攝大乘論世親釋講記 · 第三十四講
甲五 釋疑難
論曰：若諸菩薩成就如是增上屍羅、增上質多、增上般若，功德圓滿，於諸財位得大自在，何故現見有諸有情匱乏財位？見彼有情於諸財位有重業障故，見彼有情若施財位障生善法故，見彼有情若乏財位厭離現前故，見彼有情若施財位即為積集不善法因故，見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故。是故現見有諸有情匱乏財位。此中有頌：
見業障現前 積集損惱故 現有諸有情 不感菩薩施
有些不好想通的問題，這裡就解釋一下。菩薩有增上戒、增上心、增上慧，功德都是圓滿的，「於諸財位得大自在」，菩薩對於財富、地位得大自在，可以隨便布施。「何故現見有諸有情匱乏財位？」但是我們看到現在還是有許多有情很窮、沒有財，這是什麼原因呢？菩薩的能力很大，為什麼不布施？這有很多原因。
「見彼有情於諸財位有重業障故」，有的有情你布施他，他有業障，他受不了，布施也沒有用。他本身有業障，有很重的業障，輕的可以把他轉過去，很重的業障，他轉不過去，沒辦法加持，那就還是窮的。
「見彼有情若施財位障生善法故」，有的人本來修善法的，假如財位給了他之後，錢一多不修了，善法生不起來，那麼暫時就不給他財位。
「見彼有情若乏財位厭離現前故」，有的有情沒有錢、很窮，他厭離心生起來，修行了，出離心生起來了。你給他錢，錢一多，他厭離心生不起，他要貪著世間，他不能修。這一類有情也不給他財。
「見彼有情若施財位即為積集不善法因故」，還有一種有情，你給了他財位之後，他做壞事去，造了很多不善法的因，那麼暫時也不給他。
「見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故」，假如財位給他之後，他要去損惱其他有情，他有錢有勢之後，他要迫害其他有情。這樣的有情，暫時也不給他財位。
所以雖然菩薩於財位得大自在，但是現在還是看到有很多有情非常窮，沒有感到菩薩的布施，就是這些原因。為什麼菩薩力量那麼大，有人還是受苦呢？這個疑難就這樣解釋。
這個頌是總結。「見業障現前，積集損惱故」，因爲重業障、障善法、要損惱有情等等，所以說看到有一些有情沒有感得菩薩的布施。
釋曰：此中顯示，由是因緣，菩薩雖得財位自在，具足大悲，而不施與有情財位。見彼有情於諸財位有重業障故者，謂諸有情有障菩薩神力惡業，由彼惡業障礙菩薩無障礙智；由見此故，雖有堪能，雖彼匱乏，而便棄捨。此中應引餓鬼江喻，如江有水無障飲者，然諸餓鬼由自業故不能得飲。此亦如是，江喻菩薩，財位喻水，鬼喻有情，如彼餓鬼不合飲用江中淨水，如是有情不合受用菩薩財位。
「此中顯示，由是因緣，菩薩雖得財位自在，具足大悲，而不施與有情財位。」菩薩雖然布施波羅蜜多圓滿，六個波羅蜜多或者十個波羅蜜多都圓滿，他對財位得大自在（後邊要講，有多種自在），他又有大悲心，要救眾生的苦，他看見眾生苦惱，他該施了，然而現在卻沒有施與有情財位，看到很多有情還是很窮，菩薩沒有布施他，這是什麼原因？下邊是幾個原因。
「見彼有情於諸財位有重業障故者」，他看到有的有情，布施他財，他有很重業障，所以暫時不布施，布施了也沒用。世親菩薩的解釋：「謂諸有情有障菩薩神力惡業，由彼惡業障礙菩薩無障礙智；由見此故，雖有堪能，雖彼匱乏，而便棄捨。」這些有情有一種惡業，這個惡業可以把菩薩神通威力障礙住，就是重業障，有障礙菩薩神通威力的惡業，很重的惡業。由彼惡業障礙菩薩無障礙的智慧，菩薩的無障礙智跟太陽一樣，而有惡業的有情就像住在山洞裡邊，就照不到，被障住了。「由見此故」，看到這樣的惡業，雖然菩薩有這個堪能性，也看到這個有情很窮，但是知道他有障，給了他也沒用，所以便捨棄。那就暫時不給他。
「此中應引餓鬼江喻，如江有水無障飲者，然諸餓鬼由自業故不能得飲」，這是其他經里講的一個喻。一條江裡面有很多水，也沒有障礙人家來吃，但是這個餓鬼自己有業障，他吃不到這個水。這不怪水，水是無限制地供應，但是你自己有障，吃不進去，那也沒有辦法。
「此亦如是」，布施的情況也如此。「江喻菩薩」，菩薩好像是江一樣。「財位喻水」，江裡面的水比喻財位，你可以儘量拿。「鬼喻有情」，鬼比喻有情。這些餓鬼有障，就吃不了這個水，「如彼餓鬼不合飲用江中淨水，如是有情不合受用菩薩財位」，這個餓鬼自己有障，他飲不了水。假如有的餓鬼喜歡吃髒東西，江的水很乾淨，他就吃不下去，或者有的地方說這個餓鬼的喉有個瘡，這個瘡很痛，它碰到水就痛，吃不下去。他自己有障，水再多，他沒有辦法吃下去，所以說這一類餓鬼吃不到水。同樣，那些有障的有情受不了菩薩的財的布施。這是第一類。
見彼有情若施財位障生善法故者，謂復有餘補特伽羅雖無業障，菩薩見彼於相續中當生善法，若施財位，受富樂故障彼生善；作是思惟，寧彼貧賤順生善法，勿彼富貴障善法生。由此道理，雖得自在，不施財位。見彼有情若乏財位厭離現前故者，謂復有餘補特伽羅，菩薩見彼由貧賤故厭離現前；作是思惟，寧彼貧賤厭離現前隨順善法，勿彼富貴不生厭離。由此道理，雖得自在，不施財位。
第二類，「見彼有情若施財位障生善法故者」，這句話什麼意思呢？「謂復有餘補特伽羅雖無業障」，前面一類是接受不到布施，還有一類有情，雖然他沒有業障，但是「菩薩見彼於相續中當生善法」，菩薩看到他心相續中有這個善根，可以生起善法。「若施財位，受富樂故障彼生善」，假如你財位給了他，他得了財富，享受五欲去了，這個善法就被障住了。「作是思惟，寧彼貧賤順生善法，勿彼富貴障善法生」，菩薩就這麼想，寧可他窮一點，能夠生起善法來，不要使他富貴而把這個善法障住，生不出來。「由此道理，雖得自在，不施財位」，由這個理由，雖然菩薩對財位是很自在，可以無限制地布施，而對這一類有情暫時不布施他。這是第二類，下邊第三類。
「見彼有情若乏財位厭離現前故者，謂復有餘補特伽羅，菩薩見彼由貧賤故厭離現前；作是思惟，寧彼貧賤厭離現前隨順善法，勿彼富貴不生厭離。」另外一種補特伽羅很窮。窮了，他感到苦，對世間產生厭離。假如你給他財位，富了之後他就貪著，不厭離。前面是障善法，這裡是障他的厭離心。厭離是好事情，我們要出離，就是要厭離。他本來是有厭離心，你財位一施，厭離心就沒有了。於是，菩薩就這麼想：寧可他窮一點，生起厭離心，厭離心生起了，隨順善法，很多善法可以生起來；如果富貴了，厭離心不生，善法也生不起來。
我們大家都知道，修出離心要思苦。當然，學佛教的人知道有苦苦、壞苦、行苦，無不是苦，但是實際上真正感到苦的還是苦苦。壞苦，儘管你理論上講得很好，這是苦，但是財富地位真正都來了之後，你是不是苦啊？你心裡不苦，心裡很舒服，還我慢貢高，飄飄然。所以真正的厭離還得從「苦苦」下手。
為什麼達摩祖師到中國來面壁九年？觀地獄苦！下士道念無常，觀惡趣苦，那就是要使厭離心生起來，從苦苦下手。當你層次高了，壞苦、行苦還是要觀的。單單觀苦苦，最多得人天乘，出離三界是不行的。你能夠從念「苦苦」再上一層樓，知道「壞苦」，再高，「行苦」，那出三界就行。
這個是基礎，還是不要把它抹殺了，所以說他因為貧窮而生厭離心的，那寧願他貧窮一點，生起厭離心，不要使他富了，厭離心也不生了，以後的善法就斷掉了。「由此道理，雖得自在，不施財位」，雖然菩薩對財位是很自在，對這一類有情不布施。這是好心。
我們做事情要從大的、遠的方面看，不要說「你有錢不布施，你就慳貪」，他有道理的，他不布施有不布施的道理。我們做事也要這樣，有些經常做壞事的有情，他跟你借錢，向這個借，向那個借，借了又借，你借給他幹啥？他盡去做壞事。那你不借，你何必給他？「不借就是慳貪，不順布施波羅蜜多了」，不，這對他有利。大菩薩都可以這樣做，我們為什麼不能？盡滿足他的貪慾，使他做壞事，這也不必了。所以這些事情要簡別，看他得了錢財之後到底是好還是不好。如果你布施解決他困難，他對你很感謝，因為你信佛的，他也開始信佛，那麼很好，這也該布施。
見彼有情若施財位即為積集不善法因故者，謂復有餘補特伽羅，菩薩見彼乃至貧窮常不積集諸不善法；作是思惟，寧彼貧窮不造諸惡，勿彼富貴集諸不善。由此道理，雖得自在，不施財位。見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故者，謂復有餘補特伽羅，菩薩見彼得大財位即便苦惱無量有情；作是思惟，寧彼一身獨受貧賤，勿彼富貴損惱其餘無量有情。由此道理，雖得自在，不施財位。為顯此義，復說伽陀。謂見有情有業障故，障生善故，厭現前故，積集惡故，損惱他故，不感菩薩施彼財位，是故現有匱乏有情。此略顯義，余廣易了。
第四，「見彼有情若施財位即為積集不善法因故者，謂復有餘補特伽羅，菩薩見彼乃至貧窮常不積集諸不善法」，還有一種有情，他貧窮的時候不造那些不善法的，不積集不善法的。「作是思惟，寧彼貧窮不造諸惡，勿彼富貴集諸不善。」菩薩就這麼想了：他窮了，他不會做壞事，寧可他窮一點，他不做壞事，做了壞事將來受苦無邊。從這個地方看，他雖然現在窮一點，畢竟還能生活，還能夠修行，壞事也不做，這很好。所以寧可讓他窮一些，不做壞事，不造諸惡；不要讓他錢多了做壞事。現實中我們也能看到，世間人窮的時候，鹹菜淡飯過來了；一有錢了，殺雞殺鴨就來了，這就是做不善，其他的更不要說了。單是吃的方面，他就要做很多不好的事情。像這一類人，菩薩寧可他窮一點，暫時不要太富。「由此道理，雖得自在，不施財位」，因此，雖然菩薩於財位自在，對這一類有情還是不布施他。
「見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故者，謂復有餘補特伽羅，菩薩見彼得大財位即便苦惱無量有情」，這是又一類有情，菩薩看他得了大財位之後，有財有勢，就迫害很多有情，這樣不是害人嗎？若給了錢他造惡，將來受大苦。所以，「作是思惟，寧彼一身獨受貧賤，勿彼富貴損惱其餘無量有情」，寧可他一個人窮一點，不要使他富貴之後去惱害無量的其他有情。他窮也僅僅是一個人窮，也不做壞事；得財位了會惱害很多有情，他要做壞事，那何必呢？就不要布施他，「由此道理，雖得自在，不施財位」。
「為顯此義，復說伽陀」，前面是長行，伽陀是總結。為了把前面的意思總結一下，就說一個偈。「謂見有情有業障故」，就是「見業障現前」這個頌中的「業」；「障生善故」，是頌中的「障」；「厭現前故」，就是「現前」；「積集惡故」，就是「積集」；「損惱他故」，「損惱」。見業、見障、見現前、見積集、見損惱，因為這些，雖然菩薩財位很自在，這一類有情並沒有感得菩薩的布施，還是很窮。這就解說了為什麼菩薩大慈大悲，又財富無邊，卻還有窮人。這個疑難就這麼樣解釋了。
到此為止，增上戒、增上心、增上慧都講完，要講果了。前面解釋了現觀，又學波羅蜜多，又經過十地，十地裡邊增上戒、增上心、增上慧都圓滿了，得什麼呢？得果來了。果分兩個，一個是斷的果，一個是智的果。斷的果是涅槃，智的果是菩提。聲聞只有斷的果，菩薩還有智的果，殊勝在這裡。斷果也不一樣，聲聞的斷果是無餘涅槃，菩薩的斷果是無住涅槃，也是超勝聲聞。下面就講果上的差別、殊勝。
彼果斷分第十
甲一 長行
乙一 出體相
論曰：如是已說增上慧殊勝，彼果斷殊勝云何可見？斷謂菩薩無住涅槃，以舍雜染不捨生死、二所依止轉依為相。此中生死，謂依他起性雜染分；涅槃，謂依他起性清淨分；二所依止，謂通二分依他起性；轉依，謂即依他起性對治起時轉舍雜染分，轉得清淨分。
「如是已說增上慧殊勝，彼果斷殊勝云何可見？」增上慧的殊勝已經講過，無分別智能夠把一切障都斷除掉，斷了之後得什麼殊勝的斷果呢？殊勝在哪裡？接下來要講。
「斷謂菩薩無住涅槃」，我們的斷果就是菩薩的無住涅槃，這個是最高超的。「以舍雜染不捨生死、二所依止轉依為相」，這是解釋無住涅槃。菩薩的無住涅槃是怎麼一回事呢？煩惱雜染、業雜染，這些舍掉，但是不捨生死。聲聞把煩惱、業、生死一起舍掉，就住於涅槃。菩薩是無住涅槃，雖然煩惱沒有了，但是還要度眾生，不住在涅槃裡邊，要不捨生死，所以舍雜染不捨生死。不捨生死就是不住涅槃，智不住生死，悲不住涅槃，他是無住涅槃，這是菩薩的斷果殊勝。「二所依止」，所依的是依他起。雜染的依他起把它舍掉，清淨的把它轉過來。「轉依為相」，把雜染的依他起轉成清淨的依他起，這是它的相，就是解釋無住涅槃。
下面是解釋。
什麼叫生死？「此中生死，謂依他起性雜染分」，前面說不捨生死，「生死」就是依他起性上雜染的那一部分。
涅槃是什麼呢？就是「依他起性清淨分」。
「二所依止，謂通二分依他起性」，雜染的也是依止依他起，清淨的也是依止依他起，那麼這個依他起通二分。
「轉依，謂即依他起性對治起時轉舍雜染分，轉得清淨分。」什麼是轉依？就是說依他起性上對治道生起的時候（無分別智生起），把雜染的那一部分舍掉，轉過來得到清淨那一分。當無分別智對治起的時候，依他起性上的雜染分就舍掉，轉得清淨那一部分。這就是轉依，把雜染的舍掉，清淨的生起來。
這裡容易混淆的是什麼呢？轉依，依他起的雜染分，雜染就是生死，生死舍掉，清淨那一部分是涅槃，涅槃得到了，怎麼你又說不捨生死呢？這就有點容易混淆。我們說這是菩薩的無住涅槃，我們講的時候，應當是從煩惱障、所知障兩個斷了之後的情形來講這一段，也是符合無著菩薩的原文。因為這裡不論是世親菩薩註解也好，無性的也好，都沒有很詳細地說這個事情，後人的註解也沒有多講。我們要把這個問題解釋清楚，那就要稍微動點腦筋。
我們說這個無住涅槃是舍雜染的，雜染的是煩惱障，煩惱障斷掉了，雜染是斷了，但是不捨生死，我們又是斷了所知障。如果煩惱障斷了，你生死就舍掉了。既然生了雜染就是生死，生死就是雜染，依他起性的雜染就是生死，雜染一捨生死也舍掉了。但他還斷了所知障。斷了所知障就是知道一切法無我，諸法平等。看到一切法都沒有自性，生死就是涅槃。雜染的法，它的無我那個性就是涅槃。就是說雜染這個法，它的法性就是涅槃。那就是說遍計所執，你把它看破，它自性沒有的。就是把它破了之後，它當下就是圓成實性，就是那個涅槃，所以生死就是涅槃。既然生死就是涅槃，這個生死，就是後面講的，你說舍掉麼是舍了，但是它本身就是涅槃，也不能說就舍掉了。後邊有一段和這個意思是差不多的，我們或者可以把後面的那個講一下，就在所知斷的最後一段。他這裡怎麼說呢，他說「生死非舍非不舍」，由於生死就是涅槃，所以不舍。這句我們就拆到這裡來用，因為生死就是涅槃，所以不捨生死。如果你說生死跟涅槃不相干的，你不捨生死那你涅槃得不到了，生死就是涅槃，所以不捨生死。「即是無別有可舍義」，除了涅槃之外，並沒有生死可以舍，無所謂舍不舍，所以就不舍，涅槃就是生死，就不叫舍。這個意思我們就拆到這裡來，所以說不捨生死。否則雜染就是生死，你舍了雜染怎麼還不捨生死，不是跟後面的註解頂起來了？
釋曰：無住涅槃以舍雜染不捨生死、二所依止轉依為相者，謂住此轉依時，不容煩惱，不捨生死，是此轉依相。何者生死？謂依他起雜染性分。何者涅槃？謂依他起清淨性分。何者依止？謂通二分所依自性。何者轉依？謂即此性對治生時，舍雜染分得清淨分。
「無住涅槃以舍雜染不捨生死、二所依止轉依為相者」，無住涅槃是什麼相呢？煩惱是沒有了，而「生死」並不厭離，並不是像聲聞一樣，住在涅槃里就不來了。由於悲心，還要度眾生，還要不捨生死。「二所依止」是指依他起，雜染也依止這個依他起，涅槃也依止這個依他起。這二者所依止的依他起轉依，把雜染的那一分轉為清淨的那一分。這就是無住涅槃的相。這個無住涅槃的相，一定要從斷所知障、於生死非舍非不舍的角度去理解，不然就講不通。「謂住此轉依時，不容煩惱」，在我們轉依的時候，煩惱是沒有的，不允許存在的。「不捨生死」，但是生死事還是要取的，要度眾生。「是此轉依相」，我們說轉依，無住涅槃以轉依爲相，轉依相就是這個。這是重點。
下面的解釋，搞不清楚的話，可能會偏到一邊去，要把重點抓住。雜染是煩惱、業，「不容煩惱」，不允許煩惱造惡業，已經斷完了嘛，不但是煩惱障斷完，所知障也斷了。煩惱障斷完之後，再也不起煩惱，再也不造業，雜染是不會有的。因為有悲心，雖然是煩惱斷完了，但是要度眾生，離開了三界你哪裡去度眾生？所以還得回三界來，不捨生死，這是悲心的示現。這也是很自然的，因為生死本來就不離開涅槃，生死的性就是涅槃，不捨生死也就是不舍涅槃，這個沒有矛盾。「不容煩惱，不捨生死，是此轉依相」，這是無住涅槃的特色，跟聲聞的無餘涅槃是不同的。
什麼叫生死？依他起的雜染性那一分。什麼叫涅槃？依他起的清淨性那一分。
什麼叫依止？「謂通二分所依自性」，依他起通兩分的，雜染的那一分就是生死，清淨的那一分就是涅槃。
依他起上怎麼轉呢？「何者轉依？謂即此性對治生時，舍雜染分得清淨分。」「此性」，就是依他起。在依他起上邊，對治道生起了，無分別智對治的時候，在依他起性上的雜染分舍掉，清淨分得到了。得了清淨分，不要把它理解為無餘涅槃：證了涅槃，雜染就是生死，生死也舍掉，那跟聲聞一樣了。我們把後面那一段文「由是於生死，非舍非不舍；亦即於涅槃，非得非不得」，關於斷所知障的意思引過來，無住涅槃的意思纔彰顯出來。
以上是世親菩薩的解釋，再看看《無性釋》。「以舍雜染不捨生死者，害彼勢力如彼呪蛇，雖不棄捨而無染故」，例如蛇，有人念個咒，咒住這個蛇，它害人的毒的作用沒有了，但是蛇沒有死掉。同樣，雖然沒有舍離生死，但雜染沒有了。用這個蛇的比喻，來說明雖然不離生死，但沒有雜染了。這個比喻並沒有講前面的道理，僅僅是說生死裡邊不起雜染，不像凡夫一樣。下面，「若依自利，與殊勝慧共相應故，不容煩惱；若依利他，由與大悲共相應故，現處生死而不棄捨。」從自利方面說，因為殊勝慧在起作用，煩惱當然生不起來，對治掉了，這是自利。從利他方面說，與大悲心共相應，所以處生死而不棄捨，因悲心而不棄捨生死。這裡，雖然因悲心不捨生死，但是智慧的力量還是有的。如果生死跟涅槃是截然分開的話，你不捨棄生死，那又流轉去了。這就是說生死就是涅槃，從這個角度說不舍。「生死謂依他起性雜染分者，謂心心法煩惱迷亂，生死過失相續不絕，遍計所執分。」心王心所因為起煩惱迷亂，去造惡業，生死的苦患就相續不絕，這是屬於遍計所執的。「涅槃謂依他起性清淨分者，謂畢竟轉遍計所執，圓成實分。」把遍計所執轉掉了，得圓成實。這個說法倒是沒有毛病的，把遍計所執雜染分轉成圓成實性，不如生死是雜染分涅槃是清淨分說得那麼突出，以遍計所執與圓成實性來說雜染清淨，毛病是沒有的，但是跟原文好像不是那麼明顯地聯繫起來。「轉依謂即依他起性者，謂心心法依他起性是諸雜染轉滅所依，又是一切佛法所依。」這個依他起性就是雜染的心心所法，這個雜染轉滅了，它依依他起性生起的雜染的心王心所滅掉了，同時這個依他起性又是一切佛法的所依，佛的十力、四無畏等等都是依靠它而來的。「如有說言，此是一切佛法諸地波羅蜜多果所依等」，一切果都是依靠這個淨分依他起的。這裡依他起就講了有為的那一分，不是單講涅槃。但是這裡還是沒有把「不容煩惱，不捨生死」的理由很清楚地講出來，只有把後面部分拿來補充這裡，就清楚了。
乙二 辨差別
丙一 正辨差別
論曰：又此轉依略有六種。一損力益能29轉，謂由勝解力聞薰習住故，及由有羞恥令諸煩惱少分現行、不現行30故。二通達轉，謂諸菩薩已入大地，於真實非真實、顯31現不顯現現前住故，乃至六地。三修習轉，謂猶有障，一切相不顯現，真實顯現故，乃至十地。四果圓滿轉，謂永無障，一切相不顯現，最清淨真實顯現，於一切相得自在故。五下劣轉，謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性，一向背生死，一向捨生死故。六廣大轉，謂諸菩薩兼通達法空無我性，即於生死見為寂靜，雖斷雜染而不舍故。
「又此轉依略有六種」，前面不是講轉依嘛，這裡要廣講了。有幾種轉依呢？有六種，從不同角度來看。
「一損力益能轉，謂由勝解力聞薰習住故，及由有羞恥令諸煩惱少分現行、不現行故」，這是初步的轉依。因為我們在勝解行地，還沒有登地，「由勝解力聞薰習住故」，由聞熏佛法而產生絕對的信解，同時自己有羞恥，就是好事要做，壞事感到很羞恥，不敢做。這樣的聞熏修習，及自己有慚愧心、羞恥心，可以使煩惱少分現行，重的就不現行。前面說過，在勝解行地可以壓制重的煩惱，惡趣就不去了，但是輕的煩惱還會少分地現行。就是說不能絕對不現行，有的時候要現行，因為沒有登地。
「二通達轉，謂諸菩薩已入大地」，那是登地之後，通達了，唯識觀已經修成功，真如證到了。「於真實非真實、顯現不顯現現前住故，乃至六地」，從初地一直到六地是通達轉。在根本智現觀法性時，真實顯現，非真實就不顯現；在後得位時，真實不顯現，非真實顯現。這是通達轉。
「三修習轉，謂猶有障，一切相不顯現，真實顯現故，乃至十地。」那些雜染的相不現了，真實的相現。障還沒有斷完，「謂猶有障」，從初地到十地，一地地都要斷障（HU：從七地到十地，一切雜染相（遍計所執相）不再顯現，真實的相顯現。雖說如此，所知障還沒有斷盡，「謂猶有障」，一地地都要繼續斷障。）
「四果圓滿轉，謂永無障，一切相不顯現，最清淨真實顯現，於一切相得自在故。」這是佛地了。一切雜染相都不顯現，最清淨的相（就是無相，真如的相）顯現。這是果上圓滿，一切障都沒有。在修習轉的時候還有障，還要一地一地除障，最後到圓滿果位，障都沒有了。這個時候，一切相都不顯現，最清淨的相就永遠顯現，還能夠自在，隨心變化，都可以。
從勝解轉（見道前的勝解行地）、通達轉、修習轉（從初地到十地）到果圓滿轉（佛地），這是一層一層上去的轉依。
下邊是聲聞的，聲聞也轉依。「五下劣轉，謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性」，聲聞只通達補特伽羅無我（人無我），「一向背生死，一向捨生死故」，聲聞的轉依是一向背離生死，厭離生死。他到了果上，生死永遠斷除，再也不來三界，所謂「我生已盡」。這是聲聞的轉依。因為他所知障還沒有斷，生死涅槃的平等性還沒有證到，所以他有分別。補特伽羅我是空掉了，法我空不了，還有背捨生死這個心，法我執還沒有斷掉。
第六個，菩薩的轉依，反過來，廣大轉。一個下劣，一個廣大。「六廣大轉，謂諸菩薩兼通達法空無我性，即於生死見為寂靜，雖斷雜染而不舍故。」這就補充我們前面講的了，補特伽羅空、法空都通達了，那麼生死就是寂靜（涅槃）。雖然煩惱是斷了，證到菩薩的涅槃，再不會起煩惱了，「而不舍」，生死就是涅槃，你舍它幹什麼？不必舍，你舍了生死，把涅槃也舍掉。這個法我執、所知障斷掉以後，也無所謂舍不舍了。生死涅槃是平等的，所以說他不捨生死。這就是可以做補充前面講的，煩惱是斷掉了，但是生死不舍，原因就是斷了法我執，才能達到這個高度。而聲聞沒有斷法我執，這個高度是達不到的，總是一向背生死，一向捨生死的。
下面是世親菩薩解釋。
釋曰32：又此轉依略有六種。損力益能轉者，謂損減阿賴耶識中煩惱薰習力故，增益彼對治功能故，得此轉依。謂由勝解力聞薰習住故者，謂住勝解行地，安立聞薰習力故，得此轉依。及由有慚羞等者，於此位中若煩惱現行，即深羞恥，或少分現行或全不現行。通達轉者，謂入地時所得轉依。於真實非真實等者，謂此轉依，乃至六地，或時為真實顯現因，或時出觀為非真實顯現因。修習轉謂猶有障者，由所知障說名有障。一切相不顯現等者，謂此轉依，乃至十地，一切有相不復顯現，唯有無相真實顯現。果圓滿轉謂永無障者，由無一切障說名無障。一切相不顯現者，無一切障故。最清淨真實顯現者，即由此故。於一切相得自在者，由此為依得相自在，隨其所欲利樂有情。下劣轉謂聲聞等，等者等取獨覺，唯能通達一空無我，不能利他，故是下劣。廣大轉謂諸菩薩等者，由並通達二空無我，安住此中，舍諸雜染，不捨生死。兼利自他，故是廣大。
「又此轉依略有六種。損力益能轉者，謂損減阿賴耶識中煩惱薰習力故，增益彼對治功能故，得此轉依。」把阿賴耶識中煩惱薰習的力量損減掉，把對治阿賴耶識中煩惱薰習的功能（就是我們修的佛法）增長起來。
這個轉依是怎麼成的？「謂由勝解力聞薰習住故者，謂住勝解行地，安立聞薰習力故，得此轉依。」勝解行地（沒有見道之前）的轉依，是依聽聞正法的薰習力。聞正法，就是聽佛說法，或者親近善知識聽聞正法。因這個薰習力量得到的這個轉依就是損力益能的轉依。
「及由有慚羞等者，於此位中若煩惱現行即深羞恥，或少分現行或全不現行。」這個轉依，除了由聞法的薰習力得到之外，還有一個，由於慚羞。在勝解行地，假如煩惱要現行，因爲有聞熏的力量，就感到很大的慚愧，這個慚愧心一起，可以使煩惱全部不現行，或者少分地現行，大的煩惱現不出來。所以說慚愧心還是重要的，我們經常說的，沒有慚愧那就肆無忌憚地做壞事；有慚愧的人知道這是壞的，就不會做了，做了之後，對人對己，都感到不自在。
這就是說損力益能轉，在勝解行地時候主要靠聞正法的薰習力以及慚愧心，這樣就可以使煩惱少分現行，或者全不現行。
「通達轉者，謂入地時所得轉依」，通達轉就是入了大地之後所得的轉依。
「於真實非真實等者，謂此轉依，乃至六地，或時爲真實顯現因，或時出觀爲非真實顯現因。」得到這個轉依之後，初地到六地之間，有的時候真實顯現，有的時候非真實顯現。這怎麼說呢？入觀的時候，無分別智起了，真實顯現；出觀的時候，後得智起了，非真實顯現。這就是前面論文所說的「真實非真實、顯現不顯現」。
我們看看無性菩薩的解釋，「通達轉等者，謂已證入菩薩大地，於真非真或現不現，無分別智有間無間而現行故。」他不能一天到晚入定，無分別智有間斷；他要出定，出定後，真實就不現了。「或時真現，謂入觀時；或非真現，謂出觀時」，入定的時候，觀真如無相的時候，真如就現了；出觀的時候，非真就現。「非真與真，於此二時，如其次第，說現不現」，入定的時候真現，出定就非真現。反過來說，出定真就不現，入定非真就不現。所以說真非真，或現不現。這是四料簡。這是說初地到六地的通達轉。
「修習轉謂猶有障者，由所知障說名有障」，煩惱障斷完了，十地主要斷的是所知障，還有所知障，所以說有障。
「一切相不顯現等者，謂此轉依，乃至十地，一切有相不復顯現，唯有無相真實顯現。」在這個時候雖然還有障，但是一切有相（雜染相）不再現前，唯有無相。「無相」是在入觀的時候，而出觀的時候，觀察依他起也不是遍計所執的，而是如幻如化的。（HU：入觀、出觀的時候，一切雜染法都「無相」，只有無相的真實顯現）
「果圓滿轉謂永無障者，由無一切障說名無障。」果圓滿轉，障沒有了。「一切相不顯現者，無一切障故。最清淨真實顯現者，即由此故。」障沒有了，一切遍計所執相沒有了，因此，最清淨的真如全部顯現出來。「於一切相得自在者，由此爲依得相自在，隨其所欲利樂有情。」沒有障了，就得自在。最清淨的真實現了，障都沒有了，那麼一切相得自在了，「隨其所欲利樂有情」，心裡要怎麼樣利樂有情，都可以做，這個叫自在。
下邊，「下劣轉謂聲聞等，等者等取獨覺，唯能通達一空無我，不能利他，故是下劣。」因為聲聞獨覺的發心不是要度眾生，他所知道的僅僅是補特伽羅無我，所知障他沒有破，利他的功能也沒有，不能利他，所以說是下劣轉。
「廣大轉謂諸菩薩等者，由並通達二空無我」，不但是補特伽羅我空，一切法我空也通達。「安住此中，舍諸雜染，不捨生死」，因為一切法自性空也通達，可以舍諸雜染，而不捨生死，這纔真正做得到。「兼利自他，故是廣大」，不但能自利，還能廣度一切眾生，這個叫利他。
利他，也不是說聲聞一點也不利他，只是利他的範圍太小，自利爲主，在自利的前提下，也做一些利他的事情；而菩薩以利他為主，在利他的前提下，纔講自利。所以這兩個就不一樣。
丙二 簡別失德（42）
論曰：若諸菩薩住下劣轉有何過失？不顧一切有情利益安樂事故，違越一切菩薩法故，與下劣乘同解脫故，是為過失。若諸菩薩住廣大轉有何功德？生死法中以自轉依為所依止，得自在故；於一切趣示現一切有情之身，於最勝生及三乘中種種調伏方便善巧安立所化諸有情故。是為功德。
「若諸菩薩住下劣轉有何過失？」假如菩薩不求廣大轉，跟聲聞一樣下劣轉，有什麼過失呢？「不顧一切有情利益安樂事故，違越一切菩薩法故，與下劣乘同解脫故，是為過失」，菩薩假如不求廣大轉，趣下劣轉，那就退了，對一切有情利益安樂事情不管了，不利益眾生了，那饒益有情戒就違背了；「違越一切菩薩法故」，一切菩薩的法也違背了，就是犯菩薩戒；「與下劣乘同解脫故」，將來得到的果跟聲聞一樣，只是成無餘涅槃。這就是它的過失，不能成佛。
「若諸菩薩住廣大轉有何功德？」那反過來，假如菩薩住廣大的轉依有什麼功德呢？「生死法中以自轉依為所依止」，自己轉依了，於生死法得到了自在；自己不轉依，煩惱還在，所知障還在，那你就不得自在。因爲自己轉依了，煩惱、所知障都斷掉，以這個為所依止，以這個為基礎，於一切生死法都能自在。「於一切趣示現一切有情之身」，假如到人間趣，就示現人的相；生在美國，就現美國人的相；生在中國，就示現中國人的相；天趣顯天人相。「於最勝生及三乘中種種調伏方便善巧安立所化諸有情故」，哪一個趣裡面都是最殊勝的一個身。有情是各式各樣的，他歡喜大乘的，你給他大乘法；歡喜二乘的，暫時給他二乘法，這是《法華經》說的。根器沒有成熟的有情，他是歡喜二乘的，你一定要叫他學大乘，他不來了，甚至索性就不學佛法了。那麼你要有方便，二乘也好，緣覺乘也好，方便攝引，到一定的時候令轉入大乘，這個是可以的。所以說用三乘的法，種種的調伏方便，善巧安立所化有情，這就是功德。
所謂功德就是度眾生。聲聞之所以有過失，就是不顧有情，不廣度眾生；菩薩之所以有功德，就是能夠度眾生，自在地度化眾生。功德的高低，就是看度不度眾生，並不是看成不成佛。成佛也是爲了度眾生，所以關鍵是否為度眾生。為度眾生的就有悲心，有悲心的就殊勝，沒有悲心的就下劣。智慧，有悲心所攝的智慧能夠斷所知障、煩惱障，這個智慧是深廣；沒有悲心所攝的智慧僅僅能斷煩惱障，那是又淺又狹，就是下劣轉。
釋曰：住下劣轉有何過失等者，不顧有情，越菩薩法，下劣乘同，是為過失。住廣大轉有何功德等者，以自轉依為所依止，於一切法得自在故，於一切趣示現一切同分之身，於最勝生及三乘中種種調伏方便巧智，安立所化難調有情，是為功德。此中意取世間富貴為最勝生。
「住下劣轉有何過失等者，不顧有情，越菩薩法，下劣乘同，是為過失。」你本來是菩薩，假如取下劣轉依，把有情舍掉，就不是菩薩，菩提心也退掉了。跟聲聞乘、緣覺乘相同，這就是過失。
「住廣大轉有何功德等者，以自轉依為所依止」，自己轉依了，所知障、煩惱障都去掉，於一切法得自在了。「於一切趣示現一切同分之身」，得自在之後，什麼地方都能示現同分之身，跟他們一樣，天上現天上的身，人間現人間的身，畜生現畜生的身，都可以度眾生去。「於最勝生及三乘中種種調伏方便巧智，安立所化難調有情」，一切有情再難調的，也能安立調伏他。這是廣大轉的功德。「最勝生」是什麼呢？如果在人間，就是世間最富貴的、地位最高的、最有財富的那些人。假如在畜生道，就是獅子王、象王等等。就是說在同一趣裡邊最殊勝的生。
下面四個頌講兩個意思：前兩個頌講轉依解脫的意思；後兩個頌講無住涅槃的意思，正好可以補充前面講轉依的問題。
甲二 偈頌
乙一 轉依解脫義
論曰：此中有多頌：
諸凡夫覆真 一向顯虛妄 諸菩薩舍妄 一向顯真實
應知顯不顯 真義非真義 轉依即解脫 隨欲自在行
「諸凡夫覆真，一向顯虛妄」，凡夫把真的一面蓋掉了，圓成實性蓋掉，看到的（所顯的）都是虛妄的一面，遍計所執。「諸菩薩舍妄」，菩薩把遍計所執性舍掉，「一向顯真實」，圓成實性就顯了。
「應知顯不顯，真義非真義」，一個是顯虛妄，一個是顯真義，這是凡夫跟菩薩的不同。「轉依即解脫」，把那些虛妄的去掉，把真實的顯出來，這是轉依。把凡夫的覆真、顯虛妄，轉成菩薩的舍妄、顯真實，這是轉依。轉依之後就解脫，那些障除掉了就自在。「隨欲自在行」，那就可以自在。這是解脫，轉依之後能得解脫。
乙二 涅槃無住義
於生死涅槃 若起平等智 爾時由此證 生死即涅槃
由是於生死 非舍非不舍 亦即於涅槃 非得非不得
前一個頌：什麼叫無住涅槃？生死、涅槃，本來兩個是不同的，一個是苦，一個是安樂，但是你起平等智之後，證到生死就是涅槃。
後一個頌，正好補充了前面那一段，否則前面那段文，你看起來總是感到不踏實，感到裡邊還缺一個什麽東西，這裡補上去就沒有什麽問題了。
釋曰：為顯轉依故說多頌。如諸凡夫由無明故覆障真實，顯一切種所有虛妄；如是聖者無明斷故舍離虛妄，顯一切種所有真實。由此道理，應知顯不顯真義非真義者，遍計所執非真不轉，圓成實相真義轉故。言轉依者，此即轉依，於此位中真義現行，非真實義不現行故。即解脫者，即此轉依解脫相應。隨欲自在行者，謂此解脫隨其所欲自在而行，非如聲聞所得解脫猶如斬首，畢竟安住般涅槃故。
「為顯轉依故說多頌」，我們要解釋轉依，說了很多的頌。
「如諸凡夫由無明故覆障真實，顯一切種所有虛妄」，凡夫有無明，真實被蓋掉了，所顯的都是虛妄，遍計所執。「如是聖者無明斷故」，登了地的那些聖者，登一地斷一品無明，無明不斷地斷。「舍離虛妄，顯一切種所有真實」，把虛妄就舍離掉，把所有的真實性都證到。
「由此道理，應知顯不顯真義非真義者」，這兩句頌文應怎麼講呢？遍計所執是非真，它就不轉了；圓成實相是真實的，它就生起來，那就是轉依。
「言轉依者，此即轉依，於此位中真義現行，非真實義不現行故」，所謂轉依，轉什麼呢？把遍計所執舍掉，證到圓成實性，那就叫轉依。本來是依他起的雜染那一分，就是遍計所執，就是雜染法；現在起了無分別智對治，把雜染的那一分（遍計所執）破掉，就顯圓成實相，這叫轉依。就是在依他起上面，把雜染的那一分轉成清凈的那一分。這個時候，真義（圓成實性）現行了，非真義（遍計所執性）就滅掉了。這個就叫轉依。
「即解脫者，即此轉依解脫相應」，怎麼叫「即解脫」呢？轉依了之後，虛妄的去掉，那些障都去掉，當然就解脫。所謂解脫，就是原先有障，把你障住了，現在沒有障了，你就解脫了。繩子解掉，你就解脫了。
「隨欲自在行者，謂此解脫隨其所欲自在而行」，既然解脫了，就隨心所欲，你要怎麽做就可以做到。「非如聲聞所得解脫猶如斬首，畢竟安住般涅槃故」，聲聞的解脫就是灰身泯智，好比頭被砍掉了，再也沒有作用了，只是住在涅槃里，對世間而言，等於這個人沒有了。菩薩不是這樣，菩薩隨欲自在，廣度眾生，你要怎麽度就怎麽度，要上天度，下地度，乃至地獄都能度；度的時候也有方便善巧，再難調的有情也可以調。這就是自在，聲聞就不自在。
於生死涅槃若起平等智等者，謂於生死及於涅槃起平等智，由此二種無別性故，即於此時是爾時義。又此二種云何平等？以諸雜染名為生死，即雜染法無我之性名為涅槃。菩薩通達諸法無我，平等智生，見彼諸法皆無自性，諸有生死即是涅槃，以於其中見極寂靜，即涅槃故。若如是知，復何所得？由是於生死非舍非不舍等者，諸有生死即是涅槃，是故不舍，即是無別有可舍義；即於其中見無性故離諸雜染，名非不舍。既得如是，亦即於涅槃非得非不得：離生死外無別涅槃而可證得，故名非得；復於其中見寂靜故，雖無性別而證涅槃，名非不得。
「於生死涅槃若起平等智等者，謂於生死及於涅槃起平等智」，生死，流轉，受苦的；涅槃，還滅，是安樂的。兩者是不一樣的。
凡夫乃至聲聞都是要得涅槃，要求離開生死。了生死！了生死！這話大家都會說，但是要考慮考慮是不是二乘的發心，不能只講自己了生死。我們碰到有的居士，他原先在外邊做了很多菩薩利益眾生的事情，後來聽了一些不知道是什麼人講的話，或者看了什麽書，就說年紀大了，要了生死，外面的什麼事都不干，菩薩道也不行了。你想想看，我們要求生西方，是大乘的淨土宗，你把眾生放下，爲自己了生死去了，這個話已經成問題。了生死是自己的事情，度眾生纔是菩薩道。淨土宗不是二乘，是大乘（菩薩乘）的一個宗派，怎麼可以這樣說？所以看到這些人很可憐。當然你重點要求念佛三昧，一心不亂，這個是對的。但你不能說爲自己要了生死，外面一切的事情，利益眾生的事情都不管。這個話不好說，你只能說現在要專門修一心不亂，外面事情暫時少管一些，不能說「我不管了，我專門了生死」，這個話裡面就有問題。
那麼菩薩於生死涅槃得平等智，生死即涅槃。「由此二種無別性故」，因為有了這個智慧，知道生死、涅槃不是兩個性，生死就是涅槃，生死的法性就是涅槃。「即於此時是爾時義」，爾時，就是你現證的時候，生死就是涅槃。
「又此二種云何平等？」平等智起了之後，生死涅槃就平等了，為什麼平等啊？要把這個道理講一下。「以諸雜染名為生死」，雜染法是生死，前面講過的，煩惱雜染、業雜染、生雜染，這就是生死。「即雜染法無我之性名為涅槃。」一切法沒有自性，法無我。那些生死雜染法的法性，無我的性，就叫涅槃。那就是說，把依他起上的那個遍計所執除掉，所顯的性就是圓成實性，就是涅槃。
「菩薩通達諸法無我，平等智生」，菩薩跟聲聞不同，他通達兩個無我，不但補特伽羅無我，法也無我。這時候他的平等智就生了。什麼叫平等智呢？「見彼諸法皆無自性，諸有生死即是涅槃」，這就是平等智，一切法都沒有自性，這是平等的，生死也沒有自性，涅槃也沒有自性，那就平等。那麼這些，《維摩詰經》等經就講了很多，比如「佛說淫怒痴性即是解脫」、「生死即涅槃」，平等智顯的時候就入不二法門。「以於其中見極寂靜，即涅槃故」，為什麼生死就是涅槃呢？就在生死裡面看到它的極寂靜，它本性無我，就是寂靜的，寂靜就是涅槃。
「若如是知，復何所得？」你平等智生起之後知道了，還有什麼得呢？「由是於生死非舍非不舍等者，諸有生死即是涅槃」，涅槃就是生死，你還有舍什麼生死呢？聲聞因爲法無我性沒有證到，就要捨生死來求涅槃；你知道一切法也無自性，生死就是涅槃，你還有什麼舍，還有什麼取呢？沒有這些。所以生死也不必舍，就是涅槃。「即是無別有可舍義」，沒有另外一個東西可以舍，生死就是涅槃。「即於其中見無性故離諸雜染，名非不舍」，但也不跟凡夫一樣，沒有捨生死，被生死捆住。菩薩因爲看到一切生死法沒有自性，就離雜染了（雜染，就是煩惱、業、生之類），這個也叫非不舍。依大乘的境界，說舍不是，說不舍也不是，所以叫非舍非不舍。
「既得如是，亦即於涅槃非得非不得」，既然生死非舍非不舍，就涅槃來說，也是非得非不得。你舍了生死得涅槃，既然不捨生死，也不得涅槃，但是非不捨生死，也非不得涅槃。這兩個是相對的。「離生死外無別涅槃而可證得，故名非得」，離開了生死再證一個涅槃，這叫得；你還是在生死裡邊，涅槃就是生死，沒有把生死舍掉而另外得一個涅槃，所以說非得，沒有得到。這兩者就是一個，一個是法，一個是法性。「復於其中見寂靜故」，他跟凡夫不一樣，在生死中看到本性就是寂靜。「雖無性別而證涅槃，名非不得」，雖然生死和涅槃兩個自性沒有差別，生死這個法的法性就是涅槃，而菩薩在生死當中見了寂靜，這就是證涅槃，也叫做非不得。你說他跟凡夫一樣，沒有得到涅槃嗎？也不是，這叫非不得，即是非得也非不得。
生死非舍非不舍，涅槃非得非不得，要把這個道理補充到前面「出體相」那一科，說明「以舍雜染不捨生死」以及「生死謂依他起性雜染分，涅槃謂依他起性清淨分」的道理。這些比較難以理解的地方，經過這裡的補充，就豁然清楚了。（第三十四講完）