攝大乘論世親釋講記 · 第四十一講

乙三　釋法身涅槃不涅槃 論曰：云何應知於法身中，佛非畢竟入於涅槃，亦非畢竟不入涅槃？此中有頌： 一切障脫故　所作無竟故　佛畢竟涅槃　畢竟不涅槃 釋曰：有餘部說諸佛無有畢竟涅槃，復有別部聲聞乘人說諸佛有畢竟涅槃，故此頌中顯二意趣。一切障脫故者，由佛解脫一切煩惱所知障故，依此意趣說言諸佛畢竟涅槃。所作無竟故者，由佛普於一切有情未成熟者欲令成熟，已成熟者欲令解脫，是所應作，此事無有究竟之期，故佛畢竟不入涅槃。若異此者，應如聲聞畢竟涅槃，是則本願應空無果。 佛到底是畢竟涅槃，還是不涅槃？這個在佛教的聲聞派里對這個問題的辯論是經常有的。在《入 中論 》後頭也提到這個問題，因為這是一個佛教內部經常辯論的問題，所以一般的論都會提到。這裡根據瑜伽行派的看法怎麼說呢？ 「云何應知於法身中，佛非畢竟入於涅槃，亦非畢竟不入涅槃？」法身裡邊，佛不是畢竟入涅槃的，因為度眾生，無有盡期；但是也不是畢竟不入涅槃，因為煩惱造業早就斷掉，再也不流轉生死。所以說，既不是畢竟入涅槃，也不是畢竟不入涅槃。 「一切障脫故，所作無盡故，佛畢竟涅槃，畢竟不涅槃。」一切障，煩惱障所知障全部解脫了，所以佛再也不流轉生死，從這方面說，佛是畢竟涅槃。但是佛度眾生、利益安樂眾生的事情沒有盡期，盡未來際，做不完的，從這個方面說，佛是畢竟不入涅槃。這二個是雙關的。 「釋曰：有餘部說諸佛無有畢竟涅槃，復有別部聲聞乘人說諸佛有畢竟涅槃，故此頌中顯二意趣。」有人說佛是不涅槃的，這一般是大乘人說。但是聲聞乘有一些說佛是要涅槃的，因爲聲聞乘執著釋迦牟尼佛的變化身就是真的佛，他要涅槃。這個問題該怎麼解決呢？瑜伽行派認爲要從二方面來看。 「一切障脫故者，由佛解脫一切煩惱所知障故，依此意趣說言諸佛畢竟涅槃。」我們說流轉生死的主要是因爲煩惱障，這是三界的；那麼所知障，這是界外生死、變易生死。現在佛煩惱障、所知障全部解脫了，當然一切生死都沒有。從這個方面說佛是畢竟涅槃，再也不流轉生死。 但是從另一方面說，「所作無盡故者，由佛普於一切有情未成熟者欲令成熟，已成熟者欲令解脫，是所應作，此事無有究竟之期，故佛畢竟不入涅槃。」佛對一切有情，沒有成熟的使他成熟，已經成熟的使他解脫，這是佛要做的事情。這個事情做不完的，因為世界無邊，眾生無邊，無有盡故，這個事情也沒有盡期。佛不斷地在做度眾生的事情，從這個方面說佛不入涅槃。怎麼能叫涅槃呢？涅槃，就不管事，而他還是在世間上度眾生，從這個意義說，不入涅槃。 「若異此者，應如聲聞畢竟涅槃，是則本願應空無果。」假如說不是這樣，那就跟聲聞一樣入涅槃了，灰身泯智了，什麽作用都不起了。佛在因地上發願要度盡一切眾生，這個願就空無果了，成了虛發的願了，不兌現了。但是佛的願不會虛發的，決定是要兌現，佛就會盡未來際度眾生，無有休息。從這一方面說，不能叫入涅槃了。瑜伽行派這樣說。 中觀宗的說法也差不多，是說「智不墮生死，悲不住涅槃」。他的智慧已經把煩惱障、所知障斷完了，流轉生死的因都沒有了，不推動煩惱造業，生死因沒有，果當然也沒有。既然沒有生死，就是涅槃。可是佛的悲心要廣度一切眾生，因爲悲心的緣故，佛就是隨順眾生，遍虛空盡法界，一切地方無有盡期地利益安樂眾生，使沒有成熟的令成熟，已經成熟的令解脫。這個事情是沒有間斷的、沒有完的，從這方面說是不入涅槃。涅槃了，跟聲聞入涅槃一樣，就什麽事情都不做。佛不但是做，永遠的要做，做不完地做，他不畢竟涅槃。所以，對這個問題中觀跟唯識的見地是相似的。 下邊要辨二個問題，就是受用身不是自性身，變化身不是自性身。很多聲聞認爲變化身是自性身，釋迦牟尼佛這個變化身就是真的佛，那麼這個問題要講一下。受用身是不是真的自性身？這個問題是地上菩薩要辨明的。一般不突出這個問題，但既然談到三身，那當然要全部講清楚。 乙四　釋受用身非自性身 論曰：何故受用身非即自性身？由六因故：一色身可見故，二無量佛眾會差別可見故，三隨勝解見自性不定可見故，四別別而見自性變動可見故，五菩薩聲聞及諸天等種種眾會間雜可見故，六阿賴耶識與諸轉識轉依，非理可見故。佛受用身即自性身，不應道理。 釋曰：今當顯示佛受用身即自性身不應正理。色身可見故者，佛受用身色身可見，非佛法身。由此非理，故受用身非即法身。又受用身有佛眾會差別可得，法身無有如是差別。由此非理，故受用身非自性身。又受用身隨勝解見，如契經說或見佛身唯有黃色，或見佛身唯有青色，如是廣說。若受用身即自性身，此自性身應不決定，體不決定名自性身，不應正理。由此非理，故受用身非自性身。 「何故受用身非即自性身？由六因故」，受用身是從自性身裡邊發出來的功能作用，但是它並不就等於是自性身，什麼原因呢？下邊廣講，論裡面標了六個原因，受用身不即是自性身。「佛受用身即自性身，不應道理」，因為前面這六個原因，結論就是：佛的受用身說他就是自性身，這是不合邏輯、不合道理的。下面 世親 菩薩釋要廣講。 「釋曰：今當顯示佛受用身即自性身不應正理。」有人說佛的受用身就是自性身，這個是不合理的。有六個原因。 「色身可見故者，佛受用身色身可見，非佛法身。由此非理，故受用身非即法身。」這是第一個原因。佛的色身是可見的，有相的，佛的自性身無相的。這不合道理，所以受用身不是自性身。 「又受用身有佛眾會差別可得，法身無有如是差別。由此非理，故受用身非自性身。」第二個原因，佛的受用身於佛的大眾會，菩薩眾會圍繞為他說法，這個差別可以看得到，法身無相，沒有這些差別的，說他就是自性身不合道理，所以受用身不是自性身。這是第二個原因。 「又受用身隨勝解見，如契經說或見佛身唯有黃色，或見佛身唯有青色，如是廣說。」受用身隨各人勝解，你心裡的勝解不同，所見的佛就不同。如契經 中說 ，有的人見到佛身是純粹黃色的，有的人看到佛唯是青色的，各式各樣顔色都有。「若受用身即自性身，此自性身應不決定，體不決定名自性身，不應正理。」假如受用身就是自性身，那自性身的體就不決定了，一會兒黃的，一會兒青的，一會兒藍的，一會兒是紅的。體不決定的叫自性身，這就不合理。自性身它不會不決定的，既然叫自性，它就是一定的，不會變的。「由此非理，故受用身不是自性身」，這是第三個原因。 又受用身一類有情先見別異，即此後時復見別異，非佛法身自性變動。由此非理，故受用身非自性身。又受用身有諸天等種種眾會常相間雜，非自性身有此間雜。由此非理，故受用身非自性身。又轉阿賴耶識得自性身，若受用身即自性身，轉諸轉識復得何身？由此非理，故受用身非自性身。由此六因不應理故，二不成一。 第四個，「又受用身一類有情先見別異，即此後時復見別異，非佛法身自性變動」，前面說的是各式各樣的人所見的佛不同，這裡是說同一有情他先前看的佛是這樣，後來他勝進了，修行提高了，看到的佛又是另一個樣子，看到的受用身是變化的。而自性身不能變化，佛的法身自性不能變動的。「由此非理故，受用身非自性身」，所以說自性身就是受用身，這是不合理的。這是第四個原因。 第五個，「又受用身有諸天等種種眾會常相間雜，非自性身有此間雜。由此非理，故受用身非自性身。」受用身在佛的種種大法會上，有菩薩、聲聞、緣覺或者天龍八部前來聞法的，自性身沒有這種情況。所以說受用身就是自性身是不合理的。前面我們講念佛法身功德的時候，講到「清淨佛土大富樂」，那是說法身是受用身的所依，有這個功能，並不是說法身就是受用身，不要把二個扯在一起。 第六個理由，「又轉阿賴耶識得自性身，若受用身即自性身，轉諸轉識復得何身？」轉阿賴耶識之後得自性身，並不是說阿賴耶識變化來的，這個前面講過。阿賴耶識是雜染依，法身是清淨依，就是自性身。雜染阿賴耶識轉掉了、舍掉了，得到清淨的自性身，這就是法身。假如說受用身就是自性身的話，其他轉識轉成什麼東西呢？我們不要把「轉識」弄成七識，依本論的體系，轉識是指身、身者、受者識等十一個識，這十一個識是從阿賴耶識轉出來的，包括根境識等，轉識是轉成受用身的。假如說受用身就是自性身的話，阿賴耶識轉成自性身，其他轉識轉爲什麼東西呢？就沒有東西轉了，因爲自性身就是受用身，其他轉識就轉不成什麽東西了。「由此非理，故受用身非自性身」，所以這個也不合理，受用身不是自性身。 「由此六因不應理故，二不成一」，因為這六個原因，所以這兩個身不能是一個，即受用身不能就是自性身。 下邊講變化身。聲聞部說釋迦牟尼佛降生的那個身就是真的佛，就是自性身。依大乘的觀點，這是變化身，不是自性身。 乙五　釋變化身非自性身 論曰：何因變化身非即自性身？由八因故。謂諸菩薩從久遠來得不退定，於覩史多及人中生，不應道理。又諸菩薩從久遠來常憶宿住，書算數印工巧論中及於受用欲塵行中不能正知，不應道理。又諸菩薩從久遠來，已知惡說善說法教，往外道所，不應道理。又諸菩薩從久遠來，已能善知三乘正道，修邪苦行，不應道理。又諸菩薩舍百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺轉正法輪，不應道理。若離示現成等正覺，唯以化身於所余處施作佛事，即應但於覩史多天成等正覺，何不施設遍於一切贍部洲中同時佛出？既不施設，無教無理。雖有多化而不違彼無二如來出現世言，由一四洲攝世界故，如二輪王不同出世。此中有頌： 佛微細化身　多處胎平等　為顯一切種　成等覺而轉 為欲利樂一切有情，發願修行證大菩提，畢竟涅槃不應道理。願行無果，成過失故。 「何因變化身非即自性身？由八因故。」為什麼說變化身不是自性身呢？八個原因。 「謂諸菩薩從久遠來得不退定，於覩史多及人中生，不應道理。」菩薩修了三大阿僧祗劫，他得不退定，他得的定是不退的。一般說，佛住第四禪，初禪已經超出欲界，這個定不退的，欲界就不來了。人間，南贍部洲是人間，屬於欲界，睹史多天也在欲界。菩薩三大阿僧祗劫修行，早就得了定，早就不退了，怎麽又到欲界來了呢？這不應道理。 第三，「又諸菩薩從久遠來常憶宿住，書算數印工巧論中及於受用欲塵行中不能正知，不應道理。」菩薩久遠以來就有宿命通，那些書算、文學、工巧明、因明等等都學過，都能記住，為什麼降生在王宮以後還要學呢？這根本不需要學，早就知道了。另外，釋迦牟尼佛在王宮示現五欲享受，他有妃子，還有好多宮娥彩女，他早就已經離欲了，怎麽還會去享受五欲呢？這是不合理的。菩薩對於受欲不能正知，這個不會。這也不合道理。 第四，「又諸菩薩從久遠來，已知惡說善說法教，往外道所，不應道理。」佛逾城出家之後，因爲當時沒有佛教，他到處參訪的都是外道。如果這個佛真是自性身的話，因地上久遠以來對於惡說法、善說法（惡說就是說錯的，善說就是對的）早就知道了，怎麽還到外道去請教參學呢？知道外道的法都是惡說法，就不會去參訪了。 第五，「又諸菩薩從久遠來，已能善知三乘正道，修邪苦行，不應道理」，佛從無始以來，早就修習過三乘的正道、佛的聖道都修過了，再去修無益苦行，那不可能。而釋迦牟尼示現的六年苦行，也不合理。 「又諸菩薩舍百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺轉正法輪，不應道理」，釋迦牟尼佛因地上到處犧牲頭目腦髓，修菩薩行，果上只在我們這個南贍部洲成佛，其他地方不去成佛，這個不應道理，講不通。 「若離示現成等正覺，唯以化身於所余處施作佛事，即應但於睹史多天成等正覺，何不施設遍於一切贍部洲中同時佛出？既不施設，無教無理。」有的聲聞執著，佛在我們這個南贍部洲是真的成等正覺的、示現的，而在其他的南贍部洲成正覺的是化身佛。若照你這麽說，應當在睹史多天成的佛纔是真佛——等正覺，而在一切南贍部洲成正覺的都是化佛。為什麼不這樣施設，而一定要說在我們這個贍部洲成的是真佛，在其他贍部洲成的都是化佛呢？這個「無教無理」，沒有理由。「雖有多化而不違彼無二如來出現世言，由一四洲攝世界故，如二輪王不同出世。」另外一個問題：你說南贍部洲有很多示現的化佛，不是說一個世間只有一尊佛嘛，你怎麼說有那麼多呢？這個並不違背。我們說的一個世界有四大洲，一個四大洲成一個世界（一四天下）；有無數的世界，無數的四大洲，就可以有無數的佛。轉輪聖王也是一樣的，同一個世界不會出兩個轉輪聖王，而多個世界裡邊，可以有多個轉輪聖王。用一個頌表示此意：「佛微細化身，多處胎平等。為顯一切種，成等覺而轉。」 第八，「爲欲利樂一切有情，發願修行證大菩提，畢竟涅槃，不應道理。願行無果，成過失故。」這裡又講到化身涅槃不涅槃的問題。化身佛有涅槃的，而真佛不會涅槃的，前面說過，要度無量無邊眾生的。下邊我們看註解。 釋曰：今當顯示佛變化身即自性身不應正理，由八因故。此中最初不應理者，謂諸菩薩從久遠來，已無量劫得不退定，尚不應生覩史多天，況於人中。然此世間現受生者，是變化身，非自性身。又諸菩薩從久遠來常憶宿住，於書算等不能正知，不應道理；但為調伏諸有情故，化為此事。又諸菩薩三無數劫勤修福慧，不能正知惡說善說、邪苦行事，於最後身證菩提時何能頓悟？由此道理，是變化身，非自性身。 「今當顯示佛變化身即自性身不應正理，由八因故」，變化身就是變化身，不是自性身。就是說我們看到的是佛示現的變化身，不是真正佛的自性身。為什麼呢？八個原因。 「此中最初不應理者，謂諸菩薩從久遠來，已無量劫得不退定，尚不應生覩史多天，況於人中」，天住是四個禪，佛住色界第四禪定，又是不退的，怎麼會到欲界來受生呢？睹史多天是欲界天的第四層，來睹史多天受生尚且不應當，因爲還是欲界），何況生到人中來了呢！這更不合適。「然此世間現受生者，是變化身，非自性身。」來王宮受生的這個釋迦牟尼是變化身，不是自性身，這樣就沒有妨礙了。他早就得了不退定，怎麽會生到欲界的人間來呢？變化身可以，哪個地方因緣成熟了，就示現成佛來度眾生。所以說是變化身沒有問題的。這是前二個原因。 第三，「又諸菩薩從久遠來常憶宿住，於書算等不能正知，不應道理」，菩薩修行到一定高度，有六個神通，裡面有宿住隨念通，過去的事情都能記住。以前學過的文學、書、算那些工巧，學過的都記得住。到王宮投生，不能正知，忘掉了，再去學，這個不合理。「但為調伏諸有情故，化為此事」，爲了調伏有情，他示現跟人一樣，還是從小孩子學起，這是變化身。就變化身來說是沒有矛盾的；說是自性身，那就不合理了。 第四個原因，「又諸菩薩三無數劫勤修福慧，不能正知惡說善說、邪苦行事」，菩薩三大阿僧祗劫修行，福慧資糧都圓滿了，卻到成佛的時候還不能正確地知道哪些是善說，哪些是惡說（外道的是惡說，佛的是善說），他還去參訪外道，這就不合理了。「邪苦行事」，外道修的苦行是邪的，不能解脫，佛爲什麽還要親自去修六年呢？早就知道這是不正的，怎麽於最後一生還去修呢？這明明是變化身，不是自性身。「於最後身證菩提時何能頓悟？由此道理，是變化身，非自性身。」過去修得那麼多纔能夠成佛，而這輩子還在參訪外道，最後就在菩提樹下一下開悟了，怎麼那麼快呢？所以從這些道理來說，一定是變化身，不是自性身。 又諸菩薩舍百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺轉正法輪，不應道理；若變化身遍一切處同時現化，應正道理。故變化身非自性身。若諸異部作如是執，佛唯一處真證等覺，余方現化施作佛事，若爾，何故不許但住覩史多天真證等覺，遍於一切四大洲渚示現化身，施作佛事？又於一切四大洲中不現等覺，無教無理。故不應說此佛土中有四洲渚不現成佛。若有說言：縱有是事，便違契經故，經中說無二如來俱時出現。應知此經同轉輪王，如說輪王無二並出，依一四洲，非一佛土；無二如來俱時出現，當知亦爾。此中意說一四大洲名一世界。今復以頌顯示諸佛化現等覺。佛微細化身等者，此中義說若於爾時佛現安住覩史多天，示從彼沒入母胎等，即於彼時化作尊者舍利子等無量眷屬亦現入胎出生等事，安立如是變化眷屬，當知為顯一切種覺殊勝佛事。 「又諸菩薩舍百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺轉正法輪，不應道理」，菩薩犧牲頭目腦髓，行菩薩行，在百千萬億俱祗的世界裡都這麼做，而成佛的時候，照你們這麽說，為什麽卻偏偏在我們南贍部洲成佛，還有其他很多百俱祗的南贍部洲，爲什麽不去成佛，而只是變化身，只有我們這裡是真身？這個也說不通，「不應道理」。「若變化身遍一切處同時現化，應正道理。故變化身非自性身。」假如說在我們南贍部洲成的是變化身，在其它百俱祗贍部洲都是變化身示現的，這個就合理了。所以說變化身不就是自性身。 「若諸異部作如是執，佛唯一處真證等覺，余方現化施作佛事。」有些部派執著我們這裡的釋迦牟尼佛是真的成佛，其他地方現的是變化身，就是說「唯一處」，指我們這個南贍部，「真證等覺」，這是真正的佛，成正覺的；「余方」，其他的百俱祗的南贍部「現化施作佛事」，是變化身。「若爾，何故不許但住覩史多天真證等覺，遍於一切四大洲渚示現化身，施作佛事？」照這麽說，爲什麽不允許睹史多天的是真的成佛的，一切四大洲的全部是變化身？若你那個說法可以允許，這個說法也應當可以成立，為什麼你不許這樣說呢？ 「又於一切四大洲中不現等覺，無教無理」，佛曾在一切四大洲都犧牲過頭目腦髓，都修了無量的菩薩行，爲什麽卻偏偏在這個地方成正等覺，而其他地方卻是示現變化身呢？這個也講不過去，沒有教沒有理可以做依據的。「故不應說此佛土中有四洲渚不現成佛」，所以不能說在佛土的其它四洲中他不成佛，是變化的，而只在我們這個地方成佛。這個話說不通。 「若有說言：縱有是事，便違契經，故經中說無二如來俱時出現」，對方又問：照你這麽說，四大洲都能示現變化身，你這個說法，與經違背了。經裡邊說過，在一個世界裡邊，沒有兩個佛同時出現，因爲佛是無上最珍貴的，是天上天下惟我獨尊，那怎麽會同時出現兩個相等的出來？這個不可能，只能示現一個。照你這麽說，不但是兩個，無數佛也可以同時出現了，而經上說兩個都不行，怎麽可以同時出現無數佛呢？「應知此經同轉輪王，如說輪王無二並出，依一四洲，非一佛土」，你應當知道，經里所說的跟轉輪王的一樣，轉輪王也不會兩個同時出現，兩個轉輪王出現，哪個勝呢？轉輪王是無敵的，一切世界都要降服的。兩個轉輪王頂起來，你降服他，他降服你，這不能叫轉輪王了。但是說這個轉輪王唯一，是依一個四大洲的範圍來說的，並不是一個佛土；就是說一個四大洲爲一個天下，這個四大洲裡邊沒有兩個轉輪王，並不是佛土裡邊不能同時出兩個轉輪王。「無二如來俱時出現，當知亦爾」，跟轉輪王的情形一樣，在一個世界裡邊不能有兩個佛同時出現，十方的世界可以有無數的佛。「此中意說一四大洲名一世界」，一個四大洲稱為一個世界。就是說一個四大洲只能有一個佛，但是無數四大洲可以有無數的佛，並不矛盾。 「今復以頌顯示諸佛化現等覺」，再說一個頌，把這個道理解釋一下。「佛微細化身等者，此中義說若於爾時佛現安住睹史多天，示從彼沒入母胎等，即於彼時化作尊者舍利子等無量眷屬亦現入胎出生等事，安立如是變化眷屬」，佛的微細化身不但是從睹史天投生到摩耶夫人的胎里，同時佛也化了很多的尊者，像舍利弗等等無量的眷屬，同時化的，他們也入胎，各自入各自的胎，這些都是變化的，眷屬也是變化的。「當知爲顯一切種覺殊勝佛事」，「一切種覺」指佛，「殊勝佛事」，他要在這個世界教化，不但變化了佛身，也變化了很多聲聞眷屬——大聲聞弟子，都是示現變化的。佛示現投生，很多的聲聞弟子也示現在南贍部入胎，聲聞弟子都是出胎入胎，都平等的。就是說一切種智成佛，有這麽殊勝的事情。這個頌補充說明這裡說的佛是變化身。 今當顯示如來畢竟入般涅槃不應道理。謂為化度一切有情先發大願及修大行，常自誓言，我當利樂一切有情，勤修正行；若始成佛已便般涅槃，即所修願行空無有果。由此非理，是變化身非自性身。 有些聲聞認爲釋迦牟尼佛就是自性佛，他是涅槃了。那麽，佛到底涅不涅槃呢？佛的變化身要入涅槃，為什麼？下邊要說。自性身不會涅槃的，他做的事情沒有完。你如果把變化身當自性身，畢竟涅槃了，這是絕對不合理的。你說釋迦牟尼佛不是示現的，是自性身的佛。若真的佛入涅槃，這個就不對了。 「今當顯示如來畢竟入般涅槃不應道理。謂爲化度一切有情先發大願及修大行」，因爲佛早就發了大願化度一切眾生，爲了這個願修了很多的行。大願是大海，要大行來填，把它填滿了願纔能夠實現。很多人發了很多空願，看到一個殊勝事情，就發個願，發個願你要修成，你要修大行來填這個願海。你單是發個願，沒有行接上去，空願，沒有果的。佛就發了大願，也修了大行的。「常自誓言，我當利樂一切有情，勤修正行」，他經常是這麼發願，我要利益一切有情，這是願了。「勤修正行」，就是修大行。假如說佛過去發了那麽大的願，修了那麽大的菩薩行，而一成佛，沒有多久就般涅槃，那麽發的願，修的行，都是空無有果了，都白白的了。這根本不會，佛發的願，修的行，決定是有果的。「由此非理，是變化身非自性身。」你說示現在南贍部洲的佛就是真佛（自性身），這個絕對不合理。怎麼說呢？這是變化身，這是佛度眾生因緣成熟了，佛就變化一個佛身來度眾生，不是自性身。真正成佛早就成了，不是這個。 下邊一個問題，常非常的問題。前面講過佛身是常的。法身佛這個自性身，它是真如，它是無爲法，是常的，而變化身、受用身是有為法，怎麼會常呢？我們說有為法有生住異滅，怎麼叫常呢？這個問題前面講過，還沒有解釋，這裡要解釋了。 乙六　解二身常 論曰：佛受用身及變化身既是無常，云何經說如來身常？此二所依法身常故；又等流身及變化身，以恆受用無休廢故，數數現化不永絕故，如常受樂，如常施食，如來身常，應知亦爾。 「佛受用身及變化身既是無常，云何經說如來身常？」我們知道，受用身也好，變化身也好，都是有為法，要做事情的嘛，有生住異滅的，那一定是無常的，怎麼經裡邊又說如來身是常的呢？這個身包括三身，自性身、受用身、變化身，都說是常的。 一個原因，「此二所依法身常故」，受用身、變化身都依靠法身來的。法身是體，受用身、變化身是用，因為所依的法身是常的，所以說受用身、變化身也是常。 又一個原因，「又等流身及變化身以恆受用無休廢故，數數現化不永絕故。」等流身（就是受用身）、變化身「恆受用無休廢故」，就是說受用身受用法樂，受用淨土的大富大樂（大富就是七寶莊嚴世界，大樂就是法樂），他是不斷地在受用的。變化身則「數數現化不永絕故」，這裡有緣就現，那裡有緣又現，不斷地在示現變化身，不會斷的。從這個意義說，他是常的。打個比喻，「如常受樂，如常施食，如來身常，應知亦爾」，人們說「經常受樂」，這並不是說一刻不停地在受樂，但是因為經常享受樂，就說這個人常受樂。有的人常施食，他好布施，經常要布施飲食，你不能說他一刻不休地在布施。他經常歡喜布施飲食，叫常施食。這個「常」就是經常的意思，並不是像無為法一樣，一動不動的、不斷的、沒有休止的、無間的那個常，不是這個意思。雖然有間隙，但是這個事情是不會斷的，永遠在做下去，這叫常。說佛受用身、變化身是常，就像這個一樣，並不是說它是無為法，一動不動的常，間隙是有，但是這個事情不會斷，他永遠這樣做下去。 釋曰：經說如來其身常住，佛受用身及變化身皆是無常，云何身常？故次成立二身常義。謂此二身依法身住，法身常故，亦說為常。又受用身受用無廢，故說為常；其變化身恆現等覺般涅槃等，相續不斷，故亦名常。復以譬喻顯此二身是常住義：猶如世間言常受樂，雖所受樂非唯無間，而得說言此常受樂；又如世間言常施食，非此施食恆無間斷，而得說言此常施食。應知二身常義亦爾。 「經說如來其身常住，佛受用身及變化身皆是無常，云何身常？故次成立二身常義。」經里說佛身是常住的。佛的受用身和變化身是有為的，是生住異滅的，怎麼說是常呢？所以這個地方要解釋這個問題。法性身是常的，這不要說了，真如是無為法，常的；這兩個身是有為的，怎麼是常呢？所以要成立這兩個身怎麼是常的。 「謂此二身依法身住，法身常故，亦說為常。」這個二身是法身的大用，體是法身，既然法身是常的，從所依的法身是常而說他們也是常，這是一個原因。 第二個，「又受用身受用無廢，故說為常。」受用身受用大富，就是七寶世界；受用大樂，這個法的法味。這些從來沒有休廢的，經常享受這些富樂，這個叫常。「其變化身恆現等覺般涅槃等，相續不斷，故亦名常。」佛的變化身現八相成道，有緣的地方就示現，不斷地示現，這個也叫常。雖然它本身是無常的，但是不斷地做，這個就叫常。「復以譬喻顯此二身是常住義」，用二個比喻來顯示這兩個身為什麼叫常。「猶如世間言常受樂，雖所受樂非唯無間，而得說言此常受樂」，有的人他好享受，人家說他常享受快樂。他享樂當然不是無間的，比如要睡覺了，那些快樂的事情都停下來。但因為他是經常在享樂之中，就叫做常受樂。這個常是不斷的意思，並不是無間的常。「又如世間言常施食，非此施食恆無間斷，而得說言此常施食」，有人說這個人常布施飲食。這並不是說沒有間斷地在布施，他總要斷的，或者他布施的是早晚兩頓，或者是一個月布施幾次。雖然是有間斷，但是因為這個事情不斷地在做，也叫常施食。「應知二身常義亦爾」，世間上也有這麽說，我們佛法裡邊也是這意思，所以說受用身和變化身也叫常，並不是無間的不斷的「常」。 下邊又一個問題：佛的化身爲什麽不是畢竟住，而要般涅槃的？ 乙七　釋化身非畢竟住 論曰：由六因故，諸佛世尊所現化身非畢竟住。一所作究竟，成熟有情已解脫故。二為令舍離不樂涅槃，為求如來常住身故。三為令舍離輕毀諸佛，令悟甚深正法教故。四為令於佛深生渴仰，恐數見者生厭怠故。五令於自身發勤精進，知正說者難可得故。六為諸有情極速成熟，令自精進不舍軛故。此中有二頌。 由所作究竟　舍不樂涅槃　離輕毀諸佛　深生於渴仰 內自發正勤　為極速成熟　故許佛化身　而非畢竟住 釋曰：如是六因直說及頌，證佛化身非畢竟住。其文易了，故不煩釋。 「由六因故，諸佛世尊所現化身非畢竟住」，有六個原因，佛的化身不是畢竟住世。 「一所作究竟，成熟有情已解脫故。」第一個，事情做完了，已經成熟的有情已經解脫，沒有事干，待在這裡幹啥呢？佛就示現涅槃。 「二為令舍離不樂涅槃，為求如來常住身故。」有些眾生不歡喜涅槃，喜歡佛一直在他身邊，於是，就示現涅槃，讓他好好求涅槃，這是真正解脫。你盡守在佛身邊，那也不是一個辦法，所以示現涅槃。 第三，「爲令舍離輕毀諸佛，令悟甚深正法教故。」佛經常教化，有些有情懶惰，如果佛常在，那麽佛來督促他修行的時候，他甚至會輕毀諸佛。給這些人示現涅槃，使他認識到佛是難遇的，自己不要再讓人家催促，必須要好好地修行纔行，就不會輕毀，「令悟甚深正法教故」。 第四，「爲令於佛深生渴仰，恐數見者生厭怠故。」有人經常看到佛，會想反正佛總是在的，修行今天推明天，明天推後天，慢慢來好了。知道佛要涅槃，一涅槃，就沒有人再可以教他，就深生渴仰，就趕快修行。 第五，「令於自身發勤精進，知正說者難可得故。」令眾生意識到：能正說法的人——佛，難可得，現在錯過，將來就碰不到了。於是，趕快精進修行，修行成功解脫；若未能解脫，一旦佛要涅槃了，不是沒有依止了嗎？那就可惜了。 第六，「為諸有情極速成熟，令自精進不舍軛故」，爲令眾生趕快成熟，自己精進，不要依靠佛，不要賴在佛身上，因此佛就示現涅槃。 總結有二個頌。「由所作究竟」，所作究竟，沒有事情做了，佛當然就走了。這個涅槃，《 法華經 》有個比喻，說佛離開他們，暫時到其他地方去。這是第一個原因。「舍不樂涅槃」，第二個。「離輕毀諸佛」，第三個原因。「深生於渴仰」，第四個原因。「內自發正勤」，第五個。「為極速成熟」，第六個原因。「故許佛化身，而非畢竟住」，所以佛的化身不會畢竟住（不是永遠住），要示現涅槃的。 「如是六因直說及頌」，長行跟頌證明什麼呢？證明佛的化身非畢竟住。「其文易了，故不煩釋」，這個文比較容易懂，他就不說了。 我們看看無性菩薩的，幾個好懂的就不說了，就說第二、第三個。第二個，「為令舍離不樂涅槃，為求如來常住身故者，此顯如來入涅槃意，以如來身是無常故，應樂涅槃。若求如來常住身時，便背涅槃；世尊現滅，顯身無常，令樂畢竟常涅槃故。」爲什麽化身佛要入涅槃呢？顯示佛身也是無常的，眾生就會趕快求涅槃。假如眾生求如來身常住，就不會去求涅槃了，就希望佛永遠在身邊，不去修行了。佛的變化身示現滅度，這就告訴他，身是無常的，那你趕快求涅槃去。 印順 法師有另外一個意思，他說「化身所以不畢竟住世，是為令有情知身命是無常的，發心舍離不樂涅槃的世間心，求如來的常住法身」。他把這個常住解釋成是法身常住，示現涅槃是讓弟子們求佛的常住法身。這樣說，講是講得通，但是從教化聲聞這個角度來說，好像還是無性的解釋合理一些。第三個原因，「爲令舍離輕毀諸佛，令悟甚深正法教故者，若謂諸佛其身常住，便於悟解甚深法教不勤方便，謂今不悟後定當悟，若數檢問，諸弟子眾便生輕毀，自執己見，作如是言，我由此故定免彼問；若不住世，彼於何處當生輕毀，咸言我等未得彼意，世尊涅槃，誰能無倒開悟我等，是故於法勤求覺悟。」假如佛示現的那個身是常住的，他就不去用功了，反正佛在，這個事情可以靠佛，慢慢來。他會說生死法很難開悟，佛是常住，現在不開悟，將來也會開悟，不要緊。假如佛經常去問他：你為什麼不好好用功啊？怎麼啊？問多了，弟子就産生輕毀，他自己的見不放下，就這樣子說「我以這樣的方法，免得他再來問」，就是說一些輕毀的話，免得佛再來問他。假如佛不是常住，他就不會再産生輕毀，會這樣想：這個甚深的道理我們還沒有得到，佛涅槃之後，哪個來開示我們呢？趕快要在 法上 精進去修，「勤求覺悟」，不會輕毀了。 乙八　釋成佛要作功用 論曰：諸佛法身，無始時來無別無量，不應為得更作功用。此中有頌： 佛得無別無量因　有情若舍勤功用　證得恆時不成因　斷如是因不應理 釋曰：此中有難：若佛法身無始時來，無別無量，作證得因，能辦有情諸利樂事，為證佛果，不應更作正勤功用。為釋此難，以頌顯示。諸佛證得，無始時來無別無量，若是有情為求佛果舍精進因，可有此難；諸佛證得，於得佛果無始時來不成因故，然佛證得，無始時來無別無量，恆與有情作得佛果勤精進因。故不應難諸佛法身無始時來無別無量作證得因，為證佛果不應更作正勤功用。是故諸佛證得法身，非是有情為求佛果舍精進因；又佛證得，無始時來無別無量，作求佛果勤精進因，若諸有情舍勤功用，如是證得恆不成因故。 這裡論文及頌說了兩個問題。一個是有人說佛的法身無始以來都「無別」，沒有差別，又是「無量」，不可量的，所以自己不必做功用了。現在也有這些人說：一切眾生本來是佛，天然佛了，現成的，還要修行幹啥？不要修，本來是佛，就不想修行。另一個問題，有人認為：佛是度眾生的，一個佛出來了，他的法身無量無邊，等於無數億的佛同樣地做一樣的事情，我們還去度啥眾生？佛度了么就夠了，一個佛就夠了，我們就不要去度了。針對這兩個問題，在論的最後再解釋一下。 「此中有難：若佛法身無始時來，無別無量，作證得因，能辦有情諸利樂事，爲證佛果不應更作正勤功用」，有一個問難：無始以來佛的法身無別無量，都是平等的，沒有差別，眾生都是一樣的，沒有數量的。「作證得因」，這個法身可以作眾生證得佛果的因，證到後，能成辦利樂有情的事情。「爲證佛果不應更作正勤功用」，一尊佛成了佛之後，這些作用都會起來，因爲佛的法身是沒有差別的，一切眾生都有，我們也就不必再努力用功，法身是天然的，就是說一切眾生本來是佛，我們也可以自然證到的，不要下那麽大工夫。現在這些錯見多得是。 「為釋此難，以頌顯示。諸佛證得，無始時來無別無量，若是有情爲求佛果舍精進因，可有此難。」假如佛證到的法身可以使一切有情求佛果而不必精進，那你可以這麽說：我不要精進就可以成佛。 「諸佛證得，於得佛果無始時來不成因故」，但是佛證得的這個法身不是你一切眾生求成佛而離開精進的因，就是說佛成佛了，並不代表一切眾生都解脫了，你還是要精進，要依佛的法去修，你纔能成功。不是說佛成了佛，證到法身，你也可以占便宜，也解脫了。以為法身是平等的，我也占一分，佛證到了，我也沾光了。這個不成因果。佛證得法身，「於得佛果無始時來不成因故」，一切眾生要成佛，無始以來，不是舍了精進而可以成功的。「然佛證得，無始時來無別無量，恆與有情作得佛果勤精進因」，佛證到的這個法身，無量無別的法身，對一切眾生來說，是眾生精進的因，你要成佛，就要勤精進。成佛後，佛僅僅是增上緣，不是你的親因緣。這個法身並不是你成佛的親因緣，佛的作用只是增上緣。佛告訴我們教法，依法去修行，最後證得這個法身。並不是說你放棄了精進，依靠佛就可以成佛。有的人就賴在佛身上，「反正佛已成了佛，佛發心要度我的，我就靠在佛身上，我也不要用功」，很舒服。躺在沙發上養神，吃吃菸酒，就可以成佛，「反正佛要度我的，佛已經成佛了，決定會度的」。這樣的人，雖然沒有那麽明顯表示出來，但是這些思想普遍存在，好像依靠了這個人，我就萬事皆備，不要努力了。不行的，佛僅僅是增上緣，你要靠自己努力，不努力是不行的。所以說「故不應難諸佛法身無始時來無別無量作證得因，爲證佛果不應更作正勤功用」，並不是不要努力了。 針對有些人修行完全靠他力的想法， 王恩洋 說，修行靠自力，也要靠他力。你完全靠他力，賴佛身上，自己不要修行，那是某些外道的教，那你也成了外道。佛教從來是講靠自己的，雖然你可以仗他力，但是你離開自力，全部靠他力，這是成問題的。就是說，佛不是眾生舍精進的因，而是要作眾生得到佛果而勤精進的因。正因爲你努力精進，纔能夠成佛。佛成佛了，只能起這個作用，並不是說「佛成佛了，我可以賴到他身上，度我好了」。 這樣的人很多，表面不那麽明顯，但是心底深處就是這個想法，「不要努力了，靠佛好了，全部靠他力」。這是其他的教，佛教不是這樣的，不要搞錯了。你要聽佛的話，依佛的話做，纔能夠修行。你不聽佛的話做，拍馬屁，求歡喜，求佛行行好，這個不行。《王疏》這裡邊講得很清楚，好好去看看。 「是故諸佛證得法身，非是有情爲求佛果舍精進因；又佛證得，無始時來無別無量，作求佛果勤精進因」，不是教你放棄精進，佛就可以救你。佛證得了法身，是作你勤精進的因，你要努力精進纔行。正因爲佛證到了後，他可以教你怎麽精進。不要搞錯了，修佛法不要糊裡糊塗。「若諸有情舍勤功用，如是證得恆不成因故。」若說佛證得了法身，眾生就可以賴在佛身上，不要用功了，這樣也能證得的話，「恆不成因」，這不是因。 又斷此因不應道理，謂諸菩薩悲願纏心，於諸有情愍如一子，諸有情類處大牢獄具受艱辛，是故菩薩於諸有情利益安樂。若作是心，余既能作，我當不作，不應道理。恆作是心，余於此事若作不作，我定當作。是故不應斷如是因。 「又斷此因不應道理」，假如斷了這個勤進的因，不對的，那是不能成佛的，是不合理的。為什麼？悲心。這跟中觀是一樣的，大悲心牽引要好好地修行度眾生。悲心的緣故，你沒有悲心纔會不度眾生，纔會不精進。所以智悲二個不要離開，都是要的，「謂諸菩薩悲願纏心」，菩薩的心是離不開悲的。「於諸有情愍如一子」，對一切有情，好像獨生子一樣地愛護他。「諸有情類處大牢獄具受艱辛，是故菩薩於諸有情利益安樂」，有情在地獄裡受苦，所以菩薩決定要爲了眾生利益安樂的事情起大精進，悲心的緣故使他一定要起精進。你想不起精進，靠佛，你就是沒有悲心；再說你要靠佛，不去精進修，你也沒有智慧。如果你沒有悲心、沒有精進，又想成佛，那就是南轅北轍了，做不到的。所以單是求什麼人歡喜等等，自己不努力，你休想成佛。要成佛，靠自己精進；自己不努力，沒有成佛的因。 「若作是心，余既能作，我當不作，不應道理」，如果這樣想：一尊佛麽度一切眾生，那麽多佛能度那麼多的眾生，那我就不要做了。懶漢！有悲心的人不會這樣的。「人家去度眾生了，我就不要做了」，「不應道理」，這個道理不對的。「恆作是心，余於此事若作不作，我定當作」，菩薩有悲心，度眾生的事情不論其他人做也好不做也好，我一定要做；我不做，哪個做？佛說我不下地獄，哪個下地獄？就是我不度眾生，哪個度呢？這個責任自己負擔起來。所以修行人度眾生要有責任心，沒有責任心，賴在其他人身上，不行的。佛教不是外道，一定要靠自己努力；自己不努力修行，不改脾氣，不除煩惱，你想成功，做夢！ 「是故不應斷如是因」，所以這個因不能斷，就是說，要精進嘛！ 記得以前上海一些居士討論的時候，有人就說一切眾生是我的父母，我要度他，再反過來說，我也是一切眾生的父母，無量眾生我都作過他父母，他該度我，我就不要努力了，我就坐在那裡等好了，他們成了佛度我。這個心是跟這個差不多的，也是既愚痴又沒有悲心。那個時候都是年輕的居士在討論，他振振有辭，以為這個話還很有道理。佛說一切眾生都是我父母，反過來，我也做過他父母，他們該來度我。一切眾生來度我，我這不是安逸嘛！老太爺麽，可以不要修行，不是很舒服嘛！你看看，這怎麼能成佛呢？學佛必須要去掉錯誤思想，用正知正見來修行。 我們看看這部論，從開頭的「所知依」，應該所知的，依阿賴耶識；「所知相」，應該知道什麽；然後「入所知相」，你要有智慧，纔能夠「入」，真正了解、知道這個所知相是什麼。這些靠什麼啊？智慧：無分別智。先是加行的，後是根本的、後得的無分別智，說一切教法度眾生，都靠智慧。佛教離不開智慧，還有一個悲心。重點是一個悲心，一個智慧。如果你不想要智慧，不要聽聞正法，你想求佛果，沒有辦法的。智慧從那裡來？聞思修！這是進入淨土的大路，就是聞思修。你不要聞思修，說：「啊，我現在老了，我不要聞思了，要專修了，閉關了。」沒有聞思，路都不通了，閉什麼關？你到哪裡去啊？再一個是止觀，你有聞思，沒有止觀，那是沒有力量的，證不到。一定要得定，得了定之後纔開慧。《論》裡邊最後關於奢摩他、毗婆舍那部分講了一大篇。這是成佛最重要的事情，前面聞思修有了，路開通了，你乘什麽進去，就是要靠止觀；沒有止觀，進不去。所以從開始聞思修一直到最後決擇無我的道理、毗婆舍那，都是有關智慧的事情。同時，度眾生離不開悲心，要發菩提心，《入中論》一開始就讚嘆大悲心。所以我們佛教最重要的一個是悲心，一個是智慧。你悲心沒有，只顧自己，智慧沒有，不想聞思修，或者錯誤的聞思修，自己執著一些錯誤的見，你要成佛，都不行的。 結說 論曰：阿毗達磨大乘經中攝大乘品，我阿僧伽略釋究竟。 釋曰：正趣大乘，製造無量殊勝論者，軌範世親，略釋究竟。 講到現在，我們總算把《 攝大乘論 世親釋》的文銷完了。但是從討論情況看，我們覺得還不深入。現在離安居還有一個月左右，我們希望深入討論，把這部論前後搞得精熟，因爲前後是串聯的，你平時學的時候只是一段一段地學，前後沒有照顧起來；前後照顧到，關聯了，就可深入。 我們第一個要求，就這部論前後貫通起來，通過聞思，討論抉擇它的內涵，然後拿出出這部論的思想體系與重點。 無著 菩薩的思想體系，我們是不太熟悉的，而世親菩薩的思想體系我們比較熟悉。他學了有部、經部，做了《俱舍論》；他入了大乘之後，著的第一部就是《二十唯識論》；而這一部《攝大乘論世親釋》是世親菩薩入了大乘之後，無著菩薩叫他做的註解，就是同時的時候，因此，世親菩薩的思路應當可以摸索到一點。我們可根以據世親菩薩的思路（他的註解），然後深入地透發無著這部《攝大乘論》的根本思想體系。我們要在這個月裡邊把它理出來。 這一個月里學習形式可以多種多樣，主要是討論、辯論、演講、考試。可以寫文章，也要集體討論。自己感到有心得就可以寫，也不要一個人自己想了一點點，不太確鑿就寫，那會鬧笑話；大家討論決擇，感到確實有價值的可以寫。再一個，演講，你可以發揮，不限於十分鐘，如果你有心得，二十分鐘、半小時都可以。最後，考試，當然是要考的，是閉卷考。開卷考效果也不一定好，不熟悉么。等你們複習好了再考，可安排在盂蘭盆會之前。辯論和演講這兩項，現在就可以開始了。 再一個，不要急於去比較。祖師在《入中論善顯密意疏》說過：「世親、 陳那 等論中，雖皆是解釋唯識宗義，然彼諸師究竟何所許，如我等凡愚實難揣測也。」就是說世親菩薩不一定限於這個唯識宗，他對唯識的機說那個法，所以他講唯識，實際上他不一定不通中觀，他可能是通的，我們凡夫不知道。所以，我們也就要這樣說：現在講唯識，就根據唯識論唯識，就教論教，不要東扯西扯。你中觀還沒有學，你就去東扯西扯，兩個比較，扯了半天，兩個都抓不到，怎麽比較呢？你先把唯識宗抓到，不要忙於跟中觀比較。本論思想把握了之後，再跟後期護法菩薩所代表的唯識宗發展到最完整的《 成唯識論 》思想體系比較一下（唯識宗裡邊也有不同思想體系的）。等到學了中觀，然後再去跟中觀比較，這樣的比較纔有意義。現在你哪一個都不熟，一定要去比，比得糊裡糊塗，沒有什麼收穫。這一部論清楚了，要比較的那部論也清楚了，知己知彼，纔能比較。知己而不知彼，不能比較；彼己都不知，無從比較。所以，學法要按次第，要這樣來。 現在我們學《攝大乘論》，我們選的課，可以說跟世親菩薩是一定聯繫的，世親菩薩的思路，我們應當是掌握了，多少也掌握一些，從《俱舍》、《二十唯識論》到《攝大乘論世親釋》。《攝大乘論》有無性釋，我們為什麼採取世親釋呢？一個是世親菩薩是無著菩薩的親兄弟，無著菩薩勸化世親菩薩入大乘以後，就把這個《攝大乘論》叫他做註解，他們的思想，可以從前面的世親菩薩轉變，可以探討出來。再一個就是說，將來的《辨中邊論》也是世親菩薩的，我們最後的《三十唯識頌》也是世親菩薩的。這一條路就是，唯識宗的世親菩薩的思路，我們要把它抓住，其他那些旁系的，我們做參考。我們現在漢地認為最高的《成唯識論》，就是唯識宗的結晶，也是寶塔頂，這也是世親菩薩原文的三十頌而發展出來的。雖然經過十大論師，但是原文是世親菩薩的。所以說還是依照世親菩薩唯識這一條路，我們要從頭到尾，是從這個思路來進展，希望這個路子大家抓住。 今天圓滿了，時間也到了，我們以後有機會再開始講別的。（第四十一講完）