攝大乘論世親釋講記 · 第三十五講

今天我們開始彼果智分第十一。果有兩個：從斷的方面說（斷德）是無住涅槃；從智方面說（智德）是佛的智慧，有很多，四智、十力等等都在裡邊。就有為的方面說，是智的那一分；就無為的方面說，是斷的那一分。 彼果智分第十一 甲一　出體性 論曰：如是已說彼果斷殊勝，彼果智殊勝云何可見？謂由三種佛身，應知彼果智殊勝。一由自性身，二由受用身，三由變化身。此中自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故。受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯，清淨佛土、大乘法樂為所受故。變化身者，亦依法身，從覩史多天宮現沒、受生、受欲、踰城出家、往外道所修諸苦行、證大菩提、轉大法輪、入大涅槃故。 「如是已說彼果斷殊勝」，前面講過彼果斷的殊勝處，比二乘的高超之處都講完了。「彼果智殊勝云何可見」，那麽彼果智，智慧方面的殊勝，從何見得呢？斷了那個障之後，一切障礙都去掉了，得到無礙智慧。所以，說了彼果斷之後，接著就說彼果智。這個彼果智從哪些方面來說呢？這裡就簡單歸納爲三種佛身。所謂彼果斷，就是無住涅槃；彼果智，就是三種佛身。「謂由三種佛身，應知彼果智殊勝」，哪三種佛身呢？一自性身，二受用身，三變化身。每一部論的自性身、變化身、受用身，它的意思不完全一樣，有的人就到處比較。我們這裡把本論的特色抓住，其他比較可有可無。本論特色沒有抓住，比較了半天，惘無所從。到底我們這部論的三種佛身是什麼？不清楚的話，那就沒有一個歸向。所以，重點要把本論的自性身、受用身、變化身抓住。 「此中自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故。」本論的自性身是什麼呢？也叫法身。一切法自在轉所依靠的這個身，就叫法身。其他的說法，法身一般指無為法、真如等。這裡的法身，歸納於這個彼果智，重點在有爲的方面。這個就跟人家不同，不要勉強去附和。其他的，把受用身配平等性智、妙觀察智，把應化身配成所作智，這個跟本論都不一樣。本論自性身（法身）包含一切智，而受用身、變化身都依靠這個自性身而有的。所以說，跟其他的論不一定是相同的。如果本論的體系沒有抓到，就不一定要跟其他的作比較。因為東配西配，反而茫失所歸，本論的內涵到底是什麼都不知道。現在我們根據本論，很清楚，一切功德都依靠法身。後邊也有講，大圓鏡智也好，平等性智也好，妙觀察智也好，成所作智也好，都包含在自性身裡邊；其他身也都是依靠自性身來的。所以說，如來的法身就是自性身，一切法自在轉所依止的就是這個法身；跟其他的說法不一樣，不要勉強去配合。其他的說法，法身不是一切法自在轉所依，那個是無為法。那麼這裡是有為的，重在有為；其他的身，受用身也好，變化身也好，它的功德都是依止法身而得到的。 「受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯，清淨佛土、大乘法樂為所受故。」什麼叫受用身呢？依靠前面那個法身，一切諸佛的大法會所顯的身，清淨佛土、大乘法樂是他的受用。受用什麼？受用清淨的佛土（七寶爲地、金銀琉璃等等），還有大乘佛法的法樂，這是受用的東西。 「變化身者，亦依法身，從覩史多天宮現沒、受生、受欲、踰城出家、往外道所修諸苦行、證大菩提、轉大法輪、入大涅槃故。」這就是釋迦牟尼佛的變化身，先從覩史多天沒，到人間受生。「受欲」就是示現他有妻子等。最後感到世間沒有樂，他到三個城門看到了老、病、死的那些情景，又在北門看到沙門修道，他就感到這個世間是苦，除了修道沒有辦法解決問題，他就逾城出家。那個時候沒有佛教，他就到處向外道參學，苦行六年。最後感到外道的法不究竟，就在菩提樹下自己思惟，證大菩提。之後轉大法輪，最後入涅槃。這八相成道就是指變化身。下面先說世親菩薩的註解，然後參照其他的。 釋曰：今當解說果智殊勝，此由諸佛三身所顯。自性身者，謂諸法界所流法樂大自在轉之所依止。受用身者，謂即依前所說法身，種種諸佛眾會所顯，於諸清淨佛國土中，受用一切法界所流大乘經等種種法樂之所依止。復有餘義，謂是受用清淨佛土之所依止，又是受用大乘法樂之所依止。變化身者，謂依法身，從覩史多天宮現沒乃至入大涅槃故者，謂現人天同分之身之所依止。 「今當解說果智殊勝」，果的斷方面的殊勝講完了，果的智方面的殊勝應當要講了。「此由諸佛三身所顯」，果智的殊勝由佛的三種身來顯現。 「自性身者，謂諸法界所流法樂大自在轉之所依止。」從法界真如所流的，於一切法大自在轉，同時又法樂無邊，就依止這個法身（自性身）。 「受用身者，謂即依前所說法身，於諸清淨佛國土中，受用一切法界所流大乘經等種種法樂之所依止。」依靠前面的這個法身，就在種種佛的大法會上顯出這個受用身來，受用從法界所流出的大乘經等的種種法樂。因為地上菩薩能夠理解佛所說法的真正意義，所以能夠受用種種極大的法樂。我們有的人聽經打瞌睡，那就沒有這個理解力，他聽不懂，只好打瞌睡。這是根鈍的關係，或者是沒有善根。地上菩薩就不一樣，他們智慧開發，對佛說的法能夠深刻理解，就能産生大的法樂。 「復有餘義，謂是受用清淨佛土之所依止，又是受用大乘法樂之所依止。」還有一種說法，這個受用身有兩種受用：一是受用清淨佛土的依止，比如像極樂世界，金銀琉璃七寶所成，這些也受用；除了這個依報之外，還有正報，都是三十二相等等的身，這個也是他的一種受用。另外一種受用，跟前面的一樣，受用大乘法樂，也是依止這個受用身的。這是在對地上菩薩說法的那個大法會裡的受用身，地上菩薩以下的，以變化身給他們起作用。 「變化身者，謂依法身」，依靠前面的那個自性法身而起變化身，示現從睹史多天宮沒，下來到人間受生，踰城出家，乃至入大涅槃。這就是說「謂現人天同分之身之所依止」，在人間示現成佛，就示現人的同分，依止變化身。 自性身、受用身、變化身，這就是三種身，重點是自性身。依靠自性身產生受用身、變化身。 我們參考一下其他的，可以幫助我們理解。我們說參考其他的，主要是參考符合世親法嗣的，他可以把世親菩薩所講的東西發揮得更清楚一些的，我們就採取；跟世親菩薩說法不同的，我們就不採取。我們這個體系是順著世親菩薩的。 《無性釋》云：「自性身中，非假所立，故名自性；是所依止，故名為身。」這個自性，不是假安立的，所以叫自性，是有的；是一切法所依止的，「故名為身」，身就是依止的意思。「法性即身，故名法身；或是諸法所依止處，故名法身。」這個證到的法性就是身，那麼叫法身。「或是諸法所依止處，故名法身」。兩個解釋，一個是持業釋，一個是依主釋。持業釋，法性就是身，叫法身；依主釋，諸法所依止的地方叫法身，主是諸法，依法而立，叫做法身。「言一切法自在轉所依止者，謂於一切法得自在轉，亦所依止，故名一切法自在轉所依止。」一切法就依止這個法身自在地生起來，也是他所依止的，叫一切法自在轉所依止。這個「一切法自在轉所依止」有兩個意思。這是無性菩薩的解釋，跟世親菩薩基本上符合，所以引一下。這裡自性身的涵義跟其他地方不同，我們暫時就不做比較了，只要把本論的意思搞清楚就行。 《略述》云：「自性身者，謂是實有，非假所立，故名自性。」她也根據無著、無性的，說自性身是實有的。法相宗（唯識宗），因為龍樹菩薩所創的中觀空宗開始是很好，後來時間久了，人家誤解，産生流弊，流於斷空。這個時候瑜伽行派産生了，要救那個斷空。所以他每時每刻都要提醒大家，自性身是有的，真如也是有的，圓成實性是有的，不能說一切都沒有了；他說遍計所執是沒有的。所以這裡強調，自性身是實在有的，不能說是假安立的。因為名言安立，仍然是在世俗諦上說，這個勝義諦不是名言安立的，所以說叫自性。它本身是有的，不是假安立的。為什麼叫法身呢？「又名法身，謂依止此，一切法自在生起也。」依止這個身，一切法可以自在地轉，就是生起來。「此法身以真如及實智為體」，這裡的彼果智是以有為的智慧功德為體，真如是實智所證的無住涅槃。因為所證能證兩個有必然的聯繫，所以說在這個自性身裡邊，也附帶地把這個真如擺進去。就是說自性身以實智為體，因爲彼果智是有爲方面說的，前面彼果斷從無爲方面說的。這個實智就是大圓鏡智等等那些智。雖然自性身以實智為體，但是實智從哪裡來呢？證了真如而來的。能緣的智必有所緣的境，所以談智的時候，在這個自性身裡邊，也把真如這個境包含在裡頭。雖然說的是彼果智，偏重於有為的，但是在法性身裡邊也含有真如的成份。 《王疏》云：「余處說自性法身以真如法性無為功德為體。別立自受用身，以四智心品中真實功德鏡智所起常遍色身為體。別立他受用身及以化身。余處復說，法身報身及以應身統為三身。今此所說法身入彼果智者，當知此自性身即是自受用身報身所攝，四智實德以為體故，又為余身所依止故名自性身。從最極究竟妙白淨法之所成故亦名法身。是為此論自性法身義。」這是說，其他的論里，自性身也好，法身也好，它的體是真如、空性、等等，即以無為的功德爲它的體。「別立自受用身」，也另設立自受用身。受用身分兩個：自受用、他受用。自受用身就佛自己方面說的，以四智心品中真實的功德為體，這四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）包含一切智。自受用身一般說以這四種智功德為體。本論說的法身是放在彼果智裡邊，不是擺在彼果斷裡邊，所以說這個自性身相當於其他論里的自受用身，或者是報身，體就是四智功德。「又為余身所依止」，他受用身跟變化身的一切功德從自性身出來的，依止自性身。因為他受用身、變化身以自性身為本體，是其他的所依，所以他叫自性身。「從最極究竟妙白淨法之所成故亦名法身」，這個身是最究竟的、最殊妙的、無漏的淨法所成的，所以也叫法身，就是說這個身是那些最殊勝、最淨妙、無漏的法生起的地方。本論的自性身就是這樣的，以有為的四種智爲體，最殊妙的清淨的白法所成的這個法身，以有為的功德為主。「然四智實德，由圓證法性而後得故。能緣必有所緣故，此自性法身亦賅攝真如。」那些有為的四智功德，等證到法性（真如無為）之後纔得到。講能緣，必定把所緣的真如也牽涉進去。所以，這個自性身有的時候也包含真如的意思。在後頭我們也會看到有的時候也顯示出這個法性身有真如的意味在裡邊，但是重點是說有為的功德。 這就把本論所說的自性身詳細地抉擇一下。以後就不要混淆了，不要把其他書上的那些自性身、法性身等等這個概念混到裡邊來，否則就可能會忘本，把本來的意思忘掉，把其他的枝末摻進去。研究一部論，比較是有好處，但是有的時候，也會產生失誤。就像有一本書講種性，他說種性這個東西不在本論的體系。他研究得很深，但是我們說這部書是講種性的，後邊就要講到，有本有種性，還有薰習所成的種性，有兩類種性。那麼本論，無著菩薩本身就有這個東西。所以說，智者千慮必有一失。雖然研究得很深刻，但是有的時候還會有所疏忽。還是老老實實，跟著原文來解，不必打得太開。打太開之後，萬一失誤了，反而失去了原文的意思。 甲二　十門分別 乙一　頌標 論曰：此中說一嗢柁南頌： 相證得自在　依止及攝持　差別德甚深　念業明諸佛 釋曰：為明諸佛所得之身，故說相等嗢柁南頌。 下邊一個頌，「此中說一嗢柁南頌」，嗢柁南叫集施，它是把內容總結起來。這個頌是啥意思？我們所說的彼果智分裡邊講些什麼內涵？講了十個內涵，就是「相、證得、自在，依止及攝持，差別、德、甚深，念、業明諸佛」。我們說諸佛的三種身，從幾個方面來說呢？由十個方面來講：一個是相，一個是證得，一個是自在，一個是依止，一個是攝持，一個是差別，一個是德，一個是甚深，一個是念，一個是業。從這十個方面來講佛的三身，這個頌就把整個彼果智的總科都拿出來了。 「爲明諸佛所得之身，故說相等嗢柁南頌」，佛的三身從這十個方面來講。先說一個集施頌，這個頌說完了，總的科有了，下邊一點一點講。 乙二　廣釋 丙一　相 論曰：諸佛法身以何為相？應知法身略有五相。 釋曰：應知法身有無量相，今於此中略說五種。 「諸佛法身以何為相」，第一個是相，佛的法身以什麽爲相呢？「應知法身略有五相」，佛的法身總的來說有五個相。這是略標一下，下邊就廣說五個相。 丁一　轉依相 論曰：一轉依為相，謂轉滅一切障雜染分依他起性故，轉得解脫一切障、於法自在轉現前清淨分依他起性故。 釋曰：轉滅一切障雜染分依他起性故者，謂轉滅依他起性雜染分。轉得解脫一切障於法自在轉現前清淨分依他起性故者，謂於一切法自在轉住故，轉得依他起性清淨分。 「一轉依為相，謂轉滅一切障雜染分依他起性故，轉得解脫一切障、於法自在轉現前清淨分依他起性故」，轉什麼依呢？就是說把一切有障的、雜染分的（雜染就是有漏的、不清淨的）依他起，轉成解脫一切障的、於法自在轉的、能夠使它現前的這個清淨分的依他起性，把它轉過來。 「釋曰：轉滅一切障雜染分依他起性故者……」。世親的解釋比較簡單，我們參考王恩洋的。「此是能對治道，能解脫彼一切障故33」，前面說的彼果斷，是障除去之後所顯的真如；這裡不是從去障角度談，而是從有爲方面說，是能對治道，「能解脫彼一切障故」。前面也說轉依，看起來是一樣，實際上不一樣。前面說的是障除去之後所顯的空性；這是能夠對治障的對治道，就是無分別智，能夠解脫那些障。要解脫障，哪個來解脫呢？對治道，對治道要有智慧，沒有智慧，障就不能除。「於彼諸障既解脫已，故能於法得自在轉」，有障，法就不能自在。例如我們給人家捆起來或者關起來，那就不自在，把繩子解開了，那就自在，想到哪裡去就到哪裡去了。所以說，障解脫之後，於一切法自在轉。要解脫一切障，靠什麼？靠對治道，對治道就要有智慧。這是從智慧方面說的，從有爲的功德方面說的。「令得現前」，使這個轉依能夠起現行。「謂於淨法自在能證修得，於諸染法能正知斷」，染法斷掉之後，清淨的法能夠證到。前面這個彼果斷也講轉依，現在彼果智也講轉依。這兩個轉依有沒有差別？有差別的。「彼轉滅遍計所執性，轉得圓成實性」，那個果斷的轉依是把遍計所執性轉成圓成實性，是從無爲方面說。而這個轉依則是把染分的依他起轉變成淨分的依他起，這是從有爲的功德方面說。應知這兩個轉依有差別，一個是斷的轉依，一個是智的轉依，不一樣。 丁二　白法所成相 論曰：二白法所成為相，謂六波羅蜜多圓滿得十自在故。此中壽自在、心自在、眾具自在，由施波羅蜜多圓滿故；業自在、生自在，由戒波羅蜜多圓滿故；勝解自在，由忍波羅蜜多圓滿故；願自在，由精進波羅蜜多圓滿故；神力自在，五通所攝，由靜慮波羅蜜多圓滿故；智自在、法自在，由般若波羅蜜多圓滿故。 釋曰：白法所成為相等者，謂由六波羅蜜多圓滿故，證得法身十種自在，是彼自性，故名所成。壽自在者，應知隨欲齊幾時住，便能如意示現己身。心自在者，謂生死中能無染污。眾具自在者，謂於食等十種眾具，隨其所欲，如意能得。如有頌言： 諸菩薩思惟　若淨若不淨　一切成美妙　皆由意自在 應知如是三種自在，皆由布施波羅蜜多圓滿為因。 第二，以「白法所成為相」，一切無漏善法所成的是他的相。「謂六波羅蜜多圓滿得十自在故」，六個波羅蜜多圓滿之後就有這十個自在。十個自在裡邊，壽自在、心自在、眾具自在，由施波羅蜜多圓滿而得到。業自在、生自在，由戒波羅蜜多圓滿而有。勝解自在，由忍波羅蜜多圓滿而得到的。願自在，由精進波羅蜜多圓滿而得到的。神力自在（屬於五通的神力），由靜慮波羅蜜多圓滿而得到的。智自在、法自在，由般若波羅蜜多圓滿而得到的。這十個自在分由六個波羅蜜多圓滿。 「釋曰：白法所成為相等者」，先說什麼叫「白法所成為相」。「謂由六波羅蜜多圓滿故，證得法身十種自在，是彼自性，故名所成。」這是總的提一下，意思還沒講透，我們看看《無性釋》。「白法所成為相等者，謂諸聲聞所得轉依唯是煩惱永斷所顯，無有白法所成為相」，得到的轉依只是斷煩惱障所顯的，所知障沒有斷。聲聞所得的轉依單是煩惱障斷，一切白法沒有證到，所以說沒有白法所成的相。「若諸菩薩所得轉依，修習六種波羅蜜多極圓滿故，白法自性十種自在以為其相」，這個白法自性十種自在為它的相。「於此時中，無有一念是無記分，況染污分」，這裡邊全部是善法，一念的無記心都沒有，何況有不善的染污的呢！都沒有了。所以說他全部是圓滿的白法。所謂白法爲相，就是白法自性十個自在爲它的相，白法自性就是十個自在。《世親釋》的那一段文看起來沒有那麼清晰，而《無性釋》里就說十個自在就是白法的自性。下面要講十個自在了。 「壽自在者，應知隨欲齊幾時住，便能如意示現己身」，壽命自在，他要想住世多少時間都能如意，隨心所欲。 「心自在者，謂生死中能無染污」，生死之中，不管你心怎麽生起，中間不生一個染污。孔子說「七十而從心所欲不逾矩」，他七十歲時候，隨便起什麽念頭好了，沒有一個違犯規矩的事情在裡邊。這個是儒家的，當然層次相對低一些，那麽佛的境界當然更高，隨便你怎麽用心，中間毫無染污，在生死中沒有一點可以染污他的，隨心自在，沒有起一點點染污。 「眾具自在者，謂於食等十種眾具」，眾具，一般就是飲食、衣服、臥具、醫藥等等。世親菩薩說有十種，當然有他依據，一般都沒有把十種具體地說出來，世親菩薩也沒有說，那就算了。「隨其所欲，如意能得」，飲食、衣服、臥具、醫藥等等，隨所想要什麼就能得到。 舉個頌來證明。「如有頌言：諸菩薩思惟，若淨若不淨，一切成美妙，皆由意自在」，菩薩心裡這麼作意，無論是淨的東西還是不淨的東西，只要菩薩心裡一觀想，一切都成美妙的。根據你心裡所想，都自在能得。這是拿飲食來說，其他的由此可知，就不說了。 「應知如是三種自在，皆由布施波羅蜜多圓滿為因」，這個壽自在、心自在、眾具自在，是以布施波羅蜜多圓滿為因的。我們由此也可以推出，你要壽能夠自在一點點，你要心能夠自在一點點，你要資具能夠自在一點點，不說菩薩那麼大的自在，你就要在布施波羅蜜多下點功夫，就可以得這一方面的果，多少得到一點。 業自在、生自在由戒波羅蜜多圓滿故者，謂此能攝彼能生因及所生果故。應知此中業自在者，由身語業自在而轉，隨所欲生業現前故。生自在者，應知於生自在而轉，於諸趣等隨其所欲攝受生故。由此道理，顯修屍羅於其業因及於生果皆得自在。 「業自在、生自在由戒波羅蜜多圓滿故者，謂此能攝彼能生因及所生果故。」世親菩薩以因果關係把這個「業」跟「生」聯繫了起來。我們凡夫造了什麽業就生什麽地方；菩薩就可以自在，要生什麼地方去，就造什麼業，將來決定生那個地方去。這兩個都自在，而又有因果的聯繫在裡頭。能生因是「業」，所生果是「生」。 「應知此中業自在者，由身語業自在而轉，隨所欲生業現前故」，這個身語業，隨心自在，要它怎麼生起它就怎麼生起。業生起目的就是要去投生，你想要生到哪一個趣去度眾生，你必定要有這個業纔能生得去。這個業就能自在造。這個業自在造了之後，決定會生。所以造了業，果決定會生，生的業就可以現前，隨所欲生，這個業就現前。能生的業，從因上說；生自在，從果上說。 「生自在者，應知於生自在而轉」，要生什麼地方，都可以自在。你要度眾生去，生兜率天、生忉利天等，都可以隨心自在而轉。「於諸趣等隨其所欲攝受生故」，「諸趣」就是五趣，你要投生哪一趣，都可以去。生這一趣當然先要有生這個趣的業，所以要有前面那個業的因，纔能得到生的果。所以這業自在和生自在有因果關係。「由此道理，顯修屍羅於其業因及於生果皆得自在」，由這個道理說明修戒波羅蜜多圓滿之後，業的因、生的果他都能自在。因為業因自在，果的生當然也自在，這是由戒波羅蜜多圓滿所成的。 勝解自在由忍波羅蜜多圓滿故者，謂令諸法皆隨心轉，隨逐勝解，如所勝解一切事成。如隨所欲轉變地等令成金等，轉變水等令成火等。以修忍時隨諸有情意所樂轉，故令獲得於一切法皆隨心轉。 「勝解」就是說起了一個勝解心，決定無疑的一個心，你要這麽想，它就能夠隨你心而轉，這個由忍波羅蜜多圓滿。「謂令諸法皆隨心轉」，根據你的勝解，一切事情能完成。例如，你心裡要變大地為黃金，你起個勝解——「這是黃金」，這個地就變黃金。要讓水變成火，你起個勝解心，「這決定是火」，那就成火。爲什麽修忍辱波羅蜜多會成就這個勝解自在呢？下面就說一個理由。 「以修忍時隨諸有情意所樂轉，故今獲得於一切法皆隨心轉」，因為你因地的時候修忍波羅蜜多，有情歡喜怎麽的，你順了他做，你忍辱，不去違背他，那麽果上，一切法也隨心而轉。你心裡想什麼，都可以達到目的。那是從因上來的，因上能修忍辱，就是說能夠順有情的心；果上，一切法就隨你的心。所以，你要一切法隨你心，得先要修忍辱。 有的人住在團體裡邊，什麼都不稱心，什麽人家對他不好，什麽都不如意。你要考慮考慮，你忍波羅蜜多好好修一下吧。你忍修好之後，一切隨心轉；你現在不隨心轉，表示你忍波羅蜜多不夠。把《利器之輪》看一看，不要怨天怨地，還是來對治自己的煩惱、業，這還好一些。很多人跟我反映，哪裡不好，哪裡不好，什麼就他自己好。這個我們想一想也不對：你就那麽好，人家就那麽壞？也不太可能吧！我們修行就是要除掉一個「我」，你說你那麼好，你把這個「我」包得那麼緊，說「我」好，這個跟佛教就違背了。這裡顯出忍波羅蜜多有這麼大好處，我就奉勸大家今天學了以後，多修一下忍波羅蜜多，還談不上波羅蜜多，多修一下忍辱，對你一定有好處，當下清涼。因為你什麼都不滿意，就像熱鍋上的螞蟻一樣，煩惱得很。有人經常說業障重，我就跟他說：你業障不重，煩惱重。把煩惱推到業障上去，推到客觀去了，你好好對治煩惱就對了。你什麼都不如意，是你煩惱嘛，哪裡是業障？你得了人天身，又有暇滿學佛法，乃至於出家，還怎麽業障重！業很好了，沒有什麽業障。你的煩惱重，這裡不如意，那裡不如意，總感到自己受委屈，人家都壞，都是惡人，逼害你。你想一想，到底是業障，還是煩惱？現在給你一付藥，忍辱，好好地吃下去，會好起來。 願自在由精進波羅蜜多圓滿故者，謂修精進一切所作皆能究竟，故所思事一切皆成。應知在昔修精進時，隨所作事皆能究竟，中無懈廢，由此為因，今隨所願如意皆成。 「願自在由精進波羅蜜多圓滿故者」，一切願都能夠滿，是什麼原因呢？精進波羅蜜多圓滿的緣故。「謂修精進一切所作皆能究竟」，修精進的人做一件事情，困難來了，不害怕，還要堅持下去，這樣事情纔做得成；碰到一點點困難，就打退堂鼓，那就萬事無成。你因地上能夠精進，一切發了願要做的事情都能夠把它完成，「故所思事一切皆成」，你心裡想要做的事情，因為精進的緣故，都能夠成功。「應知在昔修精進時，隨所作事皆能究竟，中無懈廢，由此爲因，今隨所願如意皆成」，你要知道這是過去在因地上自己修精進波羅密多的時候，不論什麽事情都精進地把它完成，都能究竟地完成，中間沒有懈怠，沒有廢棄，因此現在感到了的這個果，「所願如意皆成」，你發什麼願都能成功。 有的人就發了很多願，寫了很多偈子給我看，發什麽什麽願。那你要精進，單是口裡發了願，能不能完成，不知道的。你要以精進做它的後盾，這個願纔有保障。要使所發的願圓滿，你就要好好考慮，你精進夠不夠？碰到困難退不退？如果你碰到困難就退，那你想所願皆滿，成大問題；而且這個退或不退都是有等流果的。 我們記得以前一個學法的，他碰到困難總是要退。他分配工作，分到艱苦的地方去，要退，就回來了。後來出家，到五台山，又退了。退！退！退！退得沒辦法，進不去了。他過去有這個退的因，將來困難來，這個退的因會起作用，産生一個等流果，碰到困難就會退。出家還會退的，有些人就這樣，這就糟糕，退是不好的。所以一個好事情不讓它退，以後不論什麽困難，都會拚命地爭取不退，這個是好的等流果。 這樣子，精進波羅密多圓滿了，一切願都會圓滿。這是因果，都有一定的聯繫的。 神力自在五通所攝由靜慮波羅蜜多圓滿故者，謂由靜慮，心有堪能，引發種種神通所作，非但由此陵空往來，亦能了知他心等事，由是說言五通所攝。 「神力自在五通所攝」，這個「神力」包括五通在裡邊。「由靜慮波羅蜜多圓滿故者，謂由靜慮，心有堪能，引發種種神通所作」，靜慮波羅密多圓滿，由定纔能生神通。經常有人跑來試驗我們的神通：我什麼事情你知不知道？依我們看，這是個笑話。一般沒有神通的，無法說；有神通，一般情況下也不能說。再者，神通不是那麼容易得的，要得了甚深的禪定纔生出來。外道或鬼神附體產生的通，沒有還好一些，有了還害人。法輪功，若沒有一點鬼通，怎麼會有那麼多人相信它？正因爲相信它的鬼通，就上當了，越做越錯，把自己燒掉了還認爲是證什麽涅槃了。火燒進地獄去了，你還不知道，以後苦了，就來不及了。菩薩戒里有說的，這些神通變化不是不用，有必要的時候還是要用的，但是不能隨便用，也不能隨便說，也不要隨便去試探人家的神通。我記得恩師感嘆那些人所謂的「神通」，說：我們修了幾十年還沒有神通，你哪能那麼快就有神通了？那些外道往往是騙人的。恩師那麼有成就的人，他還謙虛，說沒有神通，我們哪個敢說自己有神通？你不要試了，也不要裝模作樣地來試驗有沒有神通，我們是不講神通的，就是這個話。 「非但由此陵空往來，亦能了知他心等事」，神足通，騰空往來等等。還有他心通，了知他心。「由是說言五通所攝」，這五個通都在裡頭，包括神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。這是靜慮波羅密多圓滿，神通圓滿。這是甚深境界，不要把鬼通混在裡頭。鬼有報得通，這個大力鬼神，他由業報自然感得一些功能，是超過人的功能。這個功能有時附在人身上而成的所謂的神通，那就是鬼通，那就是被人家控制了，不是你自己發的通。給人家控制了，失去自在，那是很不好的事情。 智自在、法自在由般若波羅蜜多圓滿故者，謂遍了知一切爾燄，名智自在；如其所欲能正安立契經等法，名法自在。又由慧力安立蘊等一切法體，名智自在；此後所得一切種智，名法自在。 智自在、法自在，由般若波羅蜜多圓滿的緣故。這裡世親菩薩各說了兩種解釋。 第一，「謂遍了知一切爾焰」，「爾燄」，意譯為所知、境界、智母、智覺，就是能生智慧的境界。一切所知的境都能夠了知，這個叫智自在。「如其所欲能正安立契經等法，名法自在」，如其所欲，能夠自在地善巧安立、施設種種微妙的法，契經、重頌等等，令其他有情能夠聞法開悟，廣度一切，這個叫法自在。這第一種解釋，好像跟名相很順，看起來很容易理解。 第二種解釋，「又由慧力安立蘊等一切法體，名智自在」，用智慧的力量安立施設蘊處界等一切法的體，這個叫智自在。他有這個智慧，能安立。「此後所得一切種智，名法自在」，經過修行，最後得到一切種智（最高的智慧），叫法自在。這個解釋好像要轉個彎，第一個比較直截了當一些。這兩個註解都可以用，世親菩薩都舉了。 這是第二個法身相，白法所成相，就是十種自在。 丁三　無二相 論曰：三無二為相，謂有無無二為相，由一切法無所有故，空所顯相是實有故。有為無為無二為相，由業煩惱非所為故，自在示現有為相故。異性一性無二為相，由一切佛所依無差別故，無量相續現等覺故。此中有二頌： 我執不有故　於中無別依　隨前能證別　故施設有異 種姓異非虛　圓滿無初故　無垢依無別　故非一非多 第三個相是「無二為相」，一切法都是無二的。「無二」就是非有非無、非一非多等等。下面舉幾個「無二」的例子。 「謂有無無二為相」，「有、無」無二，這是一個。「由一切法無所有故，空所顯相是實有故。」這又是唯識宗的特色，「一切法無所有」，遍計所執的法沒有，是無；空所顯的相（圓成實性）是有的，把一切遍計所執空掉了之後，顯出那個圓成實性，是實在有的。那是怕人們墮入斷空，再再強調這是有的。我們想一想，這個「有」到底怎麼有呢？說一切法是自性空的，圓成實性也是法，但又說它是有的。那就是說這個「有」不是我們所執著的那個法。這個「有」是很微妙的有，若執圓成實性是有的話，又是執了一個法，這個法還是要空的。這個空所顯的相、圓成實性所顯的相是有的，這個就是無二，就是非有非空。 「有為無為無二為相，由業煩惱非所為故，自在示現有為相故。」這是第二個無二，「有為、無為」無二。這裡的「有為」跟《俱舍》里的「有為」有一點點差異。《俱舍》的「有為」，有生住異滅的叫有為；這裡的「有為」指由煩惱業所造作的，叫有為。所以說學論不要亂套，把其他論上的意思套過來，那樣會產生矛盾。在本論里，煩惱業所造作的叫有爲。煩惱業所造作的沒有了，你證到法身轉依了，那還有什麽煩惱業呢？所以說，「由業煩惱非所為故」，沒有業煩惱的所為，叫非有為。「自在示現有為相故」，但是佛又不是聲聞的灰身泯智，還有自在顯現一切有為相，廣度眾生，這個有的，也是非無為。所以說非有為非無為，也叫「有為、無為」無二了，這是一對。 另外一對，「異性一性無二為相」，諸佛到底是一尊一尊不一樣的呢，還是相同的一個？這不能說一也不能說異，這是非異非一，也叫「異性、一性」無二。「由一切佛所依無差別故」，為什麼不是異呢？一切佛所依的法身是沒有差別的；但是「無量相續現等覺故」，無量的相續（無量的有情）各各發的心不同，各各修的行不同，各各經歷不同，度眾生的前後次第也不同，也不能說是一個。所以說非一非異，也是「一、異」無二。 這裡舉了幾個例子。當然一切世間法都是相對的，從真正意義來說，相對法都不實在，都是無二的。所以中觀裡邊說了八個，把一切法都概括了。這裡就舉了三個例：有無、有為無為、一異。 「此中有二頌」，這是解釋「一性異性」的，就是諸佛到底是一尊，還是各異的。有兩個頌特別解釋這個問題。 「我執不有故，於中無別依；隨前能證別，故施設有異。」證了佛，當然沒有我執。有了我，纔有我你他。「於中無別依」，沒有我執就沒有我你他，那就「非異」。「隨前能證別」，但是因地上能證者確是各不一樣，釋迦牟尼佛有釋迦牟尼佛的因緣，毗婆尸佛有毗婆尸佛的因緣，修的方法、次第都不一樣，也「非一」，所以說「故施設有異」，也不是一，是有異的。前面說非異，後面說非一。 「種姓異、非虛、圓滿、無初故；無垢依無別。故非一非多。」這個頌，有人說玄奘法師翻得不妥，這個話我們不敢說。玄奘法師在印度學了那麼多年，爲他的師父印可的，說他翻錯了，我們不敢。我們還是老老實實的，根據玄奘法師的翻譯來理解。（頌義下面解釋） 釋曰：有無無二為相者，謂一切法遍計所執性相非有，故非有相；空所顯示圓成實性其體實有，故非無相。有為無為無二為相者，是非有為自性非無為自性義。非業煩惱之所生故，非有為相；於有為中得大自在，數數示現，名有為相，由此意趣非無為相。異性一性無二為相者，所依法身無差別故，非是異相；無量依止所證得故，非是一相。俱一無故，名無二相。復以伽陀顯如是義。我執不有故於中無別依者，謂於世間我執力故，有別依身；此中我執都無有故，無別依身。若所依身無有差別，云何而得許有多佛？隨前能證別故施設有異者，由多依身各所證得，故有差別。 「有無無二為相者，謂一切法遍計所執性相非有，故非有相」，遍計所執的相是沒有的，所以說「非有相」。「空所顯示圓成實性其體實有，故非無相。」空所顯的圓成實性這個體不能說沒有，應當是有的，「故非無相」。非有非無，就是「有無無二」。 有人說，非有非無怎麽成了無二？「無二」是一個東西嘛。不是這個意思。兩個邊，兩個極端，有邊、無邊都沒有，這叫無二，是沒有兩個邊的中道。既不是有邊，又不是無邊，無二，沒有這兩個邊，就叫中道。你說有二，就是邊，有邊執那不是中道。所以說真的契入中道，一切邊執見都要去掉，生滅無二，有無無二，有為無為無二。入不二法門嘛，《維摩詰經》里講了很多，我記得《六祖壇經》也講不二，那就是這個意思。不要說不二就是一，也不是這個意思；沒有兩個邊叫不二。 「有為無為無二為相者，是非有為自性非無為自性義」，就是非有為非無為。這裡什麼叫非有為呢？「非業煩惱之所生故，非有為相」。煩惱業要造作，造作就生這個果報，這是造作，這個叫有爲，跟《俱舍》里的有生住異滅的叫有爲意思不一樣。《俱舍》的「有為」包括道諦，道諦是有為的無漏法；而這裡的「有為」卻不能這樣講，只是業煩惱所造作的就叫有為。在佛果上，既然煩惱業都滅掉了（煩惱滅掉了，就不造業），這個「有為」就不成立。「於有為中得大自在，數數示現，名有為相，由此意趣非無為相」，那佛的無住涅槃，前面說過，悲不住涅槃，不捨生死，雖然煩惱是沒有，而他還要去示現生死，廣度眾生。廣度眾生的時候，所做的都是有為相，無為就不動了，所以非無爲。這個既非有為，不是煩惱業所生的；也不是無爲，因爲佛對一切法都自在，到處示現度眾生，受用身也好，變化身也好，到處示現。前面是非有爲相，後面是非無爲相，那就是有爲、無爲無二。這個「無二」就是沒有兩個邊，兩個邊執見沒有。 「異性一性無二為相者，所依法身無差別故，非是異相」，一切佛都是依法身的，這個法身功德是一樣的，就是非異相，不是有差別的。「無量依止所證得故，非是一相」，很多的有情，他成佛有各式各樣的因緣，所以諸佛也不是一個。 「俱一無故，名無二相」，就是說兩邊都沒有叫不二，並不是說兩個變成一個。既不是異，也不是一，不著兩邊，就是我們說的無二相。 「復以伽陀顯如是義」，佛到底是一尊，還是有差別的多尊？這個問題，又用兩個頌來說明這個非一非異的道理。 「我執不有故於中無別依者，謂於世間我執力故，有別依身」，因為世間上的人有我執，執著這個是我，這是你，這是他，各式各樣。「此中我執都無有故，無別依身」，佛的法身裡邊哪有什麽我執呢？早就滅掉，連阿羅漢都滅掉了。既然沒有我執，所依身應當是沒有差別，你我他這些都沒有，所以說沒有別依身。 「若所依身無有差別，云何而得許有多佛？」如果所依身都沒有差別，只一尊佛就好了，爲什麽還有那麽多佛？釋迦牟尼佛、毗盧遮那佛、毗婆尸佛等等，這些佛怎麽有差別呢？「隨前能證別故施設有異者，由多依身各所證得，故有差別。」行菩薩道成佛，從因地來說，各式各樣，不一樣，發的願、碰到的事情等等都不一樣。從因地這方面說，各式各樣的，你不能說只有一尊佛，所以說也有差別。 這第一個頌是說，我執都沒有了，我你他哪裡有呢，當然只有一個了。但是因地上能證的有情各式各樣的，所以安立有很多的佛。第二個頌，再說明一下這個意思。 為顯此義復說伽陀。種姓異故者，謂諸菩薩種姓差別有多種故。非虛故者，種姓異故加行亦異，加行異故資糧圓滿亦有多種。由是因緣，若唯一佛，余者資糧應虛無果。圓滿故者，諸佛具作一切有情利益等事，謂正安立於三乘等；若執如來不安有情置於佛乘，所作佛事應不圓滿。由此道理應許多佛。無初故者，如彼生死流轉無初，諸佛亦爾；若唯有一，即應有初。是故不一。無垢依無別者，由佛無垢法界為依無差別故，無有多種。故非一非多者，由此道理，顯示諸佛非一多相。 「種姓異故者，謂諸菩薩種姓差別有多種故。」這裡很明顯，無著菩薩也好，世親菩薩也好，都講種姓的。如果說種姓不符合這個論的體系，那就成問題了，他是講種姓的。「種姓異故」這句話什麼意思呢？菩薩有種姓差別，有多種差別。 「非虛故者，種姓異故加行亦異，加行異故資糧圓滿亦有多種」，種姓不一樣，加行、做的事情、修行也不會一樣；加行不一樣，積集資糧圓滿的快慢、次第也不會一樣，應當也有多種差別。「由是因緣，若唯一佛，余者資糧應虛無果」，這是解釋「非虛」。假如說只有一尊佛的話，那其餘的人修行積集很多資糧，應該是虛的了，就是說不感果。只有一尊佛成，第二尊沒有了，那麽多的有情在修行，積集很多的資糧，不是虛勞無果了嗎？所以「非虛故」。既然不虛，當然應有很多佛，不是只有一尊佛。這又是一個理由。 「圓滿故者，諸佛具作一切有情利益等事，謂正安立於三乘等」，佛饒益一切有情，都是做這個事情，總的來說，就是安立一切眾生，看他根機，或者是以聲聞乘度化他，或者是以緣覺乘度他，或者以最高的佛乘來度他。「若執如來不安有情置於佛乘，所作佛事應不圓滿」，假如說只有一尊佛，沒有第二尊佛，你不能以佛乘安立其他有情，只能以聲聞乘或緣覺乘安立他。你這樣說，佛的功德就不圓滿了。本來一切佛都要安立眾生以三乘得度，你卻只安立兩乘，因爲除了這一尊佛之外，沒有第二尊佛，那這個佛乘就虛設了。這個不圓滿，他的功德就不能圓滿，這也是有問題。「由此道理應許多佛」，由這個道理，佛應該不只是一尊。 「無初故者，如彼生死流轉無初，諸佛亦爾」，生死流轉是無始的，不能說從哪一個時候開始，成佛也是一樣。我們經常碰到一些人問：哪一尊佛是最初的？他們應該想想：這個最初的時間怎麼能指得出來？時間都沒有最初，哪有最初的佛？這個就不好說。大家都知道，任何人成佛，都要親近很多佛，要去他們那裡承事供養、學習，再修習很多波羅蜜多，如果說有最初的一尊佛，那他連親近的佛都沒有，他怎麽修呢？第一尊佛前面沒有佛了，這話就說不通。「若唯有一，即應有初」，假如只有一尊佛，就有第一尊佛。但是這第一尊佛是沒有的，爲什麽？每一尊佛都要親近很多的佛，第一尊佛前面沒有佛，他怎麽親近呢？親近不了，他就成不了佛。那就把自己都否定掉，所以說無初，佛是沒有第一尊的。「是故不一」，所以說不是一尊佛。這裡說了爲什麽佛不是只有一尊，而是有很多的，應當是有異的。 「無垢依無別者，由佛無垢法界爲依無差別故，無有多種。」這是說非異。「無垢依」，就是說佛都是依靠沒有垢的、沒有障的法界，這個是同一的。所依無差別故，佛也應當是沒有異，因爲所依的是無差別的，能依當然也是無差別。 「故非一非多者，由此道理，顯示諸佛非一多相。」這是總結，說一也不對，說多也不對。所以諸佛不能說是一尊，也不能說是多個。說「一」有毛病，說「多」也有毛病。該怎麼說呢？一異無二。這個話好像是逃避，不是逃避！本來佛的境界是不思議的，你怎麼能依靠我們這個思議的心來思惟佛的境界？說到這裡為止，無法再說下去了。就是說，機器有缺陷，要去測量宇宙的一切現象，你怎麼測量得了呢？測量不到，你所測量的，僅僅是這個機器的功能所能得到的東西，超出它功能的東西，沒有辦法測量。我們的思惟也是一樣，僅僅對思惟力量所能及的才能思惟，超過這個思惟能力的東西，你怎麽思惟？沒有辦法，所以叫不可思議。這就是非一非多。 說了半天，就是無二為相。總的來說，佛法身的第三個相就是無二相。 丁四　常住相 論曰：四常住為相，謂真如清淨相故，本願所引故，所應作事無竟期故。 釋曰：由三因緣顯常住相。真如清淨相故者，清淨真如體是常住，顯成佛故，應知如來常住為相。本願所引故者，謂昔發願常作一切有情利樂，所證佛身此願所引，由此本願非空無果，應知如來常住為相。若謂如來所作一切有情利樂已究竟者，此義不然，所應作事無竟期故，以於今時猶有無邊所應作事，一切有情未涅槃故。由是因緣應知如來常住為相。如是說已，應知諸佛不可思議，由是因緣，不可思議今當顯示。 第四個，常住為相。我們經常說「常」是一邊，這裡的「常」是常樂我淨的「常」，是絕待的，不是我們一般所說落入兩邊的「常」。說佛法身常，有三個理由。「謂真如清淨相故」，真如，我們前面學過，它是清淨的，無始無終的，這是一個原因。無為法怎麼會變？無為法是常住的。第二，「本願所引故」，發願盡未來際要度眾生，那麼這個願是常的，成的果當然也是常的。「所應作事無竟期故」，要做的事情做不完，眾生無邊，你這裡度了那裡還有。你說無邊的眾生什麼時候度完呢？這是數學裡邊的無窮大，你沒有辦法做完，那麼既然事情做不完，那就永遠做下去，這也是常。這個「常」跟執常邊的「常」不一樣，下邊還要講。有種常是無為的「常」；而這裡是所應做事無竟期的「常」，是說不斷地做，並不是不動的、靜止的常，不是那個意思。 「釋曰：由三因緣顯常住相」，佛不是證了之後就沒有了，他的作用是永遠存在下去的，就是這個「常住」的意思。 第一個理由，「真如清淨相故者，清淨真如體是常住」，無爲法，你不能說它斷掉了，」真如斷掉了，沒有了「，不能這麼說！「顯成佛故，應知如來常住爲相」，成佛就證到真如了，真如是常住，佛應當也常住。這是一個原因。 第二個理由，「本願所引故者」，過去發願的時候。「謂昔發願常作一切有情利樂」，過去因地發願是要盡未來際做一切有情利益安樂的事情，果上所證佛身是誓願所引的，因果要相應。比如阿彌陀佛四十八願，由此願引成了莊嚴極樂世界的依報，以及阿彌陀佛的正報，這是因果相稱的。你既然發的願是要盡未來際度一切眾生，果上的佛身當然也是常住。這個常住，並不是凝然不動的常住，是不斷地做，到處在做。這個願所引，「所證佛身此願所引，由此本願非空無果，應知如來常住爲相」，我們發了願，不會空無果的，既然有這個願，決定會有那個果，所以說佛是常住。這個「常」不是斷常的常，而是不斷度眾生的「常」。 第三個理由，「若謂如來所作一切有情利樂已究竟者，此義不然」，有人說，佛要度一切眾生，成了佛之後，度眾生的事情也就完成了，究竟了，到家了。這個話不對，為什麼不對呢？「所應作事無竟期故」，所做的事情是沒有完的，沒有做得完的時候，什麼原因？「以於今時猶有無邊所應作事，一切有情未涅槃故」，就是說現在還有無邊的事情要做，這是因為還有很多有情沒涅槃。他們沒有涅槃，你要度他們，那事情就無窮的多。這一輩子度，那一輩子度，以這個方式度，以那個方式度，事情就無窮的多。「由是因緣應知如來常住為相」，從這個道理說，佛是常住的。這個常住不同於聲聞緣覺的灰身泯智。這跟斷常的「常」不一樣，這個一定要簡別。 「如是說已，應知諸佛不可思議」，前面說了那麽多，有些想不通，例如，又是無二了，又是常住了。無二，不執兩邊，後面卻又說常住。「應知如來不可思議」，歸根到底，你要知道的佛的功德不可思議。前面我們已經說過，這些事情你要追到底是沒有辦法的，因為我們的思想、能力都到此為止，再超越不過去，只好說不可思議了。「由是因緣，不可思議今當顯示」，這個不可思議到底怎麽回事？我們還要說一說。 第五個相，不可思議相。 丁五　不可思議相 論曰：五不可思議為相，謂真如清淨自內證故，無有世間喻能喻故，非諸尋思所行處故。 釋曰：自內證故者，謂諸如來自內所證。由此真如自內證故，非諸尋思所思議處。於諸世間亦無與此相似譬喻可喻令知。 「謂真如清淨自內證故」，真如是清淨的，是內證的。「無有世間喻能喻故」，世間沒有一個比喻可以用來比喻。我們經常說，「如人飲水，冷暖自知」，這是個比喻，但真如到底怎麽一回事情，還是沒法說。所以「非諸尋思所行處故」，一切尋思（我們的思想推論）無法觸及到真如，這個境界不是尋思境界。 「自內證故者，謂諸如來自內所證」，佛自己證的境界，菩薩都沒辦法測量，我們凡夫怎麽能知道呢？只好跟你說不思議。「由此真如自內證故，非諸尋思所思議處」，一切尋思（我們的思想）不能達到，不是我們思議的境界，超出了我們思議的處所。「於諸世間亦無與此相似譬喻可喻令知」，世間也找不出一個同喻（相似的比喻）來比。那怎麼說呢？只好說這個話：不可思議。 什麼叫不可思議呢？你要去想它說它，都達不到它，就是」心行處滅，言語道斷「。你要說它，這個言語到此爲止，無法說；你心要想它，思不可及。」心行處滅，言語道斷「，心也想不到，說也說不來，不可思、不可議，就是這樣。佛的境界確實是這樣，不可思、不可議。不可思、不可議的東西，你勉強地要去思議它，最後的結果是什麽？發狂，精神病了，或者想錯了，執著邪見了，本來不可想的東西你非要去想。所以說在某些地方，知道自己智力有限，不思議就不思議。《科頌》裡邊也說了，「不思議處不思議」，實在不可思議的地方，就不要思議。「仰推如來非我境」，這是佛的境界，我們沒有辦法解釋。你勉強要思議的話，不是生邪見，就是發狂。那就自找苦吃，同時還要害人，划不來。 以上說了佛法身的五個相。（第三十五講完）