攝大乘論世親釋講記 · 第三十八講
下面是講四無所畏。
論曰：能說智及斷 出離能障礙 自他利非余 外道伏歸禮
釋曰：此頌顯示四無所畏。能說智者，謂佛誠言我是真實正等覺者，即是遍知一切法智。能說斷者，謂佛誠言我是真實諸漏盡者，即是煩惱諸漏永盡。如是二種，依自利說。能說出離者，謂佛誠言我為弟子說出離法，真實出離。能說能障礙者，謂佛誠言我為弟子說能障法，真實能礙。如是二種，依利他說。如是四種名自他利。非餘外道伏者，顯離怖畏，釋無畏義；非餘外道所能降伏，是故無畏。
「釋曰：此頌顯示四無所畏。能說智者，謂佛誠言我是真實正等覺者，即是遍知一切法智。」四無所畏呢，佛自己說：我是真正的正等正覺。一切天魔外道沒有辦法說他不是的。「能說斷者」，「能說智及斷」的「斷」，佛說：我是真正地把煩惱都斷完了的。「真實諸漏盡者，即是煩惱諸漏永盡」，全部斷完了。佛說自己煩惱都斷完，一切天魔外道沒有辦法說佛還有什麽煩惱沒有斷，所以說佛對他也無所畏懼。「如是二種依自利說」，佛說自己智慧一切都遍知，煩惱永遠斷完，這裡從自利的角度說。
「能說出離者，謂佛誠言我爲弟子說出離法，真實出離。」佛在世的時候，很多外道就說他們的法是出離法，例如：修無想天的認爲無想天就是涅槃；修非想非非想天的，也說非想非非想是涅槃，能出離；修牛戒鶏戒的，就說他持了那個戒，將來出離升天，也是出離苦。這些出離法都不是真的出離法。而佛的出離法是出三界的，是真實出離，沒有一個天魔外道能夠指出佛說的法不能出離，所以說佛處眾無畏。
「能說能障礙者，謂佛誠言我爲弟子說能障法，真實能障。」這個「能說」通四種：能說智、能說斷、能說出離、能說能障礙。佛說的一切能夠障道的法，確實障道的，你不能說這個法對我們的修行並不障礙。沒有一個天魔外道可以指出這個話是錯的，一點點錯也沒有。
這就是說佛說四種，大眾中沒有人能夠提出反對的依據，一點也提不出來，所以說「無所畏」。前面這兩種自利的，後面兩種利他的。出離、能障礙的法，教你出離道，那麼能障礙的法你就要遠離了，不要去搞那些法，那些障礙道的。這些佛都說了，沒有人能夠反駁一點點。「如是四種名自他利」，這個四種合起來，自利利他都有了。
「非餘外道伏者，顯離怖畏，釋無畏義；非餘外道所能降伏，是故無畏。」這是解釋頌的後頭兩句。這四無所畏，自利他利都有。怎麼叫四無畏呢？就是說一切天魔外道不能把這四句話擊破，非外道所能降伏的，所以叫無畏。有這樣功德的法身的佛，歸命頂禮。
下面這個頌是說三不護和三念住。
論曰：處眾能伏說 遠離二雜染 無護無忘失 攝御眾歸禮
釋曰：此頌顯示不護、念住。處眾能伏說者，謂處大眾能伏他說。以身業等及諸威儀皆無醜惡可須藏護，恐彼譏嫌，是故處眾能伏他說，如是即明三種不護。遠離二雜染者，謂恭敬聽不恭敬聽弟子眾中善住念故，遠離愛恚，如是即明三種念住。由此無護、無忘失故，能善攝御諸弟子眾。
「處眾能伏說者，謂處大眾能伏他說」，這是第一句。在大眾中可以降伏其他的那些人的說法，為什麼呢？「以身業等及諸威儀皆無醜惡可須藏護，恐彼譏嫌，是故處眾能伏說，如是即明三種不護。」佛的身口意三業跟他的威儀（身口意三業是總的，威儀是細的），這一切都沒有一點點過失，不需要藏護起來怕人家譏嫌的。佛身口意隨便做什麽動作，舉頭睜眼，都是合於律儀、合於威儀。所以其他的人，一點譏嫌也沒有辦法提出來的，不會生譏嫌。佛既然一切都如法，就可以降伏人家。你如果自己不如法，就不能降伏人家。
所以我們處眾，要調伏大眾，就要看看自己有沒有過失。自己有過失，專門歸咎於他人，說他不聽話，怎麽怎麽調皮，這個效果就不會太好。自己一點過失也沒有，下邊不會太厲害，固然有些剛強難調的，還是會調皮的，但是對大部分來說，只要上面正，下面還是會聽的。俗話也說：上樑不正，下樑就歪。所以說處眾的時候，大眾不聽調伏，就要檢查自己領眾有沒有過失，領眾有過失，上樑不正，下樑不會正，決定是歪的。這是說佛自身沒有過失，「能伏說」，其他的一切都能降伏。這就是三不護。
「遠離二雜染者，謂恭敬聽不恭敬聽弟子眾中善住念故，遠離愛恚，如是即明三種念住。」這是三念住，就是前面說的，弟子恭敬也好不恭敬也好，他都住於「舍」，既沒有愛，也沒有恚。恭敬佛，照佛的話去做，也不特別的寵愛；不聽佛的話，反對佛，甚至於背叛佛，也不生氣。因爲佛看一切法都是空，如幻如化。有的人看電影會大哭一場，或者緊張得發抖。這個你自己想想看，你不是痴嘛？電影只是光在變化，根本沒有東西，他要殺人，也沒有真的把人殺掉，你怕什麼呢？有一種寬熒幕電影，我是沒有看過，據說火車開過來，就像砸到自己頭上來一樣的，哦，嚇死了。這個嚇啥東西呢？它是光的變化，跟你毫無關係。這是因爲眾生有執著。佛就遠離這些，你恭敬也好，不恭敬也好，我干我度眾生的事情，恭敬不恭敬與我無關。這是你自己能不能得化的問題。你不恭敬，造罪，將來受苦；你恭敬了，如法而行，將來就能出離，能夠得到殊勝的果。所以說遠離愛恚兩種雜染，這個就是三念住。
「由此無護、無忘失故，能善攝御諸弟子眾。」「無護無忘失」，無忘失，一切不會忘失，無有誤失，這裡講的主要是三不護、三念住。「攝御」，可以攝眾，調御大眾。這樣子，要調御大眾，就能夠使大眾調伏，都能夠如願。有這樣功德的法身，我歸命頂禮。
下面這個頌講拔除習氣。
論曰：遍一切行住 無非圓智事 一切時遍知 實義者歸禮
釋曰：此頌顯示拔除習氣。遍一切行住者，謂於聚落或於城邑，為乞食故，往返經行於樹下等，身四威儀寂然而住。無非圓智事者，謂聲聞等雖盡煩惱，猶有習氣，隨縛所作掉舉等事。如彼尊者大目揵連，五百生中常作獼猴，由彼習氣所隨縛故，雖離煩惱，而聞樂時作獼猴跳躑。有一獨覺，昔多生中曾作婬女，今余習故時莊飾面。如是等類非一切智所應作事，世尊皆無，是名如來不共功德。一切時遍知實義者者，非如外道掊刺拏等非是真實一切智者，故說如來是其實義一切智者。順結頌法，故顛倒說。或此句義前後各別：一切時遍知者，此顯佛是一切智者；實義者者，此顯佛是有實義者，如人有杖說為杖者。
佛是一切習氣都沒有了，不要說煩惱，連習氣都沒有。
「遍一切行住者，謂於聚落或於城邑，為乞食故，往返經行於樹下等，身四威儀寂然而住。」在聚落或城邑里，為乞食的緣故，「往返經行」，於樹下坐，一切行住坐臥四威儀，「寂然而住」，佛無處不在定，「那伽常在定」，寂然而住，沒有失誤的時候。
「無非圓智事者，謂聲聞等雖盡煩惱，猶有習氣，隨縛所作掉舉等事。」佛所做的都是一切智所現的，以智爲前導，不會錯的。聲聞等，即使是證了四果阿羅漢，他的煩惱是盡了，卻還有習氣，習氣未盡。「隨縛所作掉舉等事」，為習氣所束縛，他做事時，有一些掉舉的情況會出現。
這裡舉個例。「如彼尊者大目犍連，五百生中常做獼猴」，這個是過去的事情，大目犍連過去有五百世都作猴子。大家都知道，猴子就愛跳。「由彼習氣所隨縛故」，他煩惱是斷了，但是猴子的習氣還在，這個習氣還把他系縛住。「雖離煩惱，而聞樂時作獼猴跳躑」，他煩惱是沒有了，並沒有起貪著音樂的心，但是當他聽到音樂的時候，還會跟猴子一樣跳起來。你說他愛聽音樂，他也不愛聽，煩惱已經斷掉，但是由於這種習氣，他聽到音樂就跳起來，他也並沒有這個「我要跳」的心，沒有這個心，他自己就跳了，因爲五百世以來常作猴子，猴子愛跳，他還有這個習氣。所以我們說歌舞伎樂是不要聽了，也不起歡喜心。
還有一例，「有一獨覺，昔多生中曾作淫女，今余習故時裝飾面。」有一個獨覺多生多世作過淫女，今生成男身了，而且成了獨覺，但是過去的習氣還在，經常要裝飾面孔。
我們這裡有沒有啊？照鏡子。鏡子是要沒收的，除非你臉上有瘡了，或者自己要剃頭剃鬚，那麼看一看，人家剃就不要看了。自己剃的時候，看一看鏡子，此外就不能看了。有的人有鏡子，糾察師有權可以把它沒收了，抽屜里或哪裡看到有鏡子的，都可以沒收。出了家，管你沙彌也好，沙彌尼也好，比丘也好，比丘尼也好，糾察師都有權沒收，不能看。這是淫女習氣，你難道還想做淫女嗎？這是不行的，出家了就好好修佛的行。
「如是等類非一切智所應作事，世尊皆無」，不是一切智人所應做的事，用智慧一照，就知道是不能做的事情。這一切行為佛都沒有，而阿羅漢、獨覺都會有。這就是佛的不共功德，佛的功德超過阿羅漢、獨覺。
「一切時遍知實義者者，非如外道掊刺孥等非是真實一切智者」，這是解釋最後兩句頌的，有兩個解釋。這個掊刺孥就是一般人翻的是拔刺孥，是六師外道之一。那些外道他自己吹牛說自己是一切智者，實際上他智慧一點也沒有，都是顛倒的，他不是真正的一切智者。「故說如來是其實義一切智者」，佛是真真實實的一切時遍知的一切智者。佛有這個功德，跟外道不一樣，外道是自稱的一切智。我們這裡現在也很多，自稱是什麼救世主，自稱是法王，這些不是真實的。要真實的嘛就對了，不真實嘛就不好了，這些都是大妄語。
這個頌為什麼這樣表達呢？「順結頌法，故顛倒說。」這是印度的語法，這個頌詞要結束了，話要倒過來說，「一切時遍知實義者」，真真實實的一切時遍知的一切智者，「實義者」本來是要擺前頭的，因為作頌結束，要倒過來，擺在後頭，這是印度的語法。玄奘法師直翻的，這是解釋一下，這個「實義者」該放在前頭，這是一個說法。
另外一個解釋，「或此句義前後各別」，「實義」跟「一切智」兩個分開講。「一切時遍知者，此顯佛是一切智者」，說佛是一切智者。「實義者者，此顯佛是有實義者，如人有杖說爲杖者。」佛有實義，就是佛證到實義的。什麼叫「實義者」呢？打個比方，有一個人有手杖，就叫他是杖者。佛是有實義的，就叫實義者。這是語法上打個比喻。佛有實義的，就是證到實義。前面是一切智，後面是有實義，兩個分開講也可以。
論曰：諸有情利樂 所作不過時 所作常無虛 無忘失歸禮
釋曰：此頌顯示無忘失法。諸有情利樂所作不過時者，謂佛世尊若有所化，若於爾時應有所作，即便為彼即於爾時作所應作，終不失時。如有頌言：譬如大海水，奔潮必應時，佛哀愍眾生，赴感常無失。所作常無虛者，謂佛所作不空無果。無忘失者，所作應時，常無忘失。
這個頌是講無忘失法。「諸有情利樂所作不過時者，謂佛世尊若有所化，若於爾時應有所作，即便為彼即於爾時作所應作，終不失時。」一切有情的利樂，該做的時候絕不過時，不會誤失時機。對於所化的有情，在這個時候，該怎麼樣教化就怎麼教化，終不會錯失時機。「譬如大海水，奔潮必應時，佛哀愍眾生，赴感常無失。」海水漲潮退潮都有一定時間的。佛憐憫眾生，他應眾生的感而來救度眾生，也不會失時，該度的時候就來度。
有的人經常說：「我那麽好，那麽辛苦，那麽用功，怎麽佛不睬我啊？不理我啊？好像還沒感應。」你還是考察自己吧，你到底是不是那麼好呢？你是不是那麼誠心呢？如果誠心誠意求佛，恐怕不會沒有感應的。佛是一切智者，已經證到法身，盡虛空遍法界，無所不在，怎麼你這裡就沒有呢？你是真空地帶，佛不來？不會。那麼你要考察到底自己是不是真誠，你修法是不是誠心誠意。有的人說我皈依念了很多，沒有感應，怎麽人家感應很大啊？我昨天就收了封信，他念皈依效果極好，他問我要不要再修了。這個效果有了就可以了，你要修其他的法也可以。效果好的人很多，有幾封信我撿起來，但是我們也不公布，一公布嘛就自吹自擂。哦，你們這個法了不得，那麽感應，感應錄都編出來了。好像自己讚嘆自己，自贊毀他，不好。自贊就有毀他的意思：你們沒有，我這裡有那麼多的感應，這個就毀他。所以我們也不宣傳。但是，這個可以做個檔案，以後那些沒有信心的可以看看。你看他怎麽修的，感應那麼大。
這裡說佛不會失時。如果你修了沒有感應的話，決定你本身沒有修好，這個法是不會錯的。你自己修得不對頭，那不能怪法，更不能怪佛。有的人他自己搞得不對，到處碰壁，就怪佛，怪師長。那你自己想想，你這個煩惱太重，自己顛顛倒倒，錯了對了都不清楚，你還修什麽行呢！
「所作常無虛者，謂佛所作不空無果。」這是第三句頌。佛不失時，該什麽時候就什麽時候去做，該做什麽就做什麽。做的時候會不會做錯了，白做一趟？不會，「所作常無虛」。要麽不做，一做就見效，不會空無果的，不會虛。「虛」就是沒有，徒勞無果。
「無忘失者，所作應時，常無忘失。」佛不會忘掉的。我們做事情，「啊呀，想起來了，昨天該怎麽的，今天忘掉了，趕快補」，來不及了。這凡夫就要忘失。佛從來不會忘，成了佛，當然不會忘失，一切功德圓滿。
下邊大悲。前面說大悲在後面要說。這裡就講大悲。
論曰：晝夜常六返 觀一切世間 與大悲相應 利樂意歸禮
釋曰：此顯大悲利益安樂意樂為體。此言大者，福智資糧圓滿證故，令脫三苦為行相故，三界有情為所緣故，於諸有情心平等故，決定無有勝此者故。晝夜常六返觀一切世間者，此顯大悲所作業用。謂佛世尊於晝夜分各三時觀一切世間，誰善法增誰善法減，誰善根熟誰根未熟，誰是堪受勝生法器，誰是堪受定勝法器，誰是佛乘器，誰是余乘器，如是等。
「此顯大悲利益安樂意樂為體」，大悲以什麼為體呢？利益安樂一切眾生的意樂心為體。
大悲為什麼叫大？「福智資糧圓滿證故」，福德資糧、智慧資糧都修證圓滿了，這個叫大。反過來說，聲聞緣覺的資糧就不夠，凡夫更不行。凡夫的悲都是帶著我執的，對自己的孩子，再壞也是好的，很可憐，很好；對人家的就不會太好，甚至於妒忌。一妒忌的話，什麼好都變了壞的。那這個不是真的悲心。真的悲心要有「無我」在裡邊。
「令脫三苦為行相故」，他已經證到了圓滿的福德智慧資糧，他的行相是要一切眾生脫離三苦。我們一般人可以幫助解脫一點苦苦：人家在受苦，我去幫助他一下，使他不苦；人家肚子很餓，給他吃個饅頭，他不餓，解脫苦了；人家害病，給他醫藥治病，他病好了，也就對了。這是救苦苦。壞苦就沒人去救了，他正在享受，哪個去救他呢？行苦更微細。菩薩卻是要救壞苦、苦苦、行苦，都要救。尤其是行苦，看起來好像沒什麼，但是流轉三界都是因爲行苦。這些都要救，這樣纔叫大悲，單救「苦苦」不能叫大悲。
「三界有情為所緣故」，所緣的眾生是三界一切有情，一個也不落下，都要救。救什麼呢？苦苦、壞苦、行苦，這些都要救。這樣纔叫大悲。
「於諸有情心平等故，決定無有勝此者故」，對一切有情平等，不會說：這個有情我可憐他，要救他，那個有情最壞，他苦，正好該他受苦。這個就不平等了。這樣子以福德智慧資糧都圓滿等幾個原因，決定沒有比這個大悲還要超勝的了。
「晝夜常六返觀一切世間者，此顯大悲所作業用」，大悲幹什麼事情呢？觀苦。觀音菩薩就是觀世間的音聲，哪裡有苦哪裡救。這個晝夜六時是隨順凡夫說的，晝夜各六時。我們說晝夜六時要在阿奢梨面前禮拜，晝夜六時要修定修什麽了，凡夫常用晝夜六時形容精進。觀音菩薩觀眾生苦當然是無時不觀，哪有晝夜六時定了時間觀呢，不會。佛是無功用道，沒有一個時間不在觀苦。晝夜六時是順了凡夫而這麼說的。大悲的業用就觀世間苦，有苦必救，所以說大悲觀世音。觀世音菩薩就是一切佛大悲的總集體，觀音菩薩本來是佛，是正法明如來。佛的大悲集中在觀音菩薩身上顯現出來，叫觀音菩薩。
「謂佛世尊於晝夜分各三時觀一切眾生，誰善法增誰善法減」等等，就是觀眾生的根器，幫他解脫苦惱，這是高層次的。而誰在受地獄苦，誰在受餓鬼苦，這是就一般凡夫來說的，是低層次的。這裡講菩薩道，是談高層次的，是就修行來說的。世間上哪一個眾生善法增的，可以這麼度他；哪個善法退了，馬上要幫他增上。善法減退，這個很危險。我們看到很精進很努力長時修行的老居士、老修行、老出家的，突然一下退了，退得很慘，救都沒法救，他自己也不要人救，這是很危險的。「誰善根成熟」，那該度他；「誰善根未熟」，令他成熟。「誰是堪受勝生法器」，就是增上生，能夠修增上生法的，就教他這一些法，也就是下士道。「誰是堪受定勝法器」，決定勝，那就是中上士道，就教他這些法。「誰是佛乘器」，他是大乘根器的，就教他成佛的法。「誰是余乘器」，聲聞緣覺乘的，把他度了再說，慢慢轉過來。晝夜六時地觀「如是等」，實際上，無時無刻不在觀。隨順凡夫的說法而說晝夜六時，表示很精進，不斷地在觀察。
論曰：由行及由證 由智及由業 於一切三乘 最勝者歸禮
釋曰：此顯十八不共佛法。言由行者，此說行時一切事業，即是如來無有誤失，乃至無有不擇而舍。及由證者，即是住時六種無退，謂欲無退乃至第六解脫無退。言由智者，謂於三世無著無礙智見而轉。及由業者，即是如來身語意業，智為前導，隨智而轉。於一切三乘最勝者者，此顯佛於一切聲聞及獨覺乘最為殊勝，由與十八不共功德具相應故。
這是十八不共法。我們要回顧一下前面《無性釋》講的十八個法的文，「十八不共佛法者，謂不同義，是不共義。即諸如來無有誤失」等等，說了很多。
十八個不共法，如果簡單地說，第一，佛的身業是沒有誤失的；第二，口無誤失；第三，沒有忘失念；第四，無種種想；第五，無不定心的；第六，沒有不經過智慧簡擇而舍的。這六個「由行」。「言由行者，此說行時一切事業，即是如來無有誤失，乃至無有不擇而舍」，前面六個是行動的時候一切都沒有誤失。
「及由證者，謂欲無退乃至第六解脫無退」，這是住的時候。修證的時候，六個無退，就是：第七欲無退，第八念無退，第九精進無退，第十定無退，十一慧無退，十二解脫無退。這六個無退是「由證」。
下面第二句，「由智及由業」。「由智者，於三世無著無礙智見而轉。」從第十三個不共法開始，知過去世無礙、知現在世無礙、知未來世無礙，對三世一切法，智慧無礙，可以見到，毫無阻礙。阿羅漢就不行，八萬大劫以外的就不知道。凡夫不要說前輩子，昨天的事情今天也不一定記得。今天早上說了什麽話，人家說你說了這個話。「啊？我沒說啊！」自己都忘了說什麽話。這是知三世無礙。「及由業者，即是如來身語意業，智為前導，隨智而轉。」如來的身業隨智慧行、口業隨智慧行、意業隨智慧行，這三個業總是隨智慧而轉，不是亂來的，先有智慧決定方向再走，不是亂走。我們煩惱一起來就亂走，煩惱起來什麼都不顧，拿起鋪蓋就跑，跑的方向也沒有，結果回家去，糟糕了，你好好比丘不當，回家去，就是沒有智慧了。這是三業隨智行。
「於一切三乘最勝者」，第四句。這就是說佛在聲聞、緣覺、菩薩這三乘裡邊是最殊勝的，為什麼呢？這十八個法只有佛纔有，聲聞也好，緣覺也好，都沒有這個十八不共法，所以叫不共，不共於聲聞緣覺的，凡夫外道更談不上。這是十八不共法。
下面是說一切相妙智性。
論曰：由三身至得 具相大菩提 一切處他疑 最勝者歸禮
釋曰：此頌顯示一切相妙智性。一切行相皆正了知，名一切相妙智。此妙智體名一切相妙智性，即是一切所知境界，一切行相殊勝智體。言三身者，謂自性等，由此三身至得具相無垢無礙妙智自性大菩提果。言具相者，具一切相。有說無常等十六種行相名一切相，菩提用彼為先因故；有餘復說即此及餘一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無所得相，名一切相；有餘復說非於此中說治所治諸品類相，然說一切義利圓滿，如如意珠具一切相。我今觀此一切相者，即是一切障斷品類，所以者何？永斷一切障品類故，謂斷一切所知障品及斷一切習氣品故。又此具相大菩提者，即是正知一切境相，是故能斷一切他疑。一切處者，一切世間他疑，即是所有人天一切疑惑，於此他疑皆悉能斷。由此能斷一切人天疑惑作用，顯一切相妙智殊勝。
「一切行相皆正了知，名一切相妙智。」一切行相都能夠正確地了知，不錯地了知，叫一切相的妙智。「此妙智體名一切相妙智性，即是一切所知境界，一切行相殊勝智體。」這個妙智的體叫一切相妙智性。
「言三身者」，是自性身、受用身、變化身。由此三身而得具相的無垢無礙的妙智自性的大菩提果。
「具相」就是具一切相的。這「一切相」，無性菩薩就大做文章了。有的人認為這個「一切相」是無常苦空無我等十六行相。無常、苦、空、無我是苦諦四相，加上集諦四相、滅諦四相、道諦四相，成十六行相，叫一切相。「菩提用彼為先因故」，要修菩提，必定要先修這個十六行相。「有餘復說，即此及餘一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無所得相，名一切相。」又有人說，這個十六行相跟其他的一切法都是沒有自性的，都是無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無所得的，這個相叫一切相。還有的人說，「非於此中說治所治諸品類相，然說一切義利圓滿，如如意珠具一切相。」你這裡說的是能治所治，就是修行的方法，各式各樣的品類，但一切相不是指這個。這個相是指一切義、利能夠圓滿的，跟如意寶珠一樣，這個叫一切相。
但是無性菩薩說：照我看，一切相就是一切障斷品類。什麼叫一切障斷品類呢？「所以者何？永斷一切障品類故，謂斷一切所知障品及斷一切習氣品故。」煩惱障就不說了，聲聞緣覺也已斷了，就是說所知障、習氣全部斷完，叫一切相。
「又此具相大菩提者，即是正知一切境相，是故能斷一切他疑。」他能夠正知一切境相，一切境都能夠正確了知，其他一切人的疑惑都能斷，所以說「能斷一切他疑」。
什麼叫一切處呢？「一切處者，一切世間他疑，即是所有人天一切疑惑，於此他疑皆悉能斷。」一切世間三界裡邊，所有人天的一切疑惑都能斷。
「由此能斷一切人天疑惑作用，顯一切相妙智殊勝。」因為能斷一切人天的疑，一切相妙智的殊勝作用就在這個地方。這樣殊勝的一切相妙智，這也是法身功德之一，我歸命頂禮。
諸佛法身眾德相應，這就說完了。下面，我們再回到世親菩薩的解釋。
丁二 六德相應
論曰：諸佛法身與如是等功德相應，復與所余自性、因、果、業、相應、轉功德相應。是故應知諸佛法身無上功德。此中有二頌：
尊成實勝義 一切地皆出 至諸眾生上 解脫諸有情
無盡無等德 相應現世間 及眾會可見 非見人天等
釋曰：諸佛法身與此所說四無量等功德相應，復與其餘自性、因、果、業、相應、轉功德相應。尊成實勝義者，此顯諸佛法身自性，諸佛皆以成實勝義清淨真如為自性故。一切地皆出者，此顯其因，修一切地得成佛故。至諸眾生上者，此顯其果，諸有情中此最上故。解脫諸有情者，此顯其業，以能無倒令諸有情得解脫故。無盡無等德相應者，此顯相應，與其無盡無等功德共相應故。現世間可見者，此說變化身；及眾會可見者，此說受用身；非見人天等者，此說自性身，諸人天等皆不能見。此顯佛身三種差別，說名為轉。
這是講六德相應。前面講的是總的法身相應，講了很多功德相應，諸佛法身與前面說的如是等功德相應，「復與所余」，另外還有六個功德相應。哪六個呢？一自性，二因，三果，四業，五相應，六轉。諸佛法身跟這六個功德又相應的。「是故應知諸佛法身無上功德」，除了前面那麽多的功德相應之外，還有六個要補充。所以說佛的法身功德是無上的，是最殊勝的。
有兩個頌講這六個功德相應。「尊成實勝義」，這是自性功德相應；「一切地皆出」，是因的功德；「至諸眾生上」，是果；「解脫諸有情」，是業；「無盡無等德相應」，是相應；「現世間，及眾會可見，非見人天等」，這是轉。
「釋曰：諸佛法身與此所說四無量等功德相應，復與其餘自性、因、果、業、相應、轉功德相應。」除了前面所講的四無量等等功德相應之外，還有其他的，自性、因、果、業、相應、轉，這六個功德相應。下面就一個個解釋了。
「尊成實勝義者，此顯諸佛法身自性，諸佛皆以成實勝義清淨真如爲自性故。」此顯佛的法身自性。「尊」就是釋尊，成就什麼真實殊勝的功德呢？「義」，就是「境」，這裡是指清淨的真如，就是他的自性。自性功德，就是證到真如相應。
「一切地皆出者，是顯其因，修一切地得成佛故」，這是因，一切地都要超出，超出十地那就成佛了。因，就是要超出十地。「是顯其因」，什麼因呢？成實勝義的因。佛殊勝的功德（真如功德）是從十地出來的，十地都超越了，就圓滿地證到了。
「至諸眾生上者，此顯其果，諸有情中此最上故。」前面第一個是佛的自性功德，它的果是什麽呢？在一切有情當中，包括聲聞緣覺，這是最高的，再不能超過這個了。所以他的果是超過一切眾生，最上的。
「解脫諸有情者，此顯其業，以能無倒令諸有情得解脫故」，這是佛的業功德。
「無盡無等德相應者，此顯相應，與其無盡無等功德共相應故。」與其無盡的無等的功德——十力、四無畏等等，共相應的。這個是相應。
「現世間可見者，此說變化身；及眾會可見者，此說受用身；非見人天等者，此說自性身，諸人天等皆不能見。」這三個身都是「轉」，這個「轉」就是生起的意思，就是可以示現變化身，示現受用身，而佛的自性身是一切人天所見不到的。「現世間可見者」是變化身，釋迦牟尼佛示現人間的時候，每個親近佛的人都能看到，這是世間可見的，是變化身。「眾會可見者」，在菩薩大眾法會裡邊可見得到的，那就是受用身；不是登地菩薩就見不到的，聲聞緣覺也見不到。而「自性身」是一切天人見不到的，自性身就是法身。佛的三身，種種差別就在這裡。
第九卷到此完成，下面第十卷。
攝大乘論釋卷第十
丙八 甚深
論曰：複次，諸佛法身甚深最甚深，此甚深相云何可見？此中有多頌。
釋曰：於大乘中諸佛法身如甚深相，今當顯示。以十二頌顯示十二甚深之相。
佛的法身是甚深又甚深。聲聞、緣覺已經是甚深了，佛還要深，所以說甚深最甚深。這個甚深相怎麼樣可見呢？這裡從十二個方面用頌來講，顯示十二個甚深相，實際上無量無邊。
丁一 生住業住甚深
論曰：佛無生為生 亦無住為住 諸事無功用 第四食為食
釋曰：此中一頌，顯示生、住、業、住甚深。佛無生為生者，顯生甚深。以諸如來無業煩惱同諸凡愚所造作生，故名無生；然有與此相違之生，其相難了，名生甚深。亦無住為住者，顯住甚深。無住涅槃以為住處，如是涅槃名住甚深。諸事無功用者，顯業甚深，以諸如來無功用業，一切等故，名業甚深。第四食為食者，顯住甚深，以佛所食是不清淨依止住等四種食中第四食故。
這是第一個頌，顯第一個甚深。「佛無生為生」，我們生就生了，而佛以無生作他的生，這就是甚深。無生嘛就不來了，而佛無生卻還要生，這個是甚深。
「此中一頌，顯示生、住、業、住甚深。」顯示生的甚深、住的甚深、業的甚深、住的甚深。後面的「住」是飲食的住，前面的「住」是住在哪裡的「住」。
「佛無生為生者，顯生甚深。以諸如來無業煩惱同諸凡愚所造作生，故名無生」，第一個是顯示生甚深。「凡」是凡夫，「愚」是二乘。二乘沒有無餘涅槃之前，還要受生。他們的生是因煩惱而感的，有煩惱就感得受生。佛從來不起煩惱，不造業，怎麼感得生呢？所以說無生。「然有與此相違之生，其相難了，名生甚深。」無生，應該就不來了，但是有與這個相違的生，不是煩惱業感的生，跟由煩惱業而投生的生相違。大悲心起了，隨諸有情，哪裡該度的就度他。這個相是難了，是大悲智慧的甚深，這個就不可了知。這是生甚深，第一個。
第二，住的甚深，「亦無住為住者，顯住甚深。無住涅槃以為住處，如是涅槃名住甚深。」佛住在哪裡？無住涅槃以為住處，住在無住。這個話不是開玩笑嗎？住就住，住在無住，怎麼住呢？無住就不住，住在無住，這個就是甚深。無住涅槃是他住處。無住涅槃我們前面講了很多，這裡就不多講。
第三，無功用甚深。「諸事無功用者，顯業甚深，以諸如來無功用業，一切等故，名業甚深。」一切佛的無功用業都是一樣，一切度生的事情不要加功用行，任運而起，不失時機地會做，這個也是甚深。我們做事情要經過考慮，經過討論籌劃，搞了半天，還可能會失敗。而佛從不打算盤，也不起念頭，任運而做，沒一個不圓滿，這是甚深。
第四，以第四食為食，顯住甚深。這是住世的住，不是涅槃的住。什麼叫第四食呢？這裡要解釋一下，「以佛所食是不清淨依止住等四種食中第四食故」。食有四種，哪四種食呢？不是一般說的段食、觸食、思食、識食，是另外四種。
四種食者，一不清淨依止住食，謂段等四食，令欲纏有情不淨依止而得住故。二淨不淨依止住食，謂觸等三食，令色無色纏有情淨不淨依止而得住故。由此依止，已離下地諸煩惱故說名為淨，未離上地諸煩惱故說名不淨，是故名淨不淨依止。如是依止，由觸、意思、識食而住，除其段食。三一向淨依止住食，謂段等四食，令聲聞等清淨依止而得住故。四唯示現依止住食，謂即四食，諸佛示現受之得住。是故諸佛食此第四示現住食，為令能施諸有情類淨信為因，福德增長。雖現受食，不作食事，如來食時，諸天受取，施佛意許諸餘有情。由此因故，彼有情類速證菩提。如是一切，應知總說為一甚深。
「四種食者，一不清淨依止住食，謂段等四食，令欲纏有情不淨依止而得住故。」不清淨依止住食，就是段食、思食、觸食、識食。「欲纏有情」，欲界所纏縛的。欲界有情不淨的身體依這四食而住，這就叫不清淨的依止住食，就是段食、觸食、思食、識食，這四種食。
「二淨不淨依止住食，謂觸等三食」，淨不淨依止住食。欲界是不淨，色界以上比欲界住清淨，淨不淨的依止住食，除了段食（色界沒有段食），其他的觸食、思食、識食這三種食。「令色無色纏有情淨不淨依止而得住故。由此依止，已離下地諸煩惱故說名為淨，未離上地諸煩惱故說名不淨，是故名淨不淨依止。」色界、無色界有情又淨又不淨，為什麼呢？下地的煩惱除掉了，例如說初禪，把欲界的煩惱除掉，所以叫淨；但是二地以上還沒有超出，相對於上面來說還是不淨；乃至非想非非想，雖然下面八地的煩惱除掉，本地的煩惱這個不淨還未除掉，所以說色界無色界有情都是淨不淨依止。這個色界、無色界所依的食沒有段食，就是後邊三個食，叫淨不淨依止住食。「如是依止，由觸、意思、識食而住，除其段食」，依後三個食而住，因為上二界都是定界，定地的有情不用段食。
第三種，「一向淨依止住食，謂段等四食，令聲聞等清淨依止而得住故」，這是一向清淨，不是淨不淨。淨不淨是世間法，對上邊說是不淨，對下邊說淨。聲聞緣覺出三界了，他的依止一向清淨。他所住的食是什麼呢？還是段等四食。聲聞緣覺生在人間，還要吃段食。
第四種，「唯示現依止住食，謂即四食，諸佛示現受之得住。」第四種食是示現的，示現他的身體靠這個飲食而維持住的，這個食是示現的食，就是第四種食，也是段食、觸食、思食、識食。但是佛並不是真的要吃，他是示現跟眾生吃的相同的。
佛吃的食是第四種示現吃的食，為什麼要示現吃食呢？「是故諸佛食此第四示現住食，為令能施諸有情類淨信為因，福德增長」，佛受食就是使眾生培福。福田嘛，眾生供養佛飲食，他就能夠得到福報，將來可以慢慢解脫。為令能施的有情淨信為因，他自己有淨心，要有供養，供養佛麼佛就吃，吃了之後有情就福德增長，將來就可以慢慢引導到佛道上去。
「雖現受食，不作食事」，雖然示現吃，實際上沒有吃。怎麼沒有吃？「如來食時，諸天受取，施佛意許諸餘有情」，佛受的時候，好像吃了，實際上佛沒吃，諸天拿去吃了。這個施佛的食是允許其他有情拿去吃的，因為佛不吃嘛。
「由此因故，彼有情類速證菩提」，因為這個原因，那些有情可以快快增福，證菩提。所以佛要示現吃，就是這個原因。
「如是一切，應知總說為一甚深」，這個四種，總的來說，就是甚深。這不是一般的，所以叫甚深。
下邊世親菩薩又特別地為每一種甚深說了十個因。這十個因，其他註解都沒有提到的，有的也不一定好解釋，人家都略掉了，但是我們既然要講這個，也要把它大概地消一消。
又由十因，應知諸佛生無生相。一與愚痴不同法故，二與差別不同法故，三於攝受得自在故，四於住持得自在故，五於棄捨得自在故，六無二相故，七唯似光影故，八同幻化故，九住無住故，十成大事故。復由十因，應知如來不住生死及以涅槃。一非遍知故，二非永斷故，三非修習故，四知非有性故，五無所得無分別故，六遠離心故，七心證得故，八平等心故，九事不可得故，十可證得故。
「又由十因，應知諸佛生無生相」，佛的生，又生又無生，這是甚深。這個生無生相有十個因。「一與愚痴不同法故」，愚痴是煩惱，就是那些凡夫，愚痴沒智慧的，他因煩惱造業感受生。佛跟他不一樣，佛不是這樣受生的。「二與差別不同法故」，差別，一切法的差別，我們前面說過自性差別，差別就是生無生、常無常等這兩個邊。佛遠離二邊，生就是無生，與這兩個邊不同。「三於攝受得自在故」，佛要攝受受生，是自在的，跟凡夫受生不一樣。「四於住持得自在故」，佛要住多少時間，就能住多少時間，這是佛生的甚深。「五於棄捨得自在故」，佛要什麼時候棄捨，就什麼時候棄捨。要住多長就多長，要什麼時候走就什麼時候走，都自在。「六無二相故」，「生、無生」無二，沒有二相。「七唯似光影故」，就是如幻如化的依他起性，不是遍計執著為實在的，而是跟光和影一樣，沒有實體的。「八同幻化故」，光影、幻化，這兩種比喻，是一類的。「九住無住故」，住於無住，就不是生。「十成大事故」，雖然無生，但是他也可以示現生，成辦廣利眾生的大事，所以非無生。
這個生是甚深：又不是生，又不是無生。這是十個因，由此說佛生無生的甚深。
另外十個因是說如來不住生死不住涅槃，那就是無住涅槃。
「一非遍知故，二非永斷故，三非修習故」，學過俱舍的知道：遍知，九遍知；永斷，把那些三界煩惱斷掉。非遍知，一切法所知障斷了，了知一切法自性本來是空，所以遍知也就是非遍知；煩惱就是涅槃，也不要永斷，永斷就是非永斷；修習勝道也是非修習，修習跟非修習一樣的，兩個是無差別的。既然是非修習，那麼涅槃也是非得非不得。我們在講無住涅槃時候的那些意思可以套上去。「四知非有性故」，他知道本來沒有自性的，一切法自性空。「五無所得無分別故」，一切法本來是無所得，也不可分別。生死也好，涅槃也好，都是分別，這些都沒有。「六遠離心故」，遠離能知的心，所以不住涅槃。「七心證得故」，雖然這個心不可得，但是實際上是證得涅槃。這就是非不證得。「八平等心故」，生死就是涅槃，平等的，既不住生死，又不住涅槃。「九事不可得故」，生死涅槃這些事情，兩邊都不可得，那就不住生死不住涅槃。「十可證得故」，你說不可得，但是有人證，因為他確實是煩惱斷掉，再也不受生死，是真的證到。涅槃非證非不證，就是這個意思，把前面無住涅槃的意思套上來，這個意思就可以會意到。
復由十因，應知諸佛無功用事而得成立。一妙斷離故，二無所依故，三所作無功用故，四作者無功用故，五作業無功用故，六無所有無功用故，七本來無差別故，八所作已辦故，九所作未辦故，十純熟修習一切法中得自在故。復由十因，應知諸佛實無所食而現受食。一示現以食住持身故，二令諸有情福增長故，三為欲示現有同法故，四為令隨學正受用故，五為令隨學廉儉行故，六為令發起精進行故，七為令成熟諸善根故，八為顯自身無染著故，九為恭敬業助任持故，十為欲圓滿本願王故。
諸事無功用也由十個因來成立。
「一妙斷離故」，一切障很善巧地斷完了，那麼他不要起功用了。「二無所依故」，報身、受用身還有個依止的身，法身是沒有身依止，你加功用行，要依一個身體，身體都沒有了，怎麼加功用行呢？「三所作無功用故，四作者無功用故，五作業無功用故」，佛所做的一切都是沒有功用的，不需加功用行的，八地以後就行了。所作的事情無功用，能作的人也無功用，所作的業也無功用，就是三輪體空。「六無所有無功用故」，這個「無所有」也是無功用，就是「空」也空掉的意思。「七本來無差別故」，一切法本來沒有差別，功用也好，無功用也好，不二。「八所作已辦故」，佛一切功德都圓滿了，當然不要加功用。「九所作未辦故」，前面講自身的事成辦了，這裡講度眾生的事情做不完，盡未來際都要做下去。「十純熟修習一切法中得自在故」，佛修一切法已經到了最高的圓滿點了，都純熟了，就像能閉著眼睛背書一樣，已經得到最大的自在，不要下功用了。
那就是說，無功用行而成就一切利樂眾生的事情，由這十個因相來說明。
最後，有十個因相來說明佛雖然沒有吃而示現受食。
「一示現以食住持身故」，佛生在這個世間上要跟世間人相同，否則外道就會造一些謠：佛是不吃飯，是什麼天魔鬼怪變化出來的。所以佛跟大家一樣，示現受食。「二令諸有情福增長故」，受食嘛，佛是福田，你供養他，就增長福報。「三為欲示現有同法故」，示現跟世間上的凡夫相同，凡夫吃飯，佛也一樣吃飯，是同法。「四為令隨學正受用故」，可以令佛弟子學習佛如法受用飲食。世間上的人亂吃，吃的時間不定的，吃的威儀也沒有，想吃什麼就吃什麼。佛就示現給大家看，該怎麼吃，如法受用。「五為令隨學廉儉行故」，令弟子學習佛生活簡單樸素，飲食是乞食，不要鋪張浪費，燒了煮了搞了半天，為了一頓飯花了很多時間。「六為令發起精進行故」，日中一食，這樣，你多下來時間幹啥呢？就是要精進修行。「七為令成熟善根故」，你能修行，善根就成熟。「八為顯自身無染著故」，乞食，隨得飲食便生喜足，給什麼都喜足，拿起吃就好了，沒有染著，沒有貪心。我們吃東西，總是想著大寮里今天吃什麼，好的很高興；不好的，眉頭皺起來。以前很多地方授戒，戒堂裡邊都在傳，今天什麼齋什麼齋之類的小道消息。今天吃包子，哇，高興了；今天吃什麼，哎呀！不好吃。這些就是染著。那麼乞食，隨得飲食就吃了，沒什麽染著的。「九為恭敬業助任持故」，恭敬業乞食，除驕慢。乞來的食維持我們的生命，不是要貪那個味道。「十為令圓滿本願王故」，有了飲食，我們可以圓滿成佛的大願；不吃，就不能維持身體，不能修行，不能圓滿這個願。
由這十個原因，所以說，要示現受用飲食。
丁二 安立數業甚深
論曰：無異亦無量 無數量一業 不堅業堅業 諸佛具三身
釋曰：此頌顯示安立、數、業甚深。無異亦無量者，顯安立甚深。諸佛法身無差別故，說名無異；無量依止現等覺故，說名無量。無數量一業者，顯數甚深。佛雖無量而同一業，是故甚深。不堅業堅業諸佛具三身者，謂諸如來三身相應。其受用身事業堅住，其變化身業不堅住，如是事業名為甚深。
「此頌顯示安立、數、業甚深」，這個頌顯示三個甚深：安立甚深、數甚深、業甚深。
「無異亦無量者，顯安立甚深」，這是安立甚深。「諸佛法身無差別故，說名無異；無量依止現等覺故，說名無量。」一切佛都是同一法身，沒有差別，這是無異。但是成佛所依止的身體不是一個，這個什麼人什麼菩薩，他成佛，在這個世間或那個世間，那些不同的菩薩成佛，這個成佛依止的身是無量無邊的，所以說無量。那麼從法身來說是無異，而從成佛依止的身體來說，又是無量。這個是安立甚深。
「無數量一業者，顯數甚深。佛雖無量而同一業，是故甚深。」這是數的甚深。佛雖無量，而做的事業卻是一個，都是利他、度脫眾生。這是數的甚深。
「不堅業堅業諸佛具三身者，謂諸如來三身相應。」佛有三身，他做的事業有堅業，有不堅業。「其受用身事業堅住，其變化身業不堅住，如是事業名為甚深。」受用身的事業是堅住的，是為登地以上菩薩示現的；變化身為二乘和凡夫示現的，是不堅住的。這叫事業的甚深。關於堅不堅業，無性菩薩的註解跟世親菩薩的有差異，我們採取世親的。
丁三 現等覺甚深
論曰：現等覺非有 一切覺非無 一一念無量 有非有所顯
釋曰：此頌顯示現等覺甚深。現等覺非有者，補特伽羅、法非有故。一切覺非無者，由假名理說一切佛現等覺故。云何知佛現等正覺？謂一一念無量佛故，此即顯示一一念中有無量佛現等正覺。有非有所顯者，此顯真如是有非有，諸佛是此真如所顯。
這個頌顯示現等覺的甚深。「現等覺非有者，補特伽羅、法非有故。」一切有情自性空，既然沒有你我他，哪個來成佛？那就是說現等覺者是沒有的。
「一切覺非無者，由假名理說一切佛現等覺故」，從假名安立上說，一切佛成佛，這個也不能說沒有。從補特伽羅無我方面看，補特伽羅都沒有，是什麼人成佛呢？現正覺是沒有。但是從假名安立的道理來看，成佛的人也很多，也不能說沒有。
「云何知佛現等正覺？」你說一切佛都來成正覺，這如何顯示呢？「一一念無量佛故」，一一念中有無量的佛在成佛。他方世界到處有，每一個念，剎那剎那中都會有。這是說成佛是有，不能說沒有。
「有非有所顯者，此顯真如是有非有，諸佛是此真如所顯。」這裡我們把無性的解釋稍微引一點。他說：「有非有所顯者，謂諸如來是有非有空性所顯成尊位故。」證到有非有的空性（就是真如），諸佛是由證真如纔顯的，所以說有非有所顯。這就是成佛的甚深。
丁四 離欲甚深
論曰：非染非離染 由欲得出離 了知欲無欲 悟入欲法性
釋曰：此頌顯示離欲甚深。非染非離染者，貪慾無故，說名非染；以無染故，離染亦無。所以者何？貪染若有，可有離染；染既是無，故無離染。由欲得出離者，由伏斷貪纏，留貪隨眠故得究竟出離；若不留隨眠，應同聲聞等入般涅槃故。了知欲無欲悟入欲法性者，了知遍計所執貪慾無貪慾性，即能悟入欲法真如。
這裡，如果我們照這個頌詞講也很好，也沒有什麼要加的。不過，這裡有一個問題，即菩薩留惑潤生，菩薩投生度眾生，還要留一個「尾巴」，就是說煩惱現行是斷掉了，煩惱的隨眠種子還是要留一點，這麼還可以受生；否則種子斷了，跟聲聞緣覺一樣，就不能再受生。唯識裡面有這麼一個東西，而中觀裡頭就認為這個不需要。這裡我們還是照唯識宗講。
「此頌顯示離欲甚深」，這個離欲也有很深的道理在裡邊。
「非染非離染者，貪慾無故，說名非染」，貪慾即是涅槃，淫怒痴就是戒定慧，貪慾是沒有的，遍計所執嘛，它本身是沒有的，故說非染。這個貪慾是染污，它是無體的，叫非染。「以無染故，離染亦無」，既然染都沒有，那麼離染，離啥東西？我們經常聽說，有人說自己舍戒了，你先問問他：你得到戒體沒有？戒體都沒有得到，你舍什麼戒啊？根本沒有舍。你本來就沒有，你舍什麼？有的人受戒是多人一壇的，那他根本沒有得戒體，他舍什麼戒啊？談不上。同樣，有欲纔可離，你欲染都沒有，離什麼？根本無所謂離染，所以說非染非離染。「所以者何？貪染若有，可有離染；染既是無，故無離染。」離什麼染呢？不要離，離染也成了空話。
「由欲得出離者，由伏斷貪纏，留貪隨眠故得究竟出離」，雖說染也好離染也好都談不上，可是你要出離，還要靠一個欲，還要利用這個貪慾的煩惱種子。先伏後斷，伏是把它降伏，使它不能起作用；斷，使它再也不能生。你要留一個貪慾的種子，為什麼？好去受生嘛。「若不留隨眠，應同聲聞等入涅槃故」，假如三界隨眠，你也把它斷掉，跟聲聞緣覺一樣，證無餘涅槃去了，那你成佛的究竟大涅槃就證不到。我們要知道，這是唯識的說法，雖然唯識也不都是這樣說的，《攝大乘論》是這個說法。因為你要究竟出離，你還得要度眾生；不度眾生，像聲聞那樣，就不是究竟出離。所以說這個貪慾的隨眠還得要留下。
「了知欲無欲悟入欲法性者，了知遍計所執貪慾無貪慾性，即能悟入欲法真如。」了知遍計所執的貪慾本來是無體的，當下就是圓成實，就是無欲性。你知道欲就是無欲的話，那你就悟入法性（真如）。圓成實性悟到了之後，欲本來是無欲，生死就是涅槃，煩惱就是菩提。這是離欲的甚深，聲聞緣覺達不到這個要求。
丁五 斷蘊甚深
論曰：諸佛過諸蘊 安住諸蘊中 與彼非一異 不舍而善寂
釋曰：此頌顯示斷蘊甚深。諸佛過諸蘊安住諸蘊中者，謂諸如來超過色等五種取蘊，住無所得法性蘊中。與彼非一異者，雖已舍遍計所執諸蘊，而與彼非異，以即安住彼法性故；亦復不一，若是一者，遍計所執應同法性，成清淨境。不舍而善寂者，謂不棄捨圓成實蘊，即是妙善涅槃體故。
這個頌顯示斷蘊甚深。我們的身是五蘊身。聲聞緣覺證了涅槃，這個五蘊身就舍掉了。而佛斷五蘊，有甚深道理在裡邊，跟聲聞緣覺不一樣，斷是要斷，但是他還是要用。
「諸佛過諸蘊安住諸蘊中者，謂諸如來超過色等五種取蘊，住無所得法性蘊中。」色受想行識這五取蘊（有煩惱叫取蘊）是有漏的。這有漏的五取蘊是生死流轉的，佛當然早就超過，但是佛還是安住在無所得的法性蘊裡邊。
「與彼非一異者，雖已舍遍計所執諸蘊，而與彼非異，以即安住彼法性故。」遍計所執諸蘊（五取蘊）已經舍掉了，這個蘊的法性就是圓成實性。遍計所執五蘊跟這個蘊的法性，一個是法，一個是法性，不是一，也不是異，不是絕對沒有關係。「以即安住彼法性故」，你就住在遍計所執這個法的法性上邊，即圓成實性，而不是住在遍計所執的這個法上邊。遍計所執去掉了，當下就是圓成實性了。「亦復不一，若是一者，遍計所執應同法性，成清淨境。」法跟法性，不異也不一：一個是法，一個是法性；一個是染污的，一個是清淨的。所以不能是一。但是它們又是有一定的關係，這個就是它的法性，不能說與它無關。假如你說它們是一個東西，那遍計所執跟圓成實成了一個，都是清淨，那當然不是一個。所以說「與彼非一異」，既不是一，又不是異。
「不舍而善寂者，謂不棄捨圓成實蘊，即是妙善涅槃體故。」遍計所執的五取蘊都舍掉，但是跟它不一不異的圓成實性的蘊還是保留，不捨棄的。既不捨棄，卻又善寂，在妙善的涅槃體裡邊，不像五取蘊是燥動的，不安靜的，它是善寂的，妙善的、寂靜的。
這就是蘊的甚深。你說斷了，法性的蘊沒斷，佛還要用這個法性的蘊去度眾生。你說不斷，它跟遍計所執的五取蘊截然不同，一個是清淨的，一個是染污的。這就是斷蘊的甚深。（第三十八講完）