攝大乘論世親釋講記 · 第三十三講
論曰：應知一切法 本性無分別 所分別無故 無分別智無
釋曰：應知一切法本性無分別者，是一切法本來自性無分別義。何以故？所分別無故。此即顯示所分別事無所有故，諸法本性無有分別。若所分別無所有故諸法本性無分別者，何故本來一切有情不得解脫？答此問言：無分別智無。此顯彼無無分別智，雖一切法本來自性無有分別，而不解脫；若於諸法無分別理，真證智生，現見諸法無分別性，即得解脫。此未生故，未得解脫。真證智者，應知即是無分別智。今當顯此三智差別。
這個頌說明什麼呢？一切法本來是沒有分別的，為什麼呢？所分別的遍計所執本來是自性空的。既然一切法沒有分別，一切眾生為什麼不成正覺呢？因為他沒有無分別智，有了無分別智纔能證到一切法無分別。他沒有無分別智，一切法本性無分別的道理他還不知道，他迷住了麼。
「應知一切法本性無分別者，是一切法本來自性無分別義」，一切法的本性（本來自性）是沒有分別的。這個話怎麼說呢？「何以故？所分別無故。此即顯示所分別事無所有故，諸法本性無有分別。」所分別的是什麼呢？遍計所執，這個遍計所執是我們所虛妄分別的境，這個本來是沒有體的。
「若所分別無所有故諸法本性無分別者，何故本來一切有情不得解脫？」假如說所分別的法都是沒有的，諸法本性都是無分別的，那一切有情應當從無始以來就解脫了，怎麼那麼多有情不解脫呢？
「答此問言：無分別智無。」頌里最後一句話，就是回答這個問題。「此顯彼無無分別智，雖一切法本來自性無有分別，而不解脫」，一切有情從來沒有無分別智，雖然說一切法本來自性無，沒有分別，但是他們並沒有證到這個道理，所以也不能解脫。「若於諸法無分別理真證智生，現見諸法無分別性，即得解脫」，如果對一切法沒有分別的這個道理真正能夠證到，無分別智生了，現量地見到一切法都是無分別，它的本性看到了，這個時候就解脫了。「此未生故，未得解脫」，但是凡夫從來沒有生過這個智，所以說凡夫未能解脫。「真證智者」，這裡所謂真證智指什麼呢？「應知即是無分別智」。
以上是說，一切法本來無分別，而為什麼眾生仍不能解脫呢？因為雖然一切法本來是無分別的，但是無分別的智慧我們從來沒有生起來過；既然沒有生起來，就被遍計所執的分別所迷住了，無分別的法性就看不到，看不到你就不能解脫。世親菩薩的解釋如此。
我們再看一看無性菩薩的解釋。「所分別無故者，由所分別遍計所執義永無故」，他給你指出來了，這所分別指什麼東西呢？遍計所執。「遍計所執」我們前面講了很多，它是虛妄沒有的，沒有體的。「所分別無」就是說遍計所執執著的那個所分別的東西是永遠沒有的，凡夫虛妄看到的實際上是沒有，而且永遠是沒有，從來是沒有的。「若一切法本來自性無分別者，何不一切有情之類從本已來不作功用自然解脫？」說遍計所執是永遠沒有的，一切法本來自性是無分別的，這些分別永遠是沒有的，為什麼一切有情從無始以來不加功用行卻不能自然解脫呢？因為一切法本性沒有分別的，那麼你應該早就解脫了，是什麼原因不得解脫？「無分別智彼無有故，於一切法無分別性現證真智，本來未生」，有情從無始以來沒有無分別智，雖然一切法自性是無分別，他沒有證到，他看到的還是虛妄的有分別。這個無分別智從來沒有生過。「諸菩薩等於一切法無分別性，種姓為因，證智已生，由此道理，諸菩薩等能得解脫，非余有情。」一切菩薩，因為種姓等等幾個原因，他的無分別智可以生起來。他以這個為因，可以證到無分別智，由此道理，諸菩薩等能解脫；其他有情沒有生起來，就不能解脫。
這就是說，覺了就解脫，不覺就是迷，沒辦法。無始以來沒有這個無分別智，就迷掉了，被遍計所執迷住了，不能解脫。你無分別智一生起來，當下知道一切法本來是無分別的，那些所分別都是沒有的，那麼就解脫了。
下面又要詳細分別三種智，各有多種的差別。
攝大乘論釋卷第九
甲二 辨差別
論曰：此中加行無分別智有三種，謂因緣、引發、數習生差別故。
釋曰：此中加行無分別智三種差別，謂或由種姓力，或由前生引發力，或由現在數習力而得生故。或由種姓力者，種姓為因而得生故；前生引發力者，由前生中數習為因而得生故；現在數習力者，由現在生士用力為因而得生故。
加行無分別智有幾種差別呢？這裡說有三種。「此中加行無分別智有三種，謂因緣、引發、數習生差別故」，它的生起有幾種原因：或者由因緣而生的，或者由引發而生的，或者由數習而生的。什麼叫因緣，什麼叫引發，什麼叫數習呢？下邊世親菩薩有註解。
「此中加行無分別智三種差別」，加行無分別智有三種不同。「謂或由種姓力」，這個「因緣」世親菩薩解釋為種姓力，他本來有菩薩種姓，因這個種姓的功能，碰到一些加行，就可以生起無分別智。另外一種，「或由前生引發力」，前輩子修過這個無分別智，有這個善根，這輩子就由前輩子的所修善根，引發無分別智。還有一種，「或由現在數習力而得生故」，現在這一輩子努力也行。
加行無分別智有三種：有種姓的，本身有這個種姓，當然是最好；但是你肯努力，前幾輩子努力過的，這一輩子就有這個引發力，也能讓你生起來；前輩子引發力也沒有，只是這一輩子努力，也可以生起來。有三種差別。
「或由種姓力者，種姓為因而得生故」，他本身是菩薩種姓，他就以此為因，而生起加行無分別智。「前生引發力者，由前生中數習為因而得生故」，前輩子的引發力，前輩子數數地修習無分別智，以這個為因，這一輩子能夠生起來。「現在數習力者，由現在生士用力為因而得生故」，你現在努力也可以生起。士用力就是加功用行，士夫的作用。以你這輩子的努力為因，也可以生起來。這三種都可以生起加行的無分別智。
我們看無性菩薩解釋。「因緣力者，謂種性力。或有種性，會遇強緣，速起加行。」我們知道，講唯識的，是有幾種說法：有一種是強調本性的，五個種姓不能動，有種姓的纔可以生起來；有的說可以新熏；有的說新熏和本有兩種都可以。有種姓的，當然占便宜了，本來有這個種姓，碰到一個殊勝的緣，就會很快地修起加行來。「如是加行，種姓為因，而得生起。」這種加行是以種姓為因而得生起。什麼叫種姓呢？「言種性者，謂無始來六處殊勝，能得佛果法爾功能。」法爾，就是法爾道理，他有這個種姓，有那些殊勝的功能，他能夠得到。
可見，無性的解釋跟世親的是一樣的，並不是無性強調種姓而世親沒有說，世親還是說有種姓的。後頭兩種是說雖然沒有種性，過去努力過，有善根的，現在也能生起；或者過去也沒有努力過，現在特別努力，也能生起。
這是說加行無分別智的生起有三種差別。
論曰：根本無分別智亦有三種，謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。
釋曰：此中喜足無分別者，應知已到聞思究竟，由喜足故不復分別，故名喜足無分別智。謂諸菩薩住異生地，若得聞思覺慧究竟，便生喜足，作是念言：凡所聞思極至於此。以是義故，說名喜足無分別智。復有餘義，應知世間亦有喜足無分別智，謂諸有情至第一有，見為涅槃，便生喜足，作是念言：過此更無所應至處，故名喜足無分別智。無顛倒無分別者，謂聲聞等，應知彼等通達真如，得無常等四無倒智。無常等四顛倒分別，名無顛倒無分別智。無戲論無分別者，謂諸菩薩，應知菩薩於一切法乃至菩提皆無戲論，應知此智所證真如，過名言路，超世智境，由是名言不能宣說，諸世間智不能了知。
根本無分別智也有三種，「謂喜足、無顛倒、無戲論無分別」。這裡說的根本無分別智三種差別，不是指菩薩內部的差別，而是指凡夫外道、二乘、菩薩之間的差別，所以說這跟前面不一樣的。前面三者都是指加行無分別智；而這裡，有些是不能稱為無分別智的，只是由於某些原因，也叫無分別智。
「此中喜足無分別者，應知已到聞思究竟，由喜足故不復分別，故名喜足無分別智。」這是稱為喜足無分別智的第一個解釋。他的聞思到了究竟，他認為滿足了，本來聞思修，還有個修的，他到此為止，他滿足了，「不復分別」，不再去分別了，這個叫喜足無分別，那是不夠量的。「謂諸菩薩住異生地」，他還在凡夫地位，得了聞思的覺慧究竟，還要再進，他不進去了，就到此為止，喜足了。「作是念言：凡所聞思極至於此，以是義故，說名喜足無分別智」，他就這麼想，凡是聞思的東西到此為止，到究竟了，他也滿足了，他的聞思功夫到此為止，就不再努力，這個叫喜足無分別智。這個當然是不夠量的，僅僅停留於聞思階段，修的那個階段根本沒進去。那就是一般說只搞學問的人，聞思搞通了，修不修他不在乎，他就喜足了。這是一種，畢竟還在內道的。這是出世修行的人，到聞思的階段為止，叫喜足無分別智。
還有另外一種，「復有餘義，應知世間亦有喜足無分別智」，世間上也有喜足無分別智的。「謂諸有情至第一有，見為涅槃」，「第一有」就是三界裡邊最高的那個非想非非想天，有些有情修到這個天，他以為這個是涅槃。「便生喜足，作是念言：過此更無所應至處」，到此為止，再上去沒有了，非想非非想天是三界的頂，沒有再高的了。他以為這是最高的，就是涅槃，就滿足了。這個也叫喜足無分別智。滿足了，就不要再去分別了，就停下來。這是凡夫外道的見，這個無分別智就不對了。
「無顛倒無分別者，謂聲聞等，應知彼等通達真如，得無常等四無倒智。無常等四顛倒分別，名無顛倒無分別智。」無顛倒無分別指什麼呢？聲聞緣覺他們也通達一部分真如，就是說補特伽羅無我證到了，法無我還沒有證到。他們把世間的常樂我淨那些顛倒的觀念（顛倒的見）調整過來了。世間「常樂我淨「就是無常的執為常，苦的執為樂，沒有我的執為有我，不乾淨的執為乾淨，這是凡夫的顛倒見。凡夫就是這樣，世間明明是無常的，他們就打常的主意；世間是苦的，佛說三界是苦的，他們卻到處執著要追求幸福；世間是無我的，他們就執著有一個我，我要自在，我來做主，我要怎麼怎麼；世界是不乾淨的，他們卻一味認為乾淨。本來人是很髒的東西，充滿了大小便、痰、涕、唾，等等。學過解剖學的知道，皮扒開來的樣子是十分可怕的，但是他們總認為是乾淨的，不淨為淨。這是凡夫四顛倒。聲聞已經把這四個顛倒糾正過來了，「常樂我淨」四個顛倒的分別已經沒有了，他已經斷除，所以叫「無顛倒無分別智」，這個也叫無分別智，這個無分別智是不究竟的。
「無戲論無分別者，謂諸菩薩，應知菩薩於一切法乃至菩提皆無戲論」，這是菩薩的無分別智，一切法都是無自性的，一切戲論言說都安不上去。「應知此智所證真如，過名言路，超世智境，由是名言不能宣說，諸世間智不能了知」，他所證的真如，是言語道斷、心行處滅，不可以言說來表達，也不可以思想去思考它的內涵，這個就叫無分別智，不可以分別的。「過名言路」，言語這個道路是不能通的，超過的。「超世智境」，世間的智慧，也不能去了解的，超過世間智慧的境界。「由是名言不能宣說」，既然「過名言路」了，名言就不能宣說，不能用名言來表達它的內涵，世間的智慧也不能了知它的，只有無分別智纔能親證那個境界。
這裡參考一下《無性釋》。「喜足無分別者，謂於下劣義而生喜足，於後勝進不悕求，故名無分別。」下劣的意，就是聞思不夠而喜足，後邊好的他不追求，這個叫無分別。「如得世間聞思兩智，於少分義或已信解或已決了，便生喜足」，得到聞思兩個智慧（聞思一般說是有漏的），「於少分義」，對少部分的道理，或者信解，或者決定了知，到此為止，喜足了。這就是我們前面說的「聞思究竟」，只要聞思就夠了，「修」就不要了。
還有一種，他這個修「或如已得世間修慧證第一有，粗煩惱息，於中執為究竟解脫，便生喜足。」聞思修，我們說聞思是有漏的、世間的，但是修得以後，就可產生一個無漏的智慧出來，那是我們佛教里要修的。但是他們對這個修慧（定中的慧，修慧是定中的，定中的叫修）要求不高，得到世間的修慧（有漏的修慧）就滿足了。最高的是證到第一有，就是證到非想非非想處定。「粗煩惱息」，粗重的煩惱是息下去了，因為這個境界很高，這個定也很細。「於中執為究竟解脫」，這個世間的，或者外道的，他修到這么高的定，粗的煩惱看不到了，他以為就解脫了，便生喜足。
我們講《俱舍》的時候講過，外道也知道煩惱從心生，他要把心滅掉，就修無想定。無想定，身體還在，因為凡夫執著一個我，他沒有無我的道理，他們都是要有一個「我」的。如果身心都沒有了，這個修行幹啥呢？白修了。他修了無想定，心是滅掉了，他認為心滅掉了，煩惱不會起，但還留個身體在，這就是說還沒有斷掉。再到非想非非想天，這是無色界，身體已經沒有了，心如果再沒有的話，不是空掉了嗎？什麼都沒有了，他也不敢，那麼把心壓下去，很微細，微細到怎樣子呢？非想非非想，好像沒有心，但是也不是絕對沒有心，還有一點點剩下來。這一點點他要保留，不保留的話，身心都沒有了，他要害怕。外道就是執「我」，學了半天，「我」都沒有了，他學什麼呢？他以為這樣解脫了。實際上，從佛教的眼光看，這僅是世間的兩個禪定，根本不是解脫。那麼這些凡夫跟外道，到此喜足了，這也叫喜足無分別智。
這是兩種：一種是內道的聞思究竟；一種是凡夫外道的世間修慧，得到所謂最高的禪定，以此為究竟。這都是喜足無分別。
下邊《無性釋》裡邊講聲聞的好懂，菩薩的跟我們前面講的一樣，就不引了。
論曰：後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。
釋曰：此後得智五種差別：一通達思擇，二隨念思擇，三安立思擇，四和合思擇，五如意思擇。此中通達思擇者，謂通達時，如是思擇：我已通達。此中思擇，意取覺察。隨念思擇者，謂從此出，隨憶念言：我已通達無分別性。安立思擇者，謂為他說此通達事。和合思擇者，謂總緣智觀一切法皆同一相，由此智故進趣轉依，或轉依已重起此智。如意思擇者，謂隨所思一切如意。由此思擇，能變地等令成金等。為得如意，起此思擇，是故說名如意思擇，如有說言由思擇故便得如意。雖已成立無分別智，猶未宣說成立因緣，是故復說多頌顯示。
「後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故」，後得無分別智的差別，有通達思擇、隨念思擇、安立思擇、和合思擇、如意思擇。這五種都是無分別智的差別，都是內道的。「思擇」兩個字就是智慧的作用。
「通達思擇者，謂通達時，如是思擇：我已通達。」通達的時候，他起一個智慧，這麼想：我已經通達這個真如。「此中思擇，意取覺察」，就是以智慧來觀察，這是第一個。
「隨念思擇者，謂從此出，隨憶念言：我已通達無分別性。」證了真如之後，從這個無分別智的定裡邊出來，他心裡有個憶念：我剛纔證的時候已經通達無分別性。這是隨念，就是出定之後憶念前面的事情。
「安立思擇者，謂為他說此通達事」，自己知道了，已經通達了無分別性，對其他的有情說這些事情，用後得智安立一些名言來告訴他人。
「和合思擇者，謂總緣智觀一切法皆同一相，由此智故進趣轉依，或轉依已重起此智。」和合思擇是什麼呢？我們參考一下《王疏》，他說「由根本智出」，就是說根本智證了真如以後，就是通達了，從根本定出來了，「為更修證此真法界，和合諸法總觀皆同此法性」，還要修這個真如法界，總觀一切法都是離言的法性。「所謂無性」，就是一切法沒有相的性，「即總緣智」，這個就叫總緣智。「由此智故，進趣轉依」，因為有這個智慧，可以得到轉依的效果。「或轉依已重起此智」，或者轉依之後再起這個智慧。就是說親自證到真如之後，重新再去證，那麼用總緣智觀一切法一相，都是無相。觀了之後有什麼好處呢？能夠轉依。或者轉依之後再起這個智。
「如意思擇者，謂隨所思一切如意。由此思擇，能變地等令成金等」，這是起作用了。他經過了前面的通達、隨念、安立（給人家說）、和合（更進一步地證），就能夠起如意的作用。「謂隨所思」，你心裡怎麼想，一切都如意，心裡要把大地變黃金，就可以變。「為得如意，起此思擇，是故說名如意思擇」，為了使一切法能夠都如我意，而起這個思擇，叫如意思擇，這是後得無分別智的廣大作用。「如有說言由思擇故便得如意」，例如，有這樣的說法：由思擇的緣故，隨你心裡怎麼作意觀察，境就可以怎麼變出來。
「雖已成立無分別智，猶未宣說成立因緣」，無分別智我們說了很多，到底有什麼理由說有這個無分別智呢？「是故復說多頌」，還要說很多的頌來表達這個意思。為什麼說有這個無分別智呢？一切法是沒有義的，因為沒有義纔是無分別的，所以無分別智纔成立。如果說一切法有義，這個無分別智就不需要了，本來是有分別的，你來個無分別智干什麽？也不能成立。下面引了很多頌，有些是我們見過面的。
甲三 引經證
乙一 阿毗達磨大乘無義教
論曰：復有多頌成立如是無分別智：
鬼傍生人天 各隨其所應 等事心異故 許義非真實
於過去事等 夢像二影中 雖所緣非實 而境相成就
若義義性成 無無分別智 此若無佛果 證得不應理
得自在菩薩 由勝解力故 如欲地等成 得定者亦爾
成就簡擇者 有智得定者 思惟一切法 如義皆顯現
無分別智行 諸義皆不現 當知無有義 由此亦無識
第一個頌，「各隨其所應」，鬼看鬼的，畜生看畜生的，人看人的，天看天的。同一個事情，因為看的心不一樣（因為業報不一樣），看到的義（境）也不一樣，所以說沒有真實的義。
《唯識二十論》裡邊就說，一條河，鬼看到的是膿血，魚看到是宮殿，人看到的是河，天看到的是琉璃，各不一樣。這裡有另外一個比喻，也差不多。他說傍生看有水的地方，餓鬼看到的卻是陸地、高原；人看是很髒的地方，豬等傍生看起來卻是很乾淨很好的居住房間；人看是很淨妙的飲食，天看到的卻是臭穢不堪的東西。所以說，同一個東西，眾生業報不同，看起來就不一樣。那就是說這個「義」是不真實的，如果義是真實的，看到的應當都是一樣。但是明明一個東西，各個趣的有情看到的就不一樣，那就證明東西不是真實的。這是第一個。
第二個頌，夢、像兩種影，雖然夢裡看到的東西、鏡子裡照的影子，都不是實在有的，「而境相成就」，但是夢裡明明看到有這個外境，鏡子裡明明照出個人來，修三摩地的時候，三摩地所行影像明明可以顯出來。
「若義義性成，無無分別智」，假如說這些東西是實在有的話，那無分別智就沒有了。「此若無，佛果證得不應理」，如果無分別智沒有，也就沒有證到佛果這回事了。可見這些境相雖然看上去是有的，但不是實在的。
第四個頌，得自在的菩薩，由勝解力，「如欲地等成」，就是說他心裡想大地變成黃金，他就能做到。「得定者亦爾」，得了禪定的行者也可以。
第五個頌，成就簡擇的，有智慧的，得定的等等，當他思惟一切法的時候，他怎麼觀想，似義的境都可以顯出來。
「無分別智行，諸義皆不現」，當無分別智現的時候，這些境都不見了。「當知無有義，由此亦無識」，由此可知，這些境界都是假的；所分別的境界是假的，能分別的識當然也是沒有的。無分別智是這樣安立的，決定有無分別智。如果沒有無分別智，境界就是真的，能分別識也是真的，那成佛就不可能。
釋曰：鬼傍生人天各隨其所應等者，謂於傍生見有水處，餓鬼見是陸地高原；於人所見有糞穢處，豬等傍生見為淨妙可居室宅；於人所見淨妙飲食，諸天見為臭穢不淨。如是眾生於等事中心見異故，應知境義非真實有。
「鬼傍生人天各隨其所應等者，謂於傍生見有水處，餓鬼見是陸地高原」，第一個頌是說，傍生所看到的水，餓鬼由業報緣故看起來就不是水，而是陸地或者是高原。就是說看到的不一樣。「於人所見有糞穢處，豬等傍生見為淨妙可居室宅」，人看到髒得不得了的地方，豬看到是很漂亮乾淨的房子。這個就是業報不同。「於人所見淨妙飲食，諸天見為臭穢不淨」，人吃了一點好的飯菜，覺得是非常好，又乾淨又好，而天人一看，臭穢不淨，既臭又髒。天上吃甘露，是細食，而人間是那些粗的東西，例如，豬的大腸那些，干不乾淨？不要說天人了，我們想想也不乾淨，吃素的人想一想是不乾淨，但是很多人他們吃得很高興。這是髒東西，豬身上的那些腸子，包大便的東西他們當好東西吃；那麼豬肺豬頭等等的東西，想想也是不乾淨的，但是一般人認為是很好的飯菜。
「如是眾生於等事中心見異故，應知境義非真實有」，「等事」，同樣一個事情，因為能見的心不一樣（業報不一樣），看到的東西就不一樣。而「客觀的東西」應該是一樣的，科學界講要尊重客觀，客觀的東西是不會變的，但是我們從佛教的眼光看，「客觀的東西」也不是實在的，隨業報而變。科學家都是人，當然看起來是一樣的，但是你叫個其他的生命或者外星人來看，可能就不一樣了，那這個科學定理就推翻了。在科學界就有很多這樣的事情：在地面上非常準確的某些定理，到了超過某一高度的太空去，就失靈了，這些規律就不管用了。所以說「應知境義非真實有」，客觀環境不是真實有的。如果是真實有的，同樣的事情一切有情看了應當都一樣。為什麼看的卻不一樣呢？就是因為這些東西不是真實有的，你看你的，我看我的，纔各了各的。
若義實無，識應無境，有無境識，如緣去來，如緣夢像，如緣鏡等及三摩地所行影像。為顯此義，說一伽陀，謂於過去等。此中前半由後半釋，如其次第應知其相。由無別實境，是故說言有無境識。由自變為境，是故說言境相成就，即是自緣心影像義，謂緣去來夢像二影，次第安立境相成就。
「若義實無，識應無境，有無境識，如緣去來，如緣夢像，如緣鏡等及三摩地所行影像」，假如這個義沒有，就是說外境沒有，那麼我們能了別的這個識應當沒有境，只有識沒有境，「有無境識」。
有人認爲有境無識。他們說有客觀的東西存在，我們心裡纔反應出一個東西來，客觀物質是第一性的。而我們說客觀的義沒有，卻有一個識——沒有境的識，這個好像不可思議，沒有境，識就生起來了。我們佛教裡邊也有這樣的說法：根境相對纔生識。沒有境，識怎麼生呢？難道有無境的識，識沒有境界？回答說：這個不稀奇，有無境識。「如緣去來」，我們想過去的事情，你識生不生？生的，但是過去的那個境早就沒有。你說有部認為過去還是有的，三世一切有。那不好說，經部的，還有其他的，都認為過去是沒有的。你想去年的事情，歷歷在目，但這個境早就沒有了，識還是生起來了。那麼同樣，未來的事情還沒有到，當然這個境是不實在的，但是我們要想將來的美景，也可以想像得出的。這個識還不是照樣生起來了嘛！夢裡邊的那些相，夢裡邊看到可怕的，或者看到什麼山河大地，東西很多嘛，都會現出來，你說這個是有的嗎？沒有，夢境都是假的，但是識還是能生起來。
「如緣鏡等」，鏡子裡邊照一個像，這個像哪裡有呢？像就是你本人的反映，鏡子裡邊哪裡還有個人？沒的。「及三摩地所行影像」，這個是定中的境界，你入定的時候，你觀想什麼就能現什麼。你觀想的這個東西也是不存在的，是你想出來的；但是這個識可以顯出來，可以看到這些東西。這些東西——義（境）都是沒有的，但是識還是照樣能生。就是說有「無境識」，「識應無境」這個道理講得通。有無境的識，舉了很多例。
「為顯此義，說一伽陀，謂於過去等。」為了表示這個道理，舉第二個頌，「於過去事等……」。「此中前半由後半釋，如其次第應知其相。」前半個頌由後半個頌來解釋。
「由無別實境，是故說言有無境識」，因為實在的境是沒有的，所以我們說有那個沒有境的識，就是說沒有境，識還是可以生起的。
這個識生起來，它所緣的是什麼境呢？外邊境是沒有的，而能緣的識卻生起來了，它是緣什麼境呢？「由自變為境」，它自己變一個境，它不要外邊的境，它自己會變，變一個境界，緣自己的相分。「是故說言境相成就，即是自緣心影像義」，所以說境相成就。雖然所緣的外境是沒有實在的，但能緣的識還是有所緣的境，就是識自己變一個影像作為他的所緣境，所以還是成就有境相。「自緣心影像義」，就是說自己緣自己心的影像。「謂緣去來夢像二影，次第安立境相成就」，他舉一些例，過去未來的事，夢中的、鏡子裡的這兩個影像，三摩地影像，都可以證明「境相成就」，是有境相的。
若義義性成無無分別智者，若義實有義之自性，是則應無無分別智。若謂雖無無分別智，當有何失？此若無，佛果證得不應理者，若汝撥無無分別智，是則不應證得佛果。故應決定許有如是無分別智。
「若義義性成無無分別智者，若義實有義之自性，是則應無無分別智。」假如這個境界實在有，就是有不可變易的自性，那無分別智就沒有，因為無分別智生的時候一切境都沒有，變成無相。境實在有的話，無分別智就不能有。
「若謂雖無無分別智，當有何失？」若無分別智沒有，有什麼過失？「此若無，佛果證得不應理者，若汝撥無無分別智，是則不應證得佛果」，假如說無分別智沒有，那就不對了，成佛就成不了了。假如你撥無，無分別智明明有的，說它沒有，那麼佛果就證不到，因為佛果要靠無分別智來證的。既然佛果是有的，反過來證明無分別智決定是有的。「故應決定許有如是無分別智」。
下邊，再來證明這個境不實在。
得自在菩薩者，謂已證得自在菩薩。由勝解力故者，由願樂力。如欲地等成者，謂令地等成金等相，隨欲皆成。得定者亦爾者，謂餘聲聞等。成就簡擇者者，謂已成滿毗鉢舍那。言有智者，謂諸菩薩。得定者者，得三摩地。思惟一切法如義皆顯現者，謂菩薩等，定慧成滿，攝心於內，如如思惟經等法義，如是如是皆得顯現。若念佛時，隨所思念，彼彼法中，佛義顯現；思色受等，應知亦爾。無分別智行諸義皆不現者，謂無分別智正現行時，一切境義皆不顯現。當知無有義者，謂由前說種種道理，當知境義實無所有。欲顯其識如境亦無，故言由此亦無識。所識境義既無所有，由此應知能識亦無。此義如前所知相中分明已顯。
「得自在菩薩者」，已證得自在的菩薩。「由勝解力故者」，他起一個勝解的力量，就是說起一個決定的勝解力。這個勝解力怎麼講呢？「由願樂力」，發個願，他心裡這麼想，一個意樂。「如欲地等成者，謂令地等成金等相」，他成了自在的菩薩，發一個願，有這個意樂心的願，例如，變大地為黃金。「隨欲皆成」，隨你發什麼願，都能成辦。要變琉璃也可以，變黃金也可以。那就是說，這個境是不實在的。如果境實在有的話，你怎麼心裡起一個勝解力量就變成黃金呢？這不可能。按現在科學講，這是笑話，神話。大地是客觀的事物，你怎麼變黃金呢？變不了的。實際上，真正證到自在的菩薩就能變。
看過《維摩詰經》的知道，釋迦牟尼的淨土就是娑婆世界，怎麼我們看上去那麼髒的呢？佛把腳趾一按地，頓時成了琉璃黃金世界，七寶為地，馬上就變了。這個科學是講不通的。但是到了一定高度的菩薩，或者有福報的眾生，也就能看到。
我們這裡再說一下，很多的氣功師，或者是科學家，認為科學發展到一定高度就能夠證到佛的境界。這個我們想想可不可能呢？絕對不可能！有的氣功師借科學的名義，也來亂搞一套，那得出更是錯誤的結論。
「得定者亦爾者，謂餘聲聞等。」得了定的那些聲聞緣覺，他們是證果證道的，定中也能夠現起那些變化。
「成就簡擇者者，謂已成滿毗缽舍那。」這個「簡擇」是指毗缽舍那。觀已經修成功的，也可以變大地為黃金。
「言有智者，謂諸菩薩。」就是說有智慧的那些菩薩，大菩薩了，他也可以變化。
「得定者者，得三摩地。」得定者，得了三摩地的。前面說的「得定者」是指聲聞緣覺，得了高層次定的。這裡的「得定者」泛指得到一般三摩地的，也可以。
「思惟一切法如義皆顯現者，謂菩薩等，定慧成滿，攝心於內，如如思惟經等法義，如是如是皆得顯現。」在定裡邊怎麼觀想，就可以怎麼顯現。這個菩薩等，等取聲聞，他們的定慧圓滿了。他們在定中思維佛經教的那些道理，經上的法義都能夠顯出來。
比如說有的儀軌，我們散心念「阿剛……」，念過算數了。如果你定心念「阿剛」，會顯現阿剛，那就是真的供養，也不是騙人的。你真正觀想，是有三摩地影像顯出來的。這個都能顯現。
「若念佛時，隨所思念，彼彼法中，佛義顯現；思色受等，應知亦爾」，念佛的時候，你隨所思念，經上說的那些佛的法義，都可以顯出來。你觀想的色、受等等，應當知道同樣都能顯。
例如，《楞嚴經》說有一個人修水定，他的侍者師去他的房間，怎麼師父不見了？滿房間的水。他奇怪：真的水？假的水？丟個石頭進去，「撲通」，這是真的水。他丟了石頭就走掉了，而他的師父出了定之後，感到身體很不舒服。他入定觀察，知道水裡邊丟了個石頭。他就跟侍者師說：你等一下來看看這個房間裡你以前丟個石頭在不在，等房間滿水的時候把那個石頭撿走。於是，他又入定。侍者師一看，還是一屋的水，他把石頭撿掉了。師父出了定，就舒服了。這就是說，在定中可以現那些的。
「無分別智行諸義皆不現者，謂無分別智正現行時，一切境義皆不顯現。」無分別智現行的時候，一切的境義都不見了，所謂一切法自性都空掉了，沒有了。無分別智現起的時候，一切法就沒有相，就成了個無相。「無相」也沒有了，「無相」的境界是一切相沒有，並不是還有個「無相」。
「當知無有義者，謂由前說種種道理，當知境義實無所有。」前面說了那麼多，就證明境義實在是沒有的。不可動的、客觀的存在是沒有的，客觀獨立存在的環境是沒有的。
「欲顯其識如境亦無，故言由此亦無識」，所觀的境是沒有的，能觀的識當然也沒有，因為能所是一對嘛，「所」沒有了，「能」也就沒有了。「所識境義既無所有，由此應知能識亦無。」所分別的境沒有了，能分別的識當然也沒有了。
「此義如前所知相中分明已顯」，這個道理，我們在講所知相的時候已講得很清楚，這裡提一下就可以了。這是證明無分別智怎麼成立的。因為境是不實在的，所以無分別智是實在有的；如果境是實在的話，無分別智就不成立了，沒有了。沒有無分別智有什麼壞處呢？那就是壞法了。無分別智沒有，佛果也沒有了，這明明是錯誤的嘛！因為佛是有的，既然有佛果，當然有無分別智。這個問題是這麼解決的。
下邊，他引一個般若波羅密多教，再來講無分別智的道理。
乙二 引般若波羅蜜多非處教（50，30）
論曰：般若波羅蜜多與無分別智無有差別，如說：菩薩安住般若波羅蜜多非處相應，能於所餘波羅蜜多修習圓滿。云何名為非處相應修習圓滿？謂由遠離五種處故。一遠離外道我執處故，二遠離未見真如菩薩分別處故，三遠離生死涅槃二邊處故，四遠離唯斷煩惱障生喜足處故，五遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處故。
「般若波羅蜜多與無分別智無有差別」，般若波羅蜜多跟無分別智是沒有差別的。「如說菩薩安住般若波羅蜜多非處相應，能於所餘波羅蜜多修習圓滿。」經上有這句話，菩薩安住在波羅蜜多非處相應的時候，就能夠對其他的波羅蜜多，布施、持戒，乃至禪定的波羅蜜多，都可以修習圓滿。
什麼叫非處相應修習圓滿？「謂由遠離五種處故」，就是說遠離五種處所，叫非處相應。哪五處所呢？
「一遠離外道我執處故」，外道當然都執有「我」，外道我執這些處所要離開，般若波羅蜜多不能有外道見，更不能有我執。
「二遠離未見真如菩薩分別處故」，未見真如的菩薩，他心裡有分別，這個分別當然是不合適的，那麼要遠離。外道的我執處要遠離，內道裡邊沒有見到真如的那些分別心也得要遠離。
「三遠離生死涅槃二邊處故」，執了生死，執了涅槃，這兩邊也要遠離。
「四遠離唯斷煩惱障生喜足處故」，單是斷了煩惱障就喜足了，那就是聲聞緣覺。這些地方也要遠離；這個不遠離，就成了二乘。
「五遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處故」，這也是聲聞的，他不顧一切有情義利的事情，自己住在無餘的涅槃界，入了無餘涅槃，再也不來世間了。這也要遠離。
如果這五種情形都遠離了，這個般若波羅蜜多，他這樣子安住的時候，其他波羅蜜多都能修習圓滿。經的意思就是要遠離這五個處所。
釋曰：無分別智即是般若波羅蜜多，由彼經中說，諸菩薩安住般若波羅蜜多非處相應，能於所餘波羅蜜多修習圓滿。為欲令知如是義故顯示彼文。遠離外道我執處者，謂如外道住般若中執我我所，作如是念，我能住般若，般若是我所；菩薩不爾，遠離如是諸外道輩我執處故，應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。遠離未見真如菩薩分別處者，謂如未見真如菩薩，於無分別般若波羅蜜多中，分別此是般若波羅蜜多；菩薩遠離如是分別，應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。
「無分別智即是般若波羅蜜多，由彼經中說，諸菩薩安住般若波羅蜜多非處相應，能於所餘波羅蜜多修習圓滿。」經上有這句話，你能夠安住於般若波羅蜜多非處相應的話，其他的波羅蜜多都能修習圓滿。「為欲令知如是義故顯示彼文」，經文的意思很隱，為了讓人如實地知道這個道理，就把這個文說明一下。什麼叫非處相應呢？就是遠離五處。
第一，「遠離外道我執處者，謂如外道住般若中執我我所，作如是念，我能住般若，般若是我所」，外道也修般若，但是他修不好，他總要執我我所。怎麼說呢？我能修，般若是我所修的。能修的人所修的法他總放不下，這就是外道。我們修般若也好，修其他法也好，有沒有這個見？「我能修這個，我修得很好，這個法是我修的」，按照這裡說的，有這個見的話，就是外道，我們別作外道嘛。「菩薩不爾，遠離如是諸外道輩我執處故。」菩薩不一樣，要遠離這些外道的我執處，我我所的執著不要。因為佛教裡邊，最起碼的聲聞緣覺也要離開補特伽羅我。你如果把我我所執得那麼緊，就不是佛教。外道都是執我的，有「大我」了，等等。佛教講「無我」，跟「大我」不一樣。「大我」是擴大，「無我」是否定。「應知說名非處相應安住般若波羅蜜多」，遠離這個叫非處相應，能夠安住於般若波羅蜜多。不是那些處所，離開那些處所，叫非處相應。是那個處所就不好了。
第二，「遠離未見真如菩薩分別處者，謂如未見真如菩薩，於無分別般若波羅蜜多中，分別此是般若波羅蜜多」，沒有見真如的，他有分別心的，對無分別的般若波羅蜜多起分別：這個是般若波羅蜜多，那個不是，等等。這些也不對。「菩薩遠離如是分別，應知說名非處相應安住般若波羅蜜多」，菩薩要遠離這些分別，這個也叫非處相應。那些未見真如的菩薩沒有遠離分別，那就不叫非處相應。非處相應的，就能安住於般若波羅蜜多；如果不非處相應，就不能安住。
遠離生死涅槃二邊處者，謂如世間安住生死，諸聲聞等安住涅槃；菩薩不爾，遠離二邊，應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。遠離唯斷煩惱障生喜足處者，如聲聞等唯斷煩惱障便生喜足；菩薩不爾，由此意趣，應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處者，謂如聲聞等不顧有情利益安樂，於無餘依般涅槃界而般涅槃；菩薩不爾，不住聲聞所住之處，應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。
第三，「遠離生死涅槃二邊處者，謂如世間安住生死，諸聲聞等安住涅槃；菩薩不爾，遠離二邊，應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。」要離開執著二邊的處，不與那些執著二邊的處相應，這是安住般若波羅蜜多。假如你對生死涅槃二邊的處——是處相應了，不是非處，那就不能安住。這個處就是說世間上是流轉生死，他不肯離開生死，出離心不起，他要貪著生死；聲聞是害怕生死，厭離生死，執著個涅槃。這個執兩邊都不好。菩薩不爾，遠離這兩邊，這個叫非處相應。這非處相應，纔能安住般若波羅蜜多。
第四，「遠離唯斷煩惱障生喜足處者，如聲聞等唯斷煩惱障便生喜足」，這個是說如聲聞緣覺，只斷煩惱障便生喜足。他只斷煩惱障就入涅槃了，他就所作已辦，不要再求什麼了。「菩薩不爾，由此意趣，應知說名非處相應安住般若波羅蜜多」，菩薩不如此，就是說跟聲聞斷了煩惱障而喜足這個處不相應，離開這個處，非處相應，纔能安住般若波羅蜜多。
最後，「遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處者，謂如聲聞等不顧有情利益安樂，於無餘依般涅槃界而般涅槃」，這也是說聲聞。證了涅槃，但是殘餘的色身還在，叫有餘依涅槃；灰身泯智，這個色身也舍掉，叫無餘依涅槃。「菩薩不爾，不住聲聞所住之處，應知說名非處相應安住般若波羅蜜多。」
離開這五個處，就叫非處相應。能夠非處相應，就能安住般若波羅蜜多；能夠安住般若波羅蜜多，所余的波羅蜜多都能修習圓滿。
這是把經上的文順便消一下，跟無分別智有關，因為般若波羅蜜多就是無分別智。
甲四 顯殊勝
論曰：聲聞等智與菩薩智有何差別？由五種相，應知差別。一由無分別差別，謂於蘊等法無分別故。二由非少分差別，謂於通達真如、入一切種所知境界、普為度脫一切有情非少分故。三由無住差別，謂無住涅槃為所住故。四由畢竟差別，謂無餘依涅槃界中無斷盡故。五由無上差別，謂於此上無有餘乘勝過此故。此中有頌：
諸大悲為體 由五相勝智 世出世滿中 說此最高遠
「聲聞等智與菩薩智有何差別？由五種相，應知差別」，有五個方面不一樣。
「一由無分別差別，謂於蘊等法無分別故」，聲聞只破補特伽羅我，法我還是有的，菩薩的境界是對蘊等法也無分別。
「二由非少分差別，謂於通達真如、入一切種所知境界、普為度脫一切有情非少分故。」菩薩證到真如非少分，入一切種所知境界。聲聞就不要入一切種所知境界，他知道四諦道理，他可以證涅槃就夠了，一切種所知境界他不一定要知道，這是所知障的事情，於他無干；他也不想普度眾生。菩薩就要廣度一切有情，不是少分的有情，所證到的是也不是少分的真如。這是有差別。
「三由無住差別，謂無住涅槃為所住故」，聲聞住的是無餘涅槃，菩薩住的是無住涅槃。無住涅槃就是不住生死，也不住涅槃。
「四由畢竟差別，謂無餘依涅槃界中無斷盡故」，聲聞緣覺入了涅槃就沒有了，不做事情；菩薩入了涅槃，還要盡未來際不斷地利益眾生。
「五由無上差別，謂於此上無有餘乘勝過此故」，聲聞乘上邊還有菩薩乘，菩薩乘上邊沒有更高的了。
有的人說：金剛乘不是更高嗎？金剛乘就是菩薩乘，金剛乘跟波羅蜜乘的差別就是金剛乘快一些，波羅蜜乘是稍微慢一點。但是都是發菩提心成佛，這是一樣的。
「此中有頌：諸大悲為體，由五相勝智。世出世滿中，說此最高遠」，就是說菩薩的智慧以大悲為體；由五種相而顯其智慧殊勝；在世間的圓滿和出世的圓滿之中，菩薩的是最高的。
釋曰：此中顯示聲聞等智與菩薩智五相差別。無分別差別者，謂聲聞等緣於蘊等分別識生，非菩薩智分別蘊等。非少分差別者，謂顯三種非少分性：一所達真如非少分性，二所知境界非少分性，三所度有情非少分性。所達真如非少分性者，謂菩薩智具足通達補特伽羅、法無我性，聲聞等智入真如時，唯能通達補特伽羅無我之性。所知境界非少分性者，謂菩薩智普緣一切所知境生，聲聞等智唯緣苦等諸諦而生。所度有情非少分性者，謂菩薩智普為度脫一切有情勤趣菩提，聲聞等智唯求自利。
「此中顯示聲聞等智與菩薩智五相差別。無分別差別者，謂聲聞等緣於蘊等分別識生，非菩薩智分別蘊等」，無分別的差別在哪裡呢？聲聞認爲「補特伽羅我」是沒有，「法我」還存在，對五蘊等法的分別識還是生的。菩薩的智慧是無分別智，對這個五蘊等法的分別也沒有了。
「非少分差別者，謂顯三種非少分性」，非少分差別裡邊又分三種，「一所達真如非少分性，二所知境界非少分性，三所度有情非少分性」。
什麼叫「所達真如非少分性」呢？「謂菩薩智具足通達補特伽羅法無我性」，菩薩兩個無我性都通達，而聲聞只通達一個補特伽羅無我。聲聞同樣證到真如，他只能通達補特伽羅無我。
就像佛說的「三獸渡河」的譬喻。同一條河，三個野獸都渡過去了，但是兔子是浮在水面上渡過去的，沒有深入；馬是浮在中間渡過去的，沒有踏到底；大象是踏著底過去的，最究竟的。同樣證真如，聲聞是浮過去的；緣覺稍微深一點，但還是沒有到底；菩薩所證最圓滿，猶如大象踏著底過去的。「聲聞等」就是聲聞、緣覺，當他們通達真如的時候，他們兩個都只通達補特伽羅無我，沒有通達法無我，是浮在水面上，或者浮在中間；只有補特伽羅無我，下邊法無我還沒有達到。
「所知境界非少分性者，謂菩薩智普緣一切所知境生」，菩薩智對於一切所知的境都要緣，都要知道。而聲聞等智唯緣苦集滅道四個諦，把這些道理懂了就行，其他的知不知道，他就不管，這是少分。
「所度有情非少分性者，謂菩薩智普為度脫一切有情勤趣菩提，聲聞等智唯求自利」，菩薩要度脫一切有情，為了這個目的，所以要趕快，他不是不度眾生，也隨緣度，但是他沒有發這個大願，要把眾生度完。所以說只有少分，不是說不度，少分地度；而菩薩全部要度，那就差別很多了。
無住差別者，謂菩薩智正為安住無住涅槃，非聲聞等，是故差別。畢竟差別者，謂聲聞等於無餘依涅槃界中一切滅盡，菩薩於此涅槃界中功德無盡，是故差別。無上差別者，謂聲聞等上有大乘，其菩薩乘無復有上，是故差別。為顯此義，說一伽陀。世出世滿中者，謂於色無色界世間滿中，及於聲聞乘等出世滿中。
「無住差別者，謂菩薩智正為安住無住涅槃，非聲聞等，是故差別」，菩薩的涅槃是無住涅槃，不住生死，也不住涅槃。因為他有悲心，他要度眾生，所以不住涅槃；因為他有智慧，也不流落生死。這個是甚深的境界。聲聞緣覺就是厭離生死，落於涅槃。所以，菩薩的無住涅槃比聲聞的高，這是差別。
「畢竟差別者，謂聲聞等於無餘依涅槃界中一切滅盡，菩薩於此涅槃界中功德無盡，是故差別」，聲聞的無餘涅槃，灰身泯智，不來三界，三界裡的事情也不做；菩薩的涅槃卻不是這樣，功德無盡，盡未來際在三界裡邊度眾生，所以說差別。
「無上差別者，謂聲聞等上有大乘，其菩薩乘無復有上，是故差別」，聲聞乘上面還有大乘，還有上。菩薩乘沒有再高的了。這是它們的差別。
「為顯此義，說一伽陀。世出世滿中者，謂於色無色界世間滿中，及於聲聞乘等出世滿中。」這個頌意思就是，菩薩以大悲為體，他的智慧有五種殊勝，就是前面講的無分別的殊勝、非少分的殊勝、無住的殊勝、畢竟的殊勝、無上的殊勝。世間的圓滿，就是色界的靜慮、無色界的定，這是世間上最高的圓滿。出世的圓滿，就是聲聞緣覺菩薩證到的功德。在世間的圓滿、出世間的圓滿中，最高的就是菩薩的圓滿。世間色、無色界的定雖然好，但是跟菩薩的定比起來，差得遠；出世間聲聞緣覺的涅槃、智慧、神通雖然好，但是比起菩薩的，不圓滿了。「說此最高遠」，這一個是最高的。（第三十三講完）