則依定力而生此等，所以稱為等引。等引地就是色界和無色界，非等引地是指欲界。 [5]中有：梵文Antarābhāva的意譯，又稱為中陰。指人死後至轉生前的中間狀態。《大乘義章》卷八稱：「命報終謝，名為死有；生後死前，名為本有。對死及中故說為本。兩身之間，所受陰形，名為中有。」 [6]結生：意謂中有沒後而托生於母胎。 [7]羯羅藍：梵文Kalala的音譯，另譯羯邏藍、歌羅邏、羯剌藍、羯邏羅等，意譯凝滑、雜穢等。父精母血，最初和合時的凝結，自受生之初至七日間之位，胎內五位之一。《玄應音義》卷二十三稱：「羯邏藍，舊言歌羅邏，此雲和合，又雲凝滑。父母不淨和合，和蜜和酪，泯然成一。於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，漸結有肥滑也。」 [8]依染污故，《藏要》本校注稱：「藏本合二句為一云：於恆久時為染污依故，隋本同。」 譯文 為什麼業雜染不能成立呢？因為假若沒有阿賴耶識，十二因緣中的行緣識就不能成立，取緣有也不能成立。 為什麼是生雜染不成呢？如果沒有阿賴耶識，結生相續就不能成立。假若眾生在這非等引地的欲界死去以後，仍在此欲界受生的時候，依中有位的意根生起染污意識，而作結生相續的活動。這染污意識在這中有中剎那生滅後，在母胎當中識與羯羅藍再相和合，假若說這是意識與那羯羅藍和合。既然已經和合，又依止這意識，在母胎中又有意識生起，這樣，就有二個意識在母胎中同時而有了。而且，把這與羯羅藍和合的識，說成是意識性，是不合乎道理的。因為所依是染污的，是沒有間斷的，意識所緣不可得故。假設認為這和合識就是意識，這和合就是一切種子識呢？還是依止此識所生的其餘意識是一切種子識呢？假若說這和合識是一切種子識，這和合識就是阿賴耶識，您只是以異名立為意識罷了。假若認為能依止識是一切種子識，那所依止的和合因識就不是一切種子識了，把能依果識稱為一切種子識，這是不合乎道理的。所以，就成立和合識不是意識，而是異熟識，是一切種子識。 原典 複次，結生相續已，若離異熟識，執受色根[1]亦不可得。其餘諸識各別依故，不堅住故，是諸色根不應離識。 若離異熟識，識與名色[2]更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。 若離異熟識，已生有情識食[3]不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事，不可得故。 若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染污意識結生相續，此非等引染污之心[4]，彼地所攝，離異熟識，余種子體定不可得。 注釋 [1]色根：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。因為這些根屬於色法，所以稱為色根。由於阿陀那識的執取力量，這些色根從生到死，在一期生命中不爛不壞。 [2]名色：十二緣起之一，梵文的意譯，名與色的合稱，一般作為概括一切精神與物質的總稱。名指心的方面，色指物的方面。「名」相當於五蘊中的受、想、行、識四蘊，「色」相當於五蘊中的色蘊。 [3]識食：四食（段食、觸食、思食、識食）之一，地獄眾生及無色界諸天，都沒有段食、觸食、思食，只能以識維持身體，所以稱為識食。《傳心法要》卷上稱：「有識食，有智食，四大之身，飢瘡為患，隨順給養，不生貪著，謂之智食。恣情取味，妄生分別，唯求適口，不生厭離，謂之識食。」由於有漏阿賴耶識的執受，一期生命才能相續而住，不死不壞。所以，識有維持有情眾生生命資養有情根身的作用，所以也稱為識食。 [4]心：梵文的意譯，音譯質多、質多耶、質帝等。有五義：（一）泛指一切精神現象，如三界唯心、一心三觀等；（二）唯識宗第八識阿賴耶識的異名；（三）與心所法相對，指心王；（四）堅實心，此指自性清淨心，與真如、如來藏等同義；（五）肉團心，梵文的意譯，音譯干栗多、汗栗太、干栗馱、紇利陀耶等。 譯文 而且，結生相續以後，假若離開異熟識，執受色根是根本不可能的。因為其餘諸識各有所依，是不堅住的，所以各種色根不應該離開識。 假若沒有異熟識，識與名色再互相依賴，就像一束束的蘆葦那樣相互依存，這也不能成立。 假若沒有異熟識，已生的有情眾生，其識食就不能成立。為什麼呢？因為前六識中的任何一識，把它作為生於三界中有情眾生的食事，都是不可能的。 有情眾生，假若從此非等引地的欲界死，又正在於等引地的色界、無色界受生的時候，一定由非等引的染污意識去結生相續，這種非等引的染污之心，是被那等引地所攝的，假若沒有異熟識，以其餘的識作為種子體，是肯定不可能的。 原典 複次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污[1]善心[2]應無種子，染污善心應無依持。 又即於彼若出世心正現在前，余世閒心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。若生非想非非想處[3]，無所有處[4]出世閒心現在前時，即應二趣悉皆滅離。此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。 又將沒時，造善造惡，或下或上[5]所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。是故若離一切種子異熟識者，此塵雜染亦不得成。 注釋 [1]染污：即煩惱，煩惱是染污真性。《俱舍頌疏》卷一稱：「煩惱不淨，名為染污。」 [2]善心：以慚、愧、無貪、無瞋、無痴為依持，相應而起的一切心法和心所法，都是善心。 [3]非想非非想處：無色界的第四天，諸天之最勝。「非想」意思是已無粗想；「非非想」意思是尚有細想。又是可享有非想非非想天的禪定，與非有想非無想同。《楞嚴經》稱：「識性不動，以滅窮研，於無盡中，發實盡性，如存不存，若盡非盡，如定一類，名非想非非想處。」 [4]無所有處：無色四處的第三處，修禪定者，初觀空為無邊，破空之人，今厭識之無邊，觀所緣皆無所有，為無所有之解，依此行力所生之處，稱為無所有處，從加行之禪定而立其名。 [5]或下或上：如果有情眾生生前是行善的，他所依的身體，從下而上漸漸冷到心。如果生前是造惡的，自上而下逐漸冷到心。冷到心窩，全部身體徹底冷透。 譯文 而且，生無色界的有情眾生，假若沒有含攝一切種子的異熟識，染污善心應當是沒有種子，染污善心應當是沒有依持。 而且，就在那無色界天上的有情眾生，假若出世心正出現在面前的時候，其餘的一切世間心，都滅除乾淨了，這時候，就應該滅除遠離無色界之趣。假若生於非想非非想處，當這無所有處出世間心出現在面前的時候，就應當是二趣都滅除遠離。這出世之識不以非想非非想處為所依趣，也不應當以無所有處為所依趣，也不是以涅槃為所依趣。 而且，有情的生命將告結束的死沒時，因為造善或造惡，而有或下或上的所依漸冷不同。如果不相信有阿賴耶識，這些現象都不能成立。所以說，假若沒有存放一切種子的阿賴耶識，這種生雜染也不能成立。 原典 云何世間清淨不成？謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪，故勤修加行[1]。此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應道理。又色纏心過去多生，余心間隔，不應為今定[2]心種子，唯無有故[3]。是故成就色纏定心一切種子異熱果識，展轉傅來為今因緣，加行善心為增上緣。如是一切離欲地中，如應當知。如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。 云何出世清淨不成？謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此為因正見[4]得生。此他言音，如理作意，為熏耳識[5]？為熏意識[6]？為兩俱熏？若於彼法如理思維，爾時耳識且不得起，意識亦為種種散動余識所間。若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼薰習久滅過去，定無有體，云何復為種子能生後時，如理作意相應之心？又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子不應道理。是故出世清淨，若離一切種子異熱果識，亦不得成。此中聞薰習攝受彼種子不相應故[7]。 注釋 [1]加行：入於正位之前的準備，加一段力而修行，如加行道、加行位等。舊譯方便，恐怕與佛果善巧方便相混，所以新譯為加行。《成唯識論述記》卷九末稱：「舊言方便道，今言加行，顯與佛果善巧差別。」 [2]定：定止心於一境，不使散動，此稱為定，這是心性的作用。有二類：第一是生得之散定，第二是修得之禪定。生得之散定是欲界有情所生，與心相應而起，專注於所對之境，《俱舍論》稱之為三摩地，屬於大地法之一。唯識譯為定，屬於五別境之一。修得之禪定，是色界和無色界的心地作用，必須勤加修行才能得到，如三學中的定學、六度中的禪定波羅蜜等。 [3]唯無有故，《藏要》本校注稱：「藏本此下云：如是一切離欲種子，如應當知。」 [4]正見：梵文的意譯，八正道之一，對四諦等佛教真理的正確見解。 [5]耳識：依耳根所生之識，所緣的對象是聲塵。 [6]意識：依意根所生之識，所緣的對象是法塵。 [7]此中聞薰習攝受彼種子不相應故，《藏要》本稱：「藏本此句云：此中由聞薰習與攝持種子不相應故。今譯攝受即上雲攝持也。」 譯文 為什麼說沒有阿賴耶識，世間清淨就不能成立呢？意謂尚未離開欲界所纏系的貪愛，還沒有得到色界所纏系的定心，因為想要出離欲界所纏系的貪，所以要以欲纏善心勤修加行。這種欲纏的加行心，與色界纏系的定心，不是同時生同時滅，這種欲纏的加行心，不是色界纏系的定心所熏，說它是色界纏系定心的種子，是不合乎道理的。而且，色界纏系定心已纏過去了，或者過去多生了，被其餘的心所間隔，就不應當成為現在定心的種子，因為它肯定沒有自體。所以說，可以成就色界纏系的定心，是因為含攝一切種子的異熟果識。展轉傳過來，成為現在色界定心生起的親因緣。欲界的加行善心，只是引發色界纏系定心的增上緣。所以說，在一切沒有貪慾之地中，也應當如此知道。這樣說來，世間清淨，假若沒有含攝一切種子的阿賴耶識，從道理上來講，不能成立。 為什麼說，沒有阿賴耶識，出世清淨就不能成立呢？因為佛世尊說，聽聞正法，依據所聞的教法，作自己心內各別的如理思維，由此為因緣，出世正見才能夠生起。這是由於聽聞教法而引起的如理思維，是熏耳識呢？還是熏意識呢？還是熏耳識和意識呢？不能說是熏於耳識，它聽法以後，假若對於所聽之法進行如理思維，那時的耳識尚且還沒有生起，也不能說熏於意識，意識被各種各樣散動的其餘五識所間隔。但在後來與如理思維相應的意識生起的時候，曾受聞所熏的意識，與那種薰習已經謝滅過去很久了，現在肯定沒有自體，這怎麼能又成為種子能生以後與那如理思維相應之心呢？這種與如理思維相應的意識是世間心，那種與出世正見相應的意識是出世心，它們從來就不曾有同時生同時滅，所以世間心不是被那種出世心所薰習。既然不是被薰習，說它是那種正見心生起的種子，是不合乎道理的。所以說，假若沒有含攝一切種子的阿賴耶識，出世清淨也不能成立，因為在這有漏意識中，對於正聞薰習，沒有攝受那種出世清淨的種子，因為二者不相應的緣故。 原典 複次，云何一切種子異熱果識為雜染因，復為出世能對治[1]彼淨心種子？又出世心昔未曾習，故彼薰習決定應無，既無薰習，從何種生？是故應答：從最清淨法界[2]等流[3]正聞[4]薰習種子所生。 此聞薰習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞薰習種子所依云何可見？乃至證得諾佛菩提[5]，此聞薰習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中[6]，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。 注釋 [1]對治：意謂斷除煩惱。有四種：（一）厭患對治，即加行道，在見道以前，緣苦、集二諦，產生很深的厭患念頭；（二）斷對治，即無間道，因為在無間道緣四諦而正斷煩惱：（三）持對治，即解脫道，無間道以後，生起解脫道，更緣四諦，攝持那種無間道所得擇滅之得，以使所斷煩惱不再生起；（四）遠分對治，即勝進道，解脫道以後，入於勝進道，再緣四諦，使所斷煩惱離得更遠。這裡是一般用法。 [2]法界：梵文Dharmadhātu的意譯，音譯達摩馱多。意謂一切事物的本質或本源，與真如、空性、實際、無相、實相等概念的性質相同。《辨中邊論》卷上稱：「此中說所知空性，由無變義說為真如；真性常如，無轉易故；由無倒義說為實際，非諸顛倒，依緣事故；由相滅義說為無相，此中永絕一切相故；由聖智境義說為勝義性，是最勝智所行義故；由聖法因義說為法界，以一切聖法緣此生故。此中界者，即是因義。」 [3]等流：「等」意謂等同，「流」意謂流類。由因流出果，由本流出末，因果本末相類似。 [4]正聞：意謂聽聞正法。 [5]菩提：梵文Bodhi的音譯，意譯覺悟，特指對四諦等佛教真理的覺悟。《成唯識論述記》卷一稱：「梵雲菩提，此翻為覺，覺法性故。」 [6]寄在異熟識中，《藏要》本校注稱：「藏本此句云：以和合相於異熟識中轉。無『寄』字。三本（元魏·佛陀扇多譯本、陳·真諦譯本、隋·笈多等譯本）並同，今譯取意增文。」 譯文 而且，既然這含攝一切種子的異熟果識是雜染之因，又怎麼能夠成為出世，能夠對治那種雜染的淨心種子呢？而且，出世心過去從來就沒有受過薰習，所以說它薰習，肯定是沒有的。既然沒有薰習，種子從何而生呢？所以應當這樣答覆：從最清淨的法界等流正聞薰習種子所生。 這種聞薰習，是阿賴耶識自性呢？還是非阿賴耶識自性呢？假若說是阿賴耶識自性，那怎麼是那阿賴耶識能對治者的種子呢？假若說不是阿賴耶識自性，這種聞薰習種子的所依，又如何可見呢？乃至於證得各種成佛的覺悟，這種聞薰習隨便在任何一種所依轉處，它總是寄存在異熟識中，與那種和合同時發揮作用，猶如水乳一般。然而，這種聞薰習不是阿賴耶識的自性，反而是那種能對治道的種子性。 原典 此中依下品薰習成中品薰習，依中品薰習成上品薰習，依聞、思、修[1]多分修作，得相應故[2]。 又此正聞薰習種子下中上品，應知亦是法身[3]種子，與阿賴耶識相違[4]，非阿賴耶識所攝，是出世間最淨法界等流性故，雖是世間，而是出世心種子性。又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏[5]，已能對治諸嶮惡趣[6]，已作一切所有惡業[7]朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛[8]、菩薩。雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝。聲聞[9]、獨覺[10]所得，唯解脫身[11]攝。又此薰習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。如如薰習，下中上品次第漸增，如是如是異熱果識次第漸減，即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉[12]，一切種永斷。 注釋 [1]聞、思、修：即三慧，聞慧是由於聽聞經教所產生的智慧，思慧是由於思維道理所產生的智慧，修慧是由於修煉禪定所產生的智慧。 [2]得相應故，《藏要》本校注稱：「藏本此語云：多時所作相應故。」 [3]法身：梵文Dharmakāya的意譯，又稱為佛身，意謂以佛法成身，或身具一切佛法，所以法身無相。小乘佛教把戒、定、慧三學稱為法身，大乘中觀學派把第一義空稱為法身，大乘唯識把真如實相稱為法身。 [4]與阿賴耶識相違，《藏要》本校注稱：「藏本此句云：由是阿賴耶識對治故，非阿賴耶識自性，陳本同。」 [5]纏：煩惱的異名，因為煩惱能夠使人的身心不自在，聽以稱之為纏。一般來講有八纏：無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沉。這裡用一般含義：纏系。 [6]諸嶮惡趣：即三惡趣，地獄、餓鬼、畜生。 [7]惡業：與佛教真理相違背，稱為惡。身、口、意的行為稱為業。惡業的根源是貪、瞋、痴三毒。具體講，惡業即十惡五逆。十惡如下：殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、食慾、邪見、瞋恚。五逆如下：殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。 [8]佛：梵文Buddha的音譯，佛陀之略，意譯為覺。「覺」有三義：自覺、覺他、覺行圓滿。凡夫缺此三項，聲聞、緣覺缺後二項，只有佛才三項俱全。 [9]聲聞：梵文的意譯，意為聽聞佛陀言教的覺悟者。原指佛在世時的弟子，後與緣覺、菩薩二乘相對，為三乘之一。指只能遵照佛的說教修行，並唯以達到自身解脫為目的的出家者。以修學四諦為主，最高果位是阿羅漢，最終目的達到「灰身滅智」的無餘涅槃。 [10]獨覺：梵文Pratyekabuddha的意譯，又譯為緣覺，音譯辟支迦佛陀，略稱為辟支佛。與聲聞合稱為二乘，與聲聞、菩薩合稱為三乘。出生於無佛之世，自覺觀悟十二因緣之理而得道者。 [11]解脫身：即佛身，因為佛身已經解脫煩惱障，所以稱為解脫身。 [12]即異熟果識及一切種子無種子而轉，《藏要》本校注稱：「藏本此二句云：即異熟識之一切種子成無種子，而一切類皆斷。陳、隋本同。今譯一切類亦作一切種，因之又晦。」 譯文 此中依據下品薰習而成中品薰習，依據中品薰習而成上品薰習。這三品是依聞、思、修多分的修作，才能獲得從下至中，從中至上的相應。 而且，這種正聞薰習種子的下、中、上品，應當知道，它也是法身種子，與阿賴耶識相違逆，不是阿賴耶識所攝藏，因其屬性是出世間最清淨法界等流，雖然是在世間，但其心種子性卻是出世的。而且，出世心雖然還沒有產生的時候，已經能夠對治各種煩惱纏系，已經能夠對治各種險惡趣，已經作過所有一切惡業的朽壞對治，又能夠逢事隨順所有的一切佛和菩薩。雖然是世間，應當知道，最初修業菩薩所得的聞薰習，也是法身所攝取。聲聞、獨覺所得的聞薰習，只是解脫身所攝取。而且，這種薰習不是阿賴耶識，是由法身和解脫身所攝取。如是這樣展轉的薰習，按照由下品至中品，由中品至上品的次第，逐漸增加，異熟果識就按照這樣的次第，逐漸減少，就轉為清淨法身，而成清淨的所依法身了。即含攝一切種子的阿賴耶識，雜染法的所依轉變了，異熟果識（果相）和一切種子識（因相），沒有雜染種子要轉了，一切種類的染法，就徹底地永遠斷絕了。 原典 複次，云何猶如水乳？非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增[1]？譬如於水，鵝所飲乳。又如世間得離欲時，非等引地薰習漸減，其等引地薰習漸增而得轉依。又人滅定[2]識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。 又若有執以意識故滅定有心[3]，此心不成，定不應成故，所緣行相[4]不可得故，應有善根[5]相應過故，不善、無記不應理故，應有想[6]、受[7]現行[8]過故，觸[9]可得故，於三摩地[10]有功能故，應有唯滅想過失故，應有其思[11]、信[12]等善根現行過故，拔彼能依令離所依，不應理故，有譬喻故[13]，如非遍行[14]此不有故。又此定中[15]，由意識[16]故執有心者，此心是善[17]、不善[18]、無記[19]皆不得成，故不應理。 注釋 [1]非阿賴耶識一切種增，《藏要》本校注稱：「藏本缺此語。」 [2]滅定：全稱滅盡定，梵文Nirodhasamāpatti的意譯，又稱為滅受想定。小乘佛教說一切有部和大乘唯識宗的心不相應行法之一，意謂克制思想使之停止活動的一種禪定，修煉此種禪定，既滅除心法，又滅除心所法。 [3]又若有執以意識故滅定有心，《藏要》本校注稱：「魏本缺此一大段，但有次下『又此定中由意識故』一段。」 [4]行相：心識以各自的性能，遊行於境相之上，又行於所對境之相狀，所以稱為行相。心識緣外境時，必現其影像於心內，猶如鏡中像。《成唯識論述記》卷三本稱：「相者體也，即謂境相，行於境相，名為行相。或相謂相狀，行境之相狀，名為行相，或行境之行解相貌。然本但是行於相義，非是行解義。」 [5]善根：身、口、意三業之善，堅固而不可拔除，所以稱之為根。善能生妙果，能夠產生其餘的善，所以稱之為根。一般講有三善根：不貪、不瞋、不痴。 [6]想：梵文的意譯，心所法之一，五蘊之一。指認識直接反映的影相，以及據此能形成的種種名言概念，相當於感覺、知覺、表象、概念等。《俱舍論》卷一稱：「想蘊，謂能取相為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。」 [7]受：梵文Vedanā的意譯，五蘊之一，十二因緣之一，心所法之一，意謂感受，共分為三種：苦受、樂受、不苦不樂的舍受。《俱舍論》卷一稱：「受蘊，謂三領納隨觸，即樂及苦、不苦不樂。此復分別成六識身，謂眼觸所生受，乃至意觸所生受。」 [8]現行：由阿賴耶識種子，所生色、心一切萬法，稱為現行。 [9]觸：梵文的意譯，根、境、識三位和合所產生的觸覺，分為眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。由於觸而生受、想、思等心理活動。 [10]三摩地：梵文Samādhi的音譯，意譯禪定。心專注一境而不散亂。 [11]思：梵文Cetanā或Cint的意譯，唯識宗的遍行法之一，意謂思想、意志等，能夠造作身、口、意三業。《大乘廣五蘊論》稱：「云何思？謂於功德過失，及以俱非，令心造作意業為性。此性若有，識攀緣用即現在前，猶如磁石引鐵令動，能推善、不善、無記心為業。」 [12]信：梵文的意譯，唯識宗的善法之一，意謂對四諦等佛教真理堅信不疑。《俱舍論》卷四稱：「信者，令心澄淨。有說，於諦、實、業、果中現前忍許，故名為信。」 [13]有譬喻故：心王心所，無始以來，互不相離。如無想定，離開能依的心所，所依之心就隨之而滅。小乘佛教經量部不同意，它也有譬喻，如出入息是身行，四禪以上的有情眾生，出入息的呼吸滅了，其身仍在。受想是心行，受想滅，意識仍在。論主認為：不能用身行作比喻，因為身、口、意三行有遍不遍的區別，遍行的滅了，其法必定隨之而滅；不是遍行的滅了，其法仍存。 [14]遍行：梵文Sarvatraga的意譯，唯識宗的心所法之一，與別境相對。是指任何認識發生時，都會生起的心理活動。因為帶有普遍性，所以稱為遍行，包括觸、受、思、想、作意五類。《大乘廣五蘊論》稱：「此遍一切善、不善、無記心，故名遍行。」 [15]又此定中，《藏要》本校注稱：「藏本缺此一句，陳、隋本並缺此一段。勘世親釋云：今當略顯第二頌（誦）義，即引此文詳釋，可證此是別傳之論本，故魏本有此段，即無前段，陳、隋本有前段，即無此段，皆不並行。今譯殆依晚出之本，故二誦俱出，藏本亦同。」 [16]意識：六識之一，依意根所生之識，其功能是了別法境。有四種：（一）獨頭意識，不與前五識共同生起，自己單獨生起的一種意識；（二）五同緣意識，意識與前五識同時生起，同緣一境；（三）五俱意識，與五識同時生起，緣五境，傍緣十八界的意識；（四）五後意識，生於五俱意識之後念。 [17]善：隨順佛教道理音，稱為善。違逆佛教道理者，稱為惡。 [18]不善：與善相對，違逆佛教真理，損害現世及來世，即五逆十惡。現世損害自己和他人，來世感苦果而害自己的身心。《成唯識論》卷五稱：「能為此世他世違損，故名不善。惡趣苦果，雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。」 [19]無記：梵文的意譯，記，意謂判斷、斷定等意，不可斷為善，也不可斷為惡，非善非惡的屬性是無記性。一般分為有覆無記和無覆無記兩種。 譯文 而且，為什麼說猶如水乳呢？並不是阿賴耶識自性的聞薰習，與阿賴耶識在同一處所同時發揮作用，為什麼是阿賴耶識中一切雜染種子都滅除乾淨，並不是阿賴耶識中一切清淨種中增加呢？譬如說水乳雖然交融在一起，鵝於水中所飲的只是乳，而不是水。又如世間眾生，得離欲界的時候，非等引地的薰習逐漸減少，上界等引地的薰習逐漸增加，最後得到轉依。而且，在修入滅盡定的時候，識仍然不離其身，這是聖人佛陀說的。此中應該成立異熟識就是不離身的識，並不是為了對治這異熟識而引生滅盡定。而且，並不是出定以後，這異熟識又產生，異熟識既然已經間斷，離開結生相續，是不可能再重生了。 而且，假若有人主張因為有意識，才說修滅盡定的時候有心，這種心不能成立，因為這種禪定不應成立，因其所緣行相是不可得的。因為滅盡定是善的，就應當有善根心所與之相應，那就有下面所說的有心所的過失了。不善、無記都是不合道理的，應當有想、受現行，這就成為過失了。也該有觸可得，因為在三摩地中有觸的功能，這就有只是滅想的過失，那定中也就應有其思、信等善根現行的過失，拔除那種能依的心所，使之離開所依，這是不合道理的。這也有譬喻，如身行不是遍行的意義，這種受想的意行中是沒有的。而且，在滅盡定中，因為有意識而執著有心，這心是善、不善、無記性，都不能成立，所以說是不合道理的。 原典 若復有執色、心無閒生是諸法種子，此不得成，如前已說。又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。又阿羅漢[1]後心不成，唯可容有等無間緣。 如是若離一切種子異熟果識，雜染、清淨皆不得成，是故成就如前所說相阿賴耶識，決定是有。此中三頌： 菩薩於淨心，遠離於五識[2]，無餘心轉依[3]，云何汝當作？ 若對治轉依，非斷故不成。果[4]因[5]無差別，於永斷成過。 無種或無體，若許為轉依，無彼二無故[6]，轉依不應理。 注釋 [1]阿羅漢：梵文Arhat的音譯，另譯阿羅訶，略稱羅漢。阿羅漢果又稱為無極果、無學果，這是斷盡三界見、修二惑所達到的果位，已達修學的頂端。有三義：（一）殺賊，意謂殺盡一切煩惱之賊；（二）應供，意謂應受天、人的供養；（三）不生或無生，進入涅槃，不再生死輪迴。 [2]五識：即前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。 [3]轉依：唯識宗修行的最高目標，即轉舍我執和法執，轉舍煩惱障和所知障，轉得涅槃和菩提，轉舍依他起性中的遍計所執性，轉得依他起性中的圓成實性。《成唯識論》卷九稱：「依謂所依，即依他起，與染、淨法為所依故。染謂虛妄遍計所執，淨謂真實圓成實性，轉謂二分：轉舍、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱障得大涅槃，轉所知障證無上覺。」 [4]果：梵文Phala的意譯，音譯頗羅。對於因而言，有為法前後相續，前法為因，後法為果。 [5]因：對於果而言，意謂事物產生的原因。《瑜伽師地論》卷五認為有十因：隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因。 [6]無彼二無故，《藏要》本校注稱：「藏本云：於彼無無二，陳本同，又與無性合。」 譯文 假若有人主張色法和心法的無間生，是各種事物的種子，這不能成立，如前破二念不俱有等，已經說過它沒有薰習的可能了。又從無色界、無想天死沒以後，或從滅盡定等而出，是不合乎道理的。而且，阿羅漢的最後心也不能成立，只可容許有等無間緣。 如此看來，假若沒有含攝一切種子的阿賴耶識，雜染、清淨都不能成立，所以成就如前所說具有三相的阿賴耶識，肯定是有的。這裡有三個偈頌： 菩薩當出世清淨無漏心出現在面前的時候，一定要遠離於眼識等，其餘的有漏善或無記的意識，也不會生起。如果沒有阿賴耶識，您如何解釋染心的轉依呢？ 假若說對治就是轉依，並不是永斷雜染種子，所以說對治即轉依不能成立。假若認為對治就是轉依，原因和結果就沒有差別了。所以這種主張，對於永斷染種的轉依正義，成為很大的過失。 假若不立阿賴耶識，無種是轉依呢？還是無體是轉依呢？假若認為無種、無體二者是轉依，既然沒有把無種、無體二者滅無的意思稱為轉依，這肯定是不合乎道理的。 原典 複次，此阿賴耶識差別云何？略說應知或三種，或四種。此中三種者，謂三種薰習差別故：一、名言[1]薰習差別；二、我見[2]薰習差別；三、有支[3]薰習差別。四種者：一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。 此中引發差別者，謂新起薰習。此若無者，行[4]為緣識，取[5]為緣有，應不得成。 此中異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣[6]中異熟差別。此若無者，則無種子，後有諸法生應不成。 此中緣相差別者，謂即意[7]中我執[8]緣相。此若無者，染污意中我執所緣，應不得成。 此中相貌差別者，謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等[9]。共相者，謂器世間[10]種子；不共相者，謂各別內處[11]種子。共相即是無受生種子[12]，不共相即是有受生種子。對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持，但見清淨，如瑜伽師[13]於一物中種種勝解[14]，種種所見皆得成立。此中二頌： 難斷難遍知，應知名共結[15]。瑜伽者心異，由外相大故。 淨者雖不滅，而於中見淨。又清淨佛土[16]，由佛見清淨。 注釋 [1]名言：名字與言語的合稱。名言有二：（一）顯境名言，在心識上能夠覺知各種各樣的能解行相，包括表象、概念等；（二）表義名言，覺了以後，以種種言語表達出來，即稱表義名言。 [2]我見：即主張有「我」的見解，又稱為身，音譯薩迦耶見（）。 [3]有支：即十二因緣的有支，即三有：欲有、色有、無色有，又稱為三界：欲界、色界、無色界。 [4]行：即行為，包括身行、口行和意行三種。身行是行為，口行是言語，意行是思想活動。 [5]取：意謂追求和執取。 [6]諸趣：即六趣，天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。 [7]意：即染污的末那識，末那是梵文Manas的音譯，意譯為「意」。 [8]我執：梵文的意譯，又稱為人執。是一切煩惱的根源，是三界輪迴的總根源。《成唯識論述記》卷一本：「煩惱障品類眾生，我執為根，生諸煩惱，若不執我，無煩惱故。」《俱舍論》卷二十九稱：「由我執力，諸煩惱生，三有輪迴，無容解脫。」 [9]等，此中省略粗重相和輕安相。 [10]器世間：指一切眾生所居之國土世界，相當於依正二報中之依報。即指眾生世間或有情世間而言，與「國土世間」「住處世間」同義。以國土世界形如器物，能容受眾生，可變可壞，故稱器世間。 [11]內處：即六內處，眼內處、耳內處、鼻內處、舌內處、身內處、意內處。六內處又稱為六根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。 [12]共相即是無受生種子，《藏要》本校注稱：「藏本此句在此二頌下始出，文義更順，魏、隋本同。」 [13]瑜伽師：瑜伽是梵文yoga的音譯，意譯相應，有五種相應：與境相應、與行相應、與理相應、與果相應、與機相應。瑜伽師是觀行的總稱。多取第二行瑜伽，觀行即禪定相應之人，名為瑜伽師。 [14]勝解：梵文的意譯，唯識宗的別境之一，對所緣的外境作出確定判斷。《大乘廣五蘊論》稱：「云何勝解？謂於決定境，如所了知，印可為性。……言決定者，即印持義，余無引轉為業。」 [15]共結：一切有情眾生共同結使，所起的共相，如山河大地等。 [16]佛土：佛所住的國土，佛所教化的領土，有淨土、穢土、報土、法性土之別。《成唯識論》卷十以自性身、自受用身、他受用身、變化身為四佛身。佛土也有四種：法性土、自受用土、他受用土、變化土。法性土是無色無相的理土，自受用土是實佛自托之報土，他受用土是對初地以上菩薩所示現的淨土，變化土是示現於地前菩薩及二乘凡夫的佛土。 譯文 而且，這種阿賴耶識的差別是怎樣的呢？簡略來說，應當知道，或者三種，或者四種。這裡所說的三種，是指三種薰習差別：一、名言薰習差別，二、我見薰習差別，三、有支薰習差別。這裡所說的四種，是指：一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。 這裡所說的引發差別，就是新熏而起的薰習。假若沒有這新起的薰習，十二因緣的行緣識，取緣有，就不應當成立。 這裡所說的異熟差別，即「行」作為「有」的緣，也就是有情眾生在諸趣中的異熟差別。假若這緣起的阿賴耶識，沒有異熟差別的功能，就沒有種子，以後有的各種事物生起的事實，就不應當成立。 這裡所說的緣相差別，就是染污意中的我執緣相。假若沒有緣相差別，染污意中的我執所緣，就應當是不能成立。 這裡所說的相貌差別，是說阿賴耶識有共相種子，有不共相種子，有無受生種子相，有受生種子相等。共相種子，即器世間的種子；不共相種子，就是個別內六根的種子。共相種子，就是無受生種子；不共相種子，就是有受生種子。當對治道產生的時候，只有不共相是所對治的對象，逐漸滅除。共相為他沒有現起無漏有情的分別所持，只是見到清淨的世間，如瑜伽師，他在一個事物當中，能夠得到種種不同的勝解，種種所見的異相，都可以成立。這裡有兩個偈頌： 難以斷除，又難以普遍知道的，應當知道，這就稱為共結。修瑜伽的人們，隨觀心而生異見，因為這種外相非常廣大。 出世的清淨者，雖然不能把它滅除掉，但於共相中見的，只是清淨世界。而且，清淨佛土，是由於佛見而清淨。 原典 復有別頌[1]，對前所引種種勝解，種種所見，皆得成立。 諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同， 種種所見皆得成，故知所取唯有識。 此若無者，諸器世間、有情世間[2]生起差別，應不得成。 復有粗重相及輕安[3]相。粗重相者，謂煩惱、隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法[4]種子。此若無者，所感異熱無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。 復有有受盡相、無受盡相。有受盡相者，謂已成熟異熟果善、不善種子。無受盡相者，謂名言薰習種子，無始時來種種戲論[5]流轉種子[6]故。此若無者，已作已作善、惡二業與果受盡，應不得成。又新名言薰習生起，應不得成。 注釋 [1]復有別頌，《藏要》本校注稱：「藏本缺此句並次頌，魏本同，疑此別頌，亦是別傳之論本也，但陳、隋本有文，僅缺對前所引至『皆得成立』一句。」 [2]有情世間：又作假名世間、眾生世間、眾生世。為三種世間之一。指能居之正報，亦即指五陰所成之一切眾生，亦指一切有情眾生。 [3]輕安：梵文的意譯，唯識宗的善法之一，使身心輕適安穩的精神作用。《成唯識論》卷六稱：「安謂輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性，對治惛沉，轉依為業。謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故。」 [4]善法：五戒、十善是世間善法，三學、六度是出世間善法，深淺雖然不同，都是順理益己之法，所以稱為善法。 [5]戲論：梵文的意譯，佛教把錯誤無益的言論，稱為戲論。《中觀論疏》卷一本，把戲論分為二種：（一）愛論，由貪愛心引起的種種言論；（二）見論，對一切事物的固執見解。 [6]流轉種子，《藏要》本校注稱：「藏本此語作所起種子，陳、隋本同。」 譯文 又有別的偈頌，對於前文所引的各種勝解，種種所見，都可以成立。 各位瑜伽師對於同一事物，其勝解各不相同，種種所見都可以成立，由此可知，頌中所取只有識的道理。 如上所說的共相種和不共相種的差別相，假若沒有的話，各種器世間和有情世間生起的種種差別，都不應當成立。 又有粗重相和輕安相。粗重相是指根本煩惱和隨煩惱種子。輕安相是有漏善法種子。假若沒有這二相差別，眾生所感異熟果報的無所堪能、有所堪能的所依差別，就應當是不得成立。 又有有受盡相、無受盡相。有受盡相，是已經成熟的感受異熟果的善、不善種子。無受盡相，是名言薰習種子，從無始以來，有種種戲論的薰習，成為流轉中的種子。假若沒有受盡相，已作善、已作惡二業，業種與果受用有盡，應當不能成立。如果沒有無受盡相，新名言薰習的生起，應當是不得成立。 原典 復有譬喻相，謂此阿賴耶識，幻[1]、焰[2]、夢[3]、翳[4]為譬喻故。此若無者，由不實遍計[5]種子故，顛倒[6]緣相應不得成。 復有具足相、不具足相。謂諸具縛者，名具足相。世間離欲[7]者，名損減相。有學[8]聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障[9]全永拔相，及煩惱、所知障[10]全永拔相，如其所應。此若無者，如是次第雜染還滅應不得成。 何因緣故善不善法能感異熱？其異熟果無覆無記[11]？由異熱果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成。是故異熟識唯無覆無記。 注釋 [1]幻：空法十喻之一，幻喻有二種：譬喻所現似有非實的東西，或者譬喻能幻者，如幻師能積草木，幻化為象、馬等。《演密鈔》卷四稱：「幻者化也，無而忽有之謂也。先無形質，假因緣有，名為幻化。又幻者詐也，或以不實事惑人眼目，故曰幻也。」 [2]焰：空法十喻之一，即陽焰，渴鹿見陽焰以為是水，譬喻虛假不實。 [3]夢：空法十喻之一，說明世間萬物如夢中物一般，是虛幻不實的。 [4]翳：即眼翳，空法十喻之一，因為眼有眚翳，妄見發毛、火輪、空花等。 [5]遍計：即遍計所執性，又稱遍計所執自性、普觀察性等，人們普遍認為客觀世界實有，佛教認為：這是不真實的，這種認識是謬誤的。 [6]顛倒：以無常為常、以苦為樂等錯誤的認識。《瑜伽師地論》卷八認為有七顛倒：想倒、見倒、心倒、於無常常倒、於苦樂倒、於不淨淨倒、於無我我倒。 [7]欲：梵文Rajas的意譯，音譯刺者。意謂希求塵境。《成唯識論》卷五稱：「云何為欲？於所樂境希望為性，勤依為業。」 [8]有學：梵文的意譯，小乘佛教四果的聖者當中，前三果稱為有學，第四果稱為無學，因為前三果還有可修學之道。《法華玄贊》卷一稱：「戒、定、慧三，正為學體，進趣修學，名為有學；進趣圓滿，止息修習，名為無學。」 [9]煩惱障：二障之一，對於所知障而言，一百二十八種根本煩惱和隨煩惱，惱亂有情眾生的身心，能障涅槃，所以稱為煩惱障。《成唯識論》卷九稱：「煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱。此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」 [10]所知障：二障之一，一切貪、瞋、痴等諸惑，是愚痴迷暗，不能了知各種事物的實相，所以稱為智障，又稱為所知障。 [11]無覆無記：與有覆無記相對，是無所謂染淨的無記性，如阿賴耶識及內五根、山河草木等。其中又分為四種：（一）異熟無記，由前世業因決定的身心果報；（二）威儀無記，發起行、住、坐、臥等威儀之心；（三）工巧無記，從事圖畫雕刻等工巧事業之心；（四）通果無記，發起神通變化時之心。 譯文 又有譬喻相，說這種阿賴耶識，以幻、焰、夢、翳為譬喻。假若沒有這種譬喻相，由不真實的遍計所執種子而現起的顛倒緣相，應當是不得成立。 又有具足相、不具足相。各種具縛的凡夫，稱為具足相。世間離欲的外道，稱為損減相。有學的聲聞和見道的諸菩薩，稱為一分永拔相。阿羅漢、獨覺和諸如來，稱為煩惱障全永拔相，和煩惱、所知二障全永拔相，與其相應。假若沒有這種具足相、不具足相，有情的雜染，次第到還滅的階段，就不應當成立。 由於什麼因緣，善、不善法能感異熟？異熟果識為什麼是無覆無記呢？因為異熟果體是無覆無記，與善、不善互不違逆，善與不善是互相違逆的。假若異熟果是善的，雜染就不能成立。假若異熟果是不善的，清淨還滅也不能成立，所以異熟識只是無覆無記性。