攝大乘論世親釋講記 · 第三十二講

戊二　通疑難 論曰：相應自性義　所分別非余　字展轉相應　是謂相應義 非離彼能詮　智於所詮轉　非詮不同故　一切不可言 釋曰：若一切法皆不可言，復以何等為所分別？為釋此故說如是言：相應自性義，所分別非余。謂即相應為自性義，是所分別；非離於此，故言非余。此云何成？為重成立，復說是言：字展轉相應，是謂相應義。謂別別字相續宣傳，以成其義，是相應義。如言斫芻，二字不斷，說成眼義。是相應義為所分別。 這兩個頌解釋疑難，意思我們前面都講過28。 「若一切法皆不可言，復以何等為所分別？」假使說一切法都是不可以言說的，離言說的，那麼什麼是我們所分別的東西呢？ 「為釋此故說如是言」，爲了解釋這個問題，就說下邊的話：「相應自性義，所分別非余。謂即相應為自性義，是所分別；非離於此，故言非余。」 什麼叫「相應自性義所分別非余」呢？我們引《無性釋》：「謂諸文字輾轉相應，宣唱不絕，遍計心等緣此假立成遍計義為所分別」，就是根據名句文身這些文字、名言，輾轉相應，這個叫什麼，那個叫什麼，令名、義相應，這樣流傳下來，遍計心所緣的、假安立的遍計的「義」就是我們所分別的東西。「無別實義為所分別，故言非余」，所分別的遍計所執不是個實在的東西，這個遍計所執的似義是所分別的東西，沒有實在的義為所分別，所以說「非余」。「若無文字相續宣唱，分別無故。」文字相續就是一個一個字，一個一個字母連起來成一個名言，幾個概念連起來成一個句，意思都是這麽連貫起來而有的；假使沒有文字相續宣唱，分別就沒有了。所以世親菩薩說「即相應為自性義，是所分別」，跟名言相應的遍計所執的東西是所分別。「非離彼」，不是離開了遍計所執的似義（與能詮名言相應的似義），還有實在的東西是我們所分別的，所以說「非余」。 「此云何成？」怎麼成就這個道理呢？ 「為重成立，復說是言：字輾轉相應，是謂相應義。謂別別字相續宣傳，以成其義，是相應義。」「相應」的意思，就是幾個字（字母）連起來說，就成了一個名（名字），幾個名字合起來成了一個義。輾轉相應就是這個「相應」的意思。「如言斫芻，二字不斷，說成眼義」，他舉個喻，如印度話「斫芻」，一個「斫」一個「芻」連起來，兩個字無間隔地連起來，就成「眼睛」的意思。這是印度話，眼睛叫斫芻。單一個「斫」就沒有意思，單是個「芻」也沒有意思；兩個連起來，就成了「眼睛」的意思。我們從「眼睛」這個名，就想到遍計所執的那個「眼睛」：這個就是相應。「是相應義為所分別」，與名言相應的遍計所執的似義就是我們的所分別。 又一切法皆不可言，因何成立？故復說言：非離彼能詮，智於所詮轉。由若不了能詮之名，於所詮義覺知不起，故一切法皆不可言。若言要待能詮之名，於所詮義有覺知起，為遮此故，復說是言：非詮不同故。以能詮名與所詮義互不相稱，各異相故，能詮所詮皆不可說。由此因故，說一切法皆不可言。無分別智何所任持？ 「又一切法皆不可言，因何成立？」一切法本來是不可言說的，怎麼成立可以言說、可以分別呢？「故復說言：非離彼能詮，智於所詮轉」，離開了能詮的名字，智於所詮轉是不可能的。只有它們相應了，纔有能詮所詮這個關係。正如前面說的「由名前覺無，稱體相違故」等等，這些（）都是遍計所執，實際上是沒有的。 「由若不了能詮之名，於所詮義覺知不起，故一切法皆不可言。」假使對能詮的名不知道，那麼它所詮的意思，這個感覺就不會生起來。緣了名字，纔知道它是代表什麽東西。所以說離開了名言，所詮的義不起。而所詮的東西是遍計所執，所以說，真正的一切法不可言。 「若言要待能詮之名，於所詮義有覺知起」，有人說：要有能詮的名言，有了名言，所詮的義覺纔能起來。離開名言，一切義固然不可說。 「為遮此故，復說是言：非詮不同故。以能詮名與所詮義互不相稱，各異相故」，為遮這個邪見，就說「非詮不同故」，因為能詮的名跟所詮的義互不相稱，能詮所詮兩個並不是絕對有聯繫的。這個道理前面發揮了很多，一個東西，漢人叫這個，洋人叫那個，不相干的。所以「能詮名與所詮義互不相稱」，能詮的名、所詮的義從來是不相稱的，它們的相都是互異的。「能詮所詮皆不可說。由此因故，一切法皆不可言。」這裡是把前面的法義重複了一下，學過前面的，這裡也沒什麽困難。 再看一看《無性釋》：「云何諸法皆不可言？為顯此理，故說是言，非離彼能詮智於所詮轉等。」離開了能詮，智慧也不會依所詮生起來。「若實有義可言說者，離能詮名，於彼應有似言智起」，假使這個實有外境可以說出來的，那麼，不要能詮，我們的智慧應該也可以知道它是什麼東西。「非未解了能詮名言於所詮義有此智起，故不可言」，實際上離開能詮的名言，對於所詮的義就根本不會有感覺。沒有這個名字，到底這是什麼東西？沒有感覺，所以說一切法不可言。因為能詮所詮是遍計所執的東西，離開遍計所執，實在的東西到底是什麼？不知道。「或謂外義雖定實有，要待能詮，所詮智起」，有的人說外邊的境（義就是境）雖然是實有的，但是我們感覺不了，一定要有能詮的名生起來，緣所詮義的這個智慧纔能起來。這個說法是錯誤的。「為遮此故說如是言：非詮不同故。謂相異故非實能詮，以能詮名與所詮義別相取故。」能詮（名）、所詮（義）絕對是不相稱的。這個前面說了很多，一名多義了，多義一名了，名體不相稱了，所以說它們是各有異相的。「其相各異，云何得成定實詮表？」怎麼可以說有所詮的義真實存在呢？這個不能說。這都是成立一切法不可言。 兩個問難，這裡解說了。「無分別智何所任持？」下面要講。 丁六　任持 論曰：諸菩薩任持　是無分別智　後所得諸行　為進趣增長 釋曰：由無分別後所得智得菩薩行，此行即依無分別智。為進趣增長者，為令如是諸菩薩行得增長故，無分別智是彼任持。此智復以何為助伴？ 無分別智任持什麽（擔任什麽責任）？無分別智能夠任持依後得智所得到的菩薩行，這個菩薩行就是依無分別智而進趣增長的。 「為令如是諸菩薩行得增長故，無分別智是彼任持。」爲令依後得智所起的菩薩行能夠增長，無分別智作它的後盾，任持它。以無分別智任持的力量，後得智生了，就起了很多菩薩行。所以說，無分別智所任持的就是後得智的那些菩薩行。 「此智復以何為助伴？」這個無分別智以什麼作為它的助伴？ 丁七　助伴 論曰：諸菩薩助伴　說為二種道　是無分別智　五到彼岸性 釋曰：二種道者：一資糧道，二依止道。資糧道者，謂施、戒、忍及與精進波羅蜜多；依止道者，即是靜慮波羅蜜多。由前所說波羅蜜多所生諸善，及依靜慮波羅蜜多，無分別智即得生長，此智名慧波羅蜜多。乃至未得佛果已來，無分別智於何處所感異熟果？ 無分別智的助伴是什麼呢？兩個道，一是資糧道，二是依止道。資糧道指什麼呢？不是一般所說的資糧道，是施、戒、忍、精進波羅蜜多，以這些作資糧，纔能生起無分別智。依止道指什麼呢？直接所依止的就是靜慮波羅蜜多。無分別智是依靠靜慮而來的；沒有定，智也生不起來。前面那些是它的資糧，後面的靜慮波羅蜜多是它的依止。這兩個道是無分別智的助伴，加起來是五種波羅蜜多。 「由前所說波羅蜜多所生諸善，及依靜慮波羅蜜多，無分別智即得生長，此智名慧波羅蜜多。」依前面說的施、戒、忍、精進生起的那些善法作它的資糧，又依靠靜慮波羅蜜多作它的依止，無分別智就這樣生起來。這個智就是慧波羅蜜多。 這裡說無分別智的助伴是其他五個波羅蜜多。這五個波羅蜜多又分兩個道，一個是資糧道，布施、持戒、忍辱、精進；一個是依止道，就是靜慮波羅蜜多。那麼，這兩個是跟無分別智同時生起的助伴。助伴就是指俱有因、相應因，無分別智就是士用果。五個果，這裡先講了士用果是怎麼來的。 「乃至未得佛果已來，無分別智於何處所感異熟果？」第二個異熟果。成了佛是佛果，而沒有成佛之前，無分別智感什麼異熟果呢？在什麼地方感異熟果呢？下面解釋這個問題。 丁八　異熟 論曰：諸菩薩異熟　於佛二會中　是無分別智　由加行證得 釋曰：於佛二會中者，謂受用身會中及變化身會中，若無分別加行轉時，於變化身會中受生，受異熟果；若已證得無分別智，於受用身會中受生，受異熟果。為顯此義故，復說由加行、證得。無分別智誰為等流？ 有無分別智的菩薩，他的異熟果就是在佛的二會（受用身的法會和變化身法會）裡邊受生。無分別智加行位的時候，在佛的變化身法會裡邊受生；已經證到無分別智之後，在佛的受用身法會裡邊受生。受用身都是大菩薩的境界；變化身一般是未登地的菩薩、聲聞、凡夫的境界，像釋迦牟尼佛在古印度應化那樣的，在這個法會裡邊受異熟果。 「於佛二會者，謂受用身會中及變化身會中」，這兩種法會，受用身的大法會跟變化身的法會。「若無分別加行轉時」，他有在變化身法會裡邊受生的異熟果；「若已證得無分別智」，見道以上的，那就在受用身大法會裡邊受生。 「為顯此義故，復說由加行證得」，這兩個法會為什麼會有這個差別呢？在無分別智加行的時候，在變化身的法會裡邊受生；證得以後，那就在受用身法會裡邊受生。 這個異熟果，實際上是假安立。《無性釋》云：「此非異熟因，能對治彼故。」這並不是真的異熟因，也不是真的異熟果。無分別智怎麼能作異熟因呢？無分別智是對治異熟的，它是出世的，無漏的；異熟因是有漏的，感異熟果。「即增上果，假名異熟」，這裡說感異熟果，實際上是增上果。「由此資熏余有漏業令感異熟，故立此名」，這個無分別智熏發其他有漏業，令其感得一個異熟果，說是叫異熟果，實際上無漏法不感異熟果，相反，正是對治異熟果的。所以這個異熟果，是假安立的。嚴格說，應該是增上果，因為由無分別智無漏的增上力量，使那些已經成熟的有漏業感異熟果。 無分別智等流果是什麼？ 丁九　等流 論曰：諸菩薩等流　於後後生中　是無分別智　自體轉增勝 釋曰：諸菩薩等流於後後生中者，於次前說二身大會後後生中。是無分別智自體轉增勝者，即彼所修無分別智展轉增勝，應知即是彼等流果。無分別智出離云何？ 無分別智的等流果就是它自己，但是輾轉增上，更加殊勝。諸菩薩無分別智的等流果，於前面所說二個大法會裡邊（或者是受用身大法會，或者是變化身法會）數數地受生。這個無分別智不斷地增長，更加殊勝。「即彼所修無分別智輾轉增勝」，越來越殊勝。有的人說要退，不會退，只有輾轉增上。見了道之後，當然不會退；得了加行無分別智的時候，也不是那麼容易退。等流果是輾轉增勝的，所以，不會退下去。 下邊，如何出離呢？出離就是離系果。五種果，《科頌》里有講，《俱舍論》講得就更清楚了，可以參考一下。 丁十　出離 論曰：諸菩薩出離　得成辦相應　是無分別智　應知於十地。 釋曰：諸菩薩出離者，進趣究竟故名出離，即是進趣大涅槃義。得成辦相應是無分別智者，初護此智名得相應，次後無量百千大劫成辦相應。應知於十地者，謂從初地乃至第十。如是次第，此智初地唯名為得，爾後多時乃名成辦，是故菩薩經無數劫乃證涅槃，由爾所時方到究竟。無分別智誰為究竟，而次前說次第獲得。 十地裡邊，初地是「得」，最後是「成辦」。 「諸菩薩出離者，進趣究竟故名出離」，進趣就是趨向一個最究竟的，叫出離。這「進趣究竟」是什麼東西呢？「即是進趣大涅槃義」，進趣就是趨向，向這個方向前進。什麽方向呢？無住大涅槃，佛的大涅槃。 「得成辦相應是無分別智者」，登初地時候，無分別智纔開始得到，得到與大涅槃的相應，叫「得相應」。再經過二大阿僧祇劫可以成辦，叫「成辦相應」。 「應知於十地者」，初地到第十地，初地是第一次得到了，最後第十地成辦。 「如是次第，此智初地唯名爲得，爾後多時乃名成辦。」十地圓滿那就成功。「是故菩薩經無數劫乃證涅槃」，所以菩薩要修三大阿僧祇劫，最後纔證涅槃，那就成辦。開始得的時候，第一次得到，就是在初地的時候，還不圓滿；圓滿成辦的，那就是在十地以後。「由爾所時方到究竟」，要經過那麽多時間，他的離系果纔完成，真正地究竟圓滿。這就是說，初地是開始得到，十地以後究竟圓滿。這是說大涅槃這個離系果。 丁十一　至究竟 論曰：諸菩薩究竟　得清淨三身　是無分別智　得最上自在 釋曰：得清淨三身者，是得如來淨三身義。言清淨者，謂初地中唯得三身，至第十地乃善清淨。得最上自在者，無分別智非唯證得清淨三身以為究竟，而復獲得十種自在。此如後說，應知其相。無分別智有何勝利？此中三種無分別智，一者加行無分別智，二者根本無分別智，三者後得無分別智。此中加行無分別智，謂諸菩薩初從他聞無分別理，次雖未能自見此理而生勝解，次此勝解為所依止，方便推尋無分別理，是名加行無分別智；由此能生無分別智，是故亦得無分別名。如是加行無分別智無染勝利，其譬云何？ 最後一個增上果。前面說的是證到涅槃，而這裡是他的智慧三身，初地以上都證到三身，最後佛地纔圓滿清淨的三身，這就是他的增上果。 「得清淨三身者，是得如來淨三身義」，這個無分別智達到最高究竟，圓滿清淨的三身得到了。佛的果分兩個，一個是斷，一個是智。斷德的圓滿是無住涅槃，這是前面說的離系果；智德圓滿就是佛的三身。佛地的法身、受用身、變化身這個三身，後邊要廣講。 「言清淨者，謂初地中唯得三身，至第十地乃善清淨」，清淨什麼意思？在初地，三身是得到了，但是還不善清淨，就是還不圓滿，一直到第十地纔得到清淨圓滿。 「得最上自在者，無分別智非唯證得清淨三身以為究竟，而復獲得十種自在。」無分別智不僅僅證得清淨三身，還要得到最大的自在，就是佛地的功德，超過十地。「此如後說，應知其相」，這個在「彼果智」品裡邊要廣講，後邊「白法所成相」一科要講十種自在。 前面一個段落講完了，下邊是講勝利。 「無分別智有何勝利？」這裡講無分別智有什麼好處。無分別智有三種，一是加行無分別智，二是根本無分別智，三是後得的無分別智，我們也分三種說他的勝利。「此中加行無分別智，謂諸菩薩初從他聞無分別理，次雖未能自見此理而生勝解，次此勝解為所依止，方便推尋無分別理，是名加行無分別智。」什麼叫加行無分別智呢？他聽聞到佛說的無分別智道理，這是第一步。接著雖然自己還沒證到，沒有見到這個，但是生勝解，深信無疑，佛說的這個無分別智道理，決定如此，不會動搖。再進一層依止這個勝解，方便推尋無分別理，這就叫加行無分別智。 依止勝解推尋，而我們這裡學法，很多是沒有勝解，自己亂想，所以辯論不曉得辯哪裡去了。這裡就告訴我們一個規則：先要有勝解，再去推尋，纔是合理的，如理作意地推尋。如果離開了這個勝解，你推尋，就是無軌列車，到處亂開，這個辯論也就是漫無目的地，達不到一個結論的辯論。所以聽了之後，要生勝解，雖然沒有親自把這個道理懂透，但是有勝解，佛說的話，相信這個道理決定是不會動搖，就是對的，不會被其他的思想動搖。以這個勝解為依止，再去方便推尋、尋思，去推尋這個道理。這一種就叫加行無分別智。 「由此能生無分別智」，就是靠這個加行無分別智，最後能夠生起真正無分別智，「是故亦得無分別名」。加行的時候是有分別的，我們上一次講過，加行的無分別智並不是不思善不思惡，什麼都不要想，不是的，加行的時候要分別的。既然這個時候是有分別的，又怎麼叫無分別智呢？因為它能夠生無分別智，它是生無分別智的因，所以也安一個名字，叫加行的無分別智；不過是加行的，不是根本的。 「如是加行無分別智無染勝利，其譬云何？」加行無分別智無染，它可以解除那些染污，這個勝利用比喻該怎麼說？直接說不可說了，打個比喻來理解，容易一些。 丁十二　加行無分別後得勝利 戊一　加行無分別勝利 論曰：如虛空無染　是無分別智　種種極重惡　由唯信勝解 釋曰：為欲顯示彼不能染故，說種種極重惡言；為欲顯示不能染因故，說由唯信勝解。言由唯信樂無分別理而起勝解，故能對治種種惡趣，此即顯示諸惡不染。此中根本無分別智無染勝利，其譬云何？ 「如虛空無染」，好像虛空一樣，任何東西沒有辦法染污它。你說烏雲把它弄得漆黑，但是烏雲是烏雲，虛空是虛空，烏雲散了，虛空還是那麼晴朗，蔚藍的顏色，並沒有污染。「是無分別智，種種極重惡，由唯信勝解」，就是加行無分別智的時候，單純是信勝解，深信佛說的無分別智道理，而且堅信不移，不會動搖，就可以把種種極重的感惡趣的惡業對治掉，可以無染，不會感果。這個就不能染污他，不會造很多的惡業，不會造五逆、十惡，重的惡業不會造了，也不會感那個果。 「為欲顯示彼不能染故，說種種極重惡言」，不能染他，什麼不能染他呢？種種極重的惡。什麼是極重的惡呢？《王疏》云：「種種極重惡中，謂即三惡道業、五無間業等」。感惡道的業，這是十惡業道裡邊重的那一些，要感惡道的，還有五無間業，等等。這裡說極重的惡業可以無染，不會再犯，就是說微細的惡還是有的。在加行無分別智，這個已經不簡單了，極重的惡不會造，惡趣也不會去；但是微細的、輕的，還不能全部免掉，因為畢竟還在加行階段。 「為欲顯示不能染因故，說由唯信勝解」，為什麼不能染他呢？單單是對佛說的無分別的道理深信不疑，就能夠做到極重的惡業不會染污（就是不會造）。「言由唯信樂無分別理而起勝解，故能對治種種惡趣」，不單單是相信、信樂，還極大地歡喜。佛說了這個無分別的道理，很相信，而且愛樂這個道理，而起信勝解，再也不會動搖了。就是靠這個力量，對治種種惡趣，惡趣就不去了。極重的惡不造，惡趣就不去了。「此即顯示諸惡不染」，重的惡不能染污，輕的惡當然還沒有全部不造，但是惡趣不會去了，感惡趣的那些重業再也不會造了。加行的時候，就有這個勝利。 「此中根本無分別智無染勝利，其譬云何？」根本無分別智無染的勝利是怎樣的呢？ 戊二　根本無分別勝利 論曰：如虛空無染　是無分別智　解脫一切障　得成辦相應 釋曰：從何解脫？謂解脫一切障。由何解脫？謂成辦相應。如是解脫由於諸地唯得相應、成辦相應以為因故，此即顯示無分別智能治諸障。此中後得無分別智無染勝利，其譬云何？ 解脫什麼呢？「謂解脫一切障」，一切障，不只煩惱障，還包括所知障。聲聞是解脫煩惱障成阿羅漢了，但是所知障沒有斷。菩薩要解脫一切障，一切煩惱障、所知障都在裡頭。 怎樣解脫呢？「謂成辦相應」，這裡少了個「得」，可能是漏掉了，應該是「謂得成辦相應」。「如是解脫由於諸地唯得相應、成辦相應以為因故」，解脫是怎麼樣一個過程呢？解脫一切障，就是十地裡邊，在初地的時候叫「得相應」，第一次得到。從第二地到佛地，「成辦相應」。「以為因故」，它是解脫的因。 「此即顯示無分別智能治諸障」，為什麼能成辦呢？因為無分別智是除障的因，根本無分別智，它的勝利就是能夠解脫一切障。在初地的時候，第一次得到，但是還沒有成滿，還沒有成辦；到二地，成辦了二地的；三地成辦三地的……一直到十地；佛地，一切都成辦，圓滿了。解脫一切障的因是根本無分別智，根本無分別智的勝利就是對治、解脫一切障。 「此中後得無分別智無染勝利，其譬云何？」後得智怎樣說呢？ 戊三　後得無分別勝利 論曰：如虛空無染　是無分別智　常行於世間　非世法所染 釋曰：由此智力，觀諸有情諸利樂事，故思往彼世間受生；既受生已，一切世法所不能染。世法有八：一利，二衰，三譽，四毀，五稱，六譏，七苦，八樂。從無分別智所生故，此智亦得無分別名，今當顯此三智差別。 還是以虛空來比喻，「如虛空無染」，跟虛空一樣，不能染污它。後得無分別智，「常行於世間，非世法所染」，後得無分別智是有分別的，得了後得無分別智之後，他去觀察那些世間的事情，但是不為世間所染。我們之前沒有無分別智，認為世間上的事情都是實實在在有的，就要執著，執著就要起煩惱，貪、嗔、痴，好的貪，不好的嗔。你現在知道它是如幻如化的，這些煩惱就不會有。那雖然常行於世間，也不受世間法染污。 「由此智力，觀諸有情諸利樂事，故思往彼世間受生。」故意去受生的。因為一般的受生是由業力感應而受生的；而菩薩只要哪裡有利益眾生的事情，他就要去受生，去做利生的事情，這是「故思往彼」。「既受生已，一切世法所不能染。」我們不是害怕嘛？受生之後，菩薩有隔陰之迷，趕快生極樂世界好了，這裡娑婆世界來不得。而真正得到無分別智之後，後得智生起來，世法不能染。哪些世法呢？一般用世間八法來概括：利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂。世間一切法，都不超過這八個字。這世間的法不能染污菩薩，他不會因為這些世間法而起煩惱。一般人得到利，就要飄飄然；衰了，他就要消極，甚至於自殺；讚嘆你了，又是尾巴翹起來，貢高我慢了；人家罵你，你氣死了，生嗔心要打人家去；稱了譏了苦了樂了，都是一樣，都在世間上起煩惱。菩薩後得智得到之後，知道一切法如幻如化，看戲一樣的，哪有什麼嗔恨心呢？我們看電影的時候，有的時候入迷了也會起煩惱，看見戲裡要殺一個好人，他大罵起來。這一類情況，小孩子會有，大人不大會有。那就是說迷掉了，不曉得在看戲。 「從無分別智所生故，此智亦得無分別名」，我們說後得智是有分別的，但是這個有分別的智是從無分別智所生出來的。因為有無分別智的基礎，這個後得智纔能觀察一切法如幻如化；如果沒有無分別智的基礎，像一般人一樣用有分別的識來看，那就執著了，遍計所執就來了。所以後得智也屬於無分別，因為是根本無分別智所生的，也叫無分別智，不過是後得的，所以叫後得無分別智。 總結一下，三個無分別智有什麼好處？第一個，還沒有證到，極惡的業不會造，惡趣就不去，這是一個好事情。我們說下士道求增上生，就是避免三惡趣，要得殊勝的暇滿身、十圓滿，碰到佛法。你若生起了加行無分別智，惡趣自然就不去。無分別智真的生起來，證到了，見道了，那就開始解脫一切障礙。初地開始解脫，到佛地最後圓滿，一切煩惱障、所知障都解除。後得無分別智起來之後，可以教化有情，利樂有情，在世間遊行，而不為世間法所染污，你纔能夠利益眾生。而我們這些泥菩薩去利眾生，跳到水裡邊，眾生都沒有救起來，你自己反而化掉了，那就不行。所以說利益眾生要有本錢，本錢是什麼？後得智。後得智得到之後，你去利益眾生，自己不會受損害，可以得到實際利益。這樣說，沒有後得智的就不能利益眾生了，就關著門自己念佛好了？這也不對，你依菩薩戒嘛！依菩薩戒去利益眾生是可以的。但是不要超越戒的範圍，你做不到的就不要做；你該做到的不做也不對。所以，也不是說沒有證到無分別智的就完全不能利益眾生，依佛所制的菩薩戒去做，這也是利眾生。自己不要打主意，因為你自己還沒有開慧眼，不能亂干，依戒而行就對了。 「今當顯此三智差別」，加行的、根本的、後得的無分別智，它們的差別在哪裡呢？下面用很多喻來說明。 丁十三　差別 論曰： 如啞求受義　如啞正受義　如非啞受義　三智譬如是 如愚求受義　如愚正受義　如非愚受義　三智譬如是 如五求受義　如五正受義　如末那受義　三智譬如是 如未解於論　求論受法義　次第譬三智　應知加行等 第一個頌用啞巴受境界來作比喻。「如啞求受義」，一個啞巴正在求一個境界，假如他求一個什麼東西，或者求去看戲之類的，他正在求的時候，就相當於加行無分別智的情況。「如啞正受義」，啞巴正在看那個戲，或者正在得到他所求的那個東西，正在享受的時候，不能把所受的說出來。前一個是還沒受到，這個是正受。「如非啞受義」，後得智，就不是啞巴了，他受了之後，能夠跟大家宣說，什麼因果了，生起什麼感受了，他可以說出來。這就是三個無分別智的第一種譬喻：啞巴求受義、啞巴正受義、非啞受義。 第二個頌用愚者受義作比喻，「啞」是不能說話，「愚」是不能思維。「如愚求受義」，這是加行無分別智。「如愚正受義」，是證根本無分別智。「如非愚受義」，非愚的受了之後，他可以分別，善巧用語言來跟人家說。「三智譬如是」，這三個智的比喻跟前面的意思一樣。 第三個譬喻。「五」，前五識。學過《俱舍》的知道，五識是無分別的，只有自性分別，沒有計度分別和隨念分別。它看到一個圓的東西，也不曉得是圓；它是黃顏色的，也不曉得這個叫黃，它只是直接感覺一下。至於說圓的、黃的，就要比較了。以前知道這樣的東西叫圓的，「哦，這是個圓的」；這一比較，計度分別、隨念分別就來了，以前看到那個顏色叫黃色，「這個就是叫黃色的」。「黃的、圓的」的分別，那是意識纔有的，前五識沒有。 「如五求受義」，前五識正在求受義，還沒有求到，那當然沒有分別。「如五正受義」，前五識正在受，假如眼睛看那個東西，耳朵正在聽聲音，意識沒有生出來，雖然是受，卻是沒有分別。「如末那受義」，這個末那不是指染污意，這裡是指第六識，第六識受了義，看了東西，他就可以講出來，各式各樣的，可以講。「三智譬如是」，這三個智也可以用這個作比喻。 最後一個比喻。「如未解於論」，這個論還不解，你要求解，就相當於加行無分別智。「求論受法義」，複習那個論，道理不去管，只是背誦之類，就相當於根本無分別智。最後受法義，要講出來，那就是後得智。「次第譬三智，應知加行等」，這個按了次第譬喻這三個智。哪三個智呢？加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。這是頌，下邊世親菩薩解釋。 釋曰：此中三智，如其譬喻，應知差別。譬如啞人求受境義不能言說，如是加行無分別智應知亦爾。譬如啞人正受境義，寂無言說，如是根本無分別智應知亦爾。如非啞人受境義已，如其所受而起言說，如是後得無分別智應知亦爾。此中意取能作文字名為言說。 「此中三智，如其譬喻，應知差別」，三個智的差別在哪裡呢？他引了很多譬喻，這三個智就是加行、根本、後得無分別智。「如其譬喻」，就像頌裡面講的那麼多譬喻，「應知」這就是它們的差別。下面一個一個講。 「譬如啞人求受境義不能言說」，求受一個境界，他又不能說話，正在求，根本就沒有言說。「如是加行無分別智應知亦爾」，加行無分別智也是這樣。 「譬如啞人正受境義，寂無言說」，正如一個啞子正在看戲，或者正在吃一頓好的飯菜，他沒有話說。啞子吃黃連，再苦也說不出來。他受境，沒有話說的。「如是根本無分別智應知亦爾」，它也是如此。 「如非啞人受境義已，如其所受而起言說」，譬如非啞人「受境已」，假如吃一頓很好的飯菜，或者看一台很好的戲，他又不是啞的，他看了之後，「如其所受而起言說」，他就可以講給人家聽。「如是後得無分別智應知亦爾」，後得智也是這樣。 「此中意取能作文字，名為言說」，能作文字，不一定指寫了，能夠說很好的詞句，叫言說；寫文章也可以了。 如愚頌中，無所了別，說名為愚，如前啞喻，應正安立三智差別。如五頌中，五謂眼等，五無分別。應知此中，求受正受，俱無分別；加行根本於真如義差別亦爾。如意受義亦能分別，如是後得亦能受義亦能分別，如是三智如前啞喻安立差別。於論頌中，如未解論，於論求解，如是加行無分別智，應知亦爾。如溫習論，但受於法，如是根本無分別智，應知亦爾；此中法者，意取文字。如解論者，於法於義皆能領受，如是後得無分別智，應知亦爾。次第之言，顯示三智似於法義領受差別。次當顯示根本後得譬喻差別。 「如愚頌中，無所了別，說名爲愚，如前啞喻，應正安立三智差別。」第二個是愚，愚就是說無所了別，什麽都不懂的人；啞是說不出，愚就是心裡沒有啥思維的，腦筋很簡單的。前面是啞，這是愚。一個是口說不出，一個是心裡不能了解，意思是一樣的，所以就沒有仔細說了。 「如五頌中，五謂眼等，五無分別」，五是什麼呢？五指眼耳鼻舌身，《俱舍》里講過了，它們是無分別的。什麼叫無分別？就是沒有計度分別和隨念分別。「應知此中，求受正受，俱無分別」，你求受的時候，正在求一個境界，還沒有求到，當然沒有分別；就是你求到了，正在受那個境界的時候，五識也是沒有分別的，它不會說，也不會比較，「俱無分別」。同樣，加行的、根本的無分別智「於真如義差別亦爾」，他正在求證真如時，或者親證真如時，沒有分別，不能跟人家言說。「如意受義亦能分別，如是後得亦能受義亦能分別。」這個「意」還是指意識，因為末那識緣的境界是阿賴耶識，那個就不在這裡講。第六識有計度分別、隨念分別，分別最強的，能種種遍計的，前面講了很多。它不但能受義，也能夠分別，就可以類比於後得智。後得智既能夠緣真如的境，又能夠用語言來講給人家聽。那麽，佛說的種種法，當然用後得智來說。「如是三智如前啞喻安立差別」，這麼安立三種智的差別。 「於論頌中，如未解論，於論求解，如是加行無分別智，應知亦爾。」這個論還沒有懂，正在求，想去了解它，這相當於加行無分別智。「如溫習論，但受於法，如是根本無分別智，應知亦爾」，已經學過了，在複習的時候把它記牢，並不是進行廣的辨析。根本無分別智相當於這個，它不是加行的，加行的是還沒有求到，它這個時候已經求到了，是在複習，這就是根本無分別智。「此中法者，意取文字」，這個「法」指文字，不包括意義。「如解論者，於法於義皆能領受，如是後得無分別智，應知亦爾」，既能理解那個法，同時把這個道理也能領會到，這就是後得智，它能分別了。「次第之言，顯示三智似於法義領受差別」，那麼就是說「次第譬三智」，按照次第，一個是求解於論，一個求論受法，一個求論受義（法義），依這個次第，分別譬喻這三個無分別智。 「次當顯示根本後得譬喻差別」，三個無分別智的差別，用幾個喻作了說明。後得無分別智跟根本智的差別，還要再仔細探討一下，加行智就不談了。 丁十四　無分別後得智喻 論曰：如人正閉目　是無分別智　即彼復開目　後得智亦爾 應知如虛空　是無分別智　於中現色像　後得智亦爾 釋曰：初頌顯示二智差別，其相可知。如虛空者，譬如虛空周遍無染，非能分別，非所分別；如是根本無分別智，應知亦爾。遍一切法，一味空性，故名周遍；一切諸法所不能染，故名無染；自無分別，是故說名非能分別；亦不為他分別行相，是故說名非所分別。如是應知，無分別智譬如虛空。現色像者，譬如空中所現色象是可分別；如是後得無分別智，應知亦爾，是所分別，亦能分別。若以如是無分別智修成佛果，既離功用作意分別，云何能成利益安樂諸有情事？ 用兩個頌來比喻根本無分別智跟後得智的差別。 「初頌顯示二智差別，其相可知。」眼睛閉了，你什麽都沒有看，相當於根本無分別智，沒有分別。「即彼復開目」，眼睛睜開來，就看到了，這是後得智。這個道理比較容易，就不介紹了。 解釋下邊一個頌，「如虛空者，譬如虛空周遍無染，非能分別，非所分別」，虛空周遍無染，它無邊，又是沒有染污的，既不是能分別，又不是所分別，「如是根本無分別智，應知亦爾」。「遍一切法，一味空性」，一切法都是空性，叫周遍；一切法所不能染，叫無染；自無分別，故說非能分別；也不為他所分別行相，也叫非所分別。根本無分別智有這個特徵，跟虛空有相似之處。「虛空」當然不是能分別，但可以是所分別，我們看到虛空，虛空就是成了對象；但是從它跟「根本無分別智」相似的地方，說它非能分別、非所分別。這裡重點是說無分別智，「周遍」，就說無分別智是遍一切法的，是一味的空性；一切法所不能染污，叫無染；這個無分別智不能叫分別，說非能分別；也不是被他分別行相，叫非所分別。 「如是應知，無分別智譬如虛空」，無分別智，我們用虛空來譬喻最恰當，但是不能說全部一模一樣，可以說是最近似的。「現色像者，譬如空中所現色象是可分別」，這個雲彩起來了，天上各式各樣的景象現出來了，一會兒現個馬，一會兒現個什麽了。太陽光一照，千變萬化。這是可以分別的。「如是後得無分別智，應知亦爾，是所分別，亦能分別。」後得智它本身是能分別，也是所分別。 這兩個譬喻講完了。一個是眼睛開閉：眼睛閉的時候比喻根本無分別智；眼睛開了，看到了，這是有分別，就比喻後得智。虛空渾然一體，無邊無際，這比喻根本無分別智；天空現了很多相，是可以分別的，那就相當於後得智。 下面是另外一個問題。「若以如是無分別智修成佛果」，我們修行成佛，要靠無分別智，「既離功用作意分別」，一切作意功用都離開，任運自在了，「云何能成利益安樂諸有情事」，你既不加功用行，也不去作意分別，一切利益眾生的事情你怎麼做呢？某人有什麼苦，你也不去想它，也不去分析它是什麼苦，你怎麼去做呢？那下邊也是打比喻。 丁十五　無功用作事 論曰：如末尼天樂　無思成自事　種種佛事成　常離思亦爾 釋曰：如離分別，所作事成。於此頌中，末尼天樂，譬喻顯示。如如意珠，雖無分別，而能成辦隨諸有情意所樂事。又如天樂，無擊奏者，隨生彼處有情意樂出種種聲。如是應知，諸佛菩薩無分別智雖離分別，而能成辦種種事業。次當顯此無分別智所有甚深。此智為緣依他起性分別事轉，為緣余境？若爾何失？若緣分別，無分別性應不得成；若緣余境，余境定無，云何得緣？ 佛的境界當然不是我們所想像的那麽刻板、機械的。佛是一切智者，一切自在，要做什麼就能作，不像我們一定要作意、分析、研究了，纔能做事情，還不一定成功。 「如離分別，所作事成。於此頌中，末尼天樂，譬喻顯示」，離開一切分別，所做的事情能成功。世間法也有嘛！比如這個末尼寶和天樂，以這兩個來譬喻顯示，世間上也有離開分別而能夠做很多事情。末尼寶，就是如意珠，它雖無分別，是一個物質，「而能成辦隨諸有情意所樂事」。這個如意珠，你把它供起來，供在高的幢上，你要求財求金銀琉璃，它們如雨一樣下下來；你要求衣服，最好的衣服如下雨一樣下來；你要求飲食，最好的飲食，如下雨一樣下來給你，滿你的願。「如意」就是滿願。如意寶有什麼分別心嗎？沒有，但是它可以成辦利樂有情的事情。 再一個，天樂，「無擊奏者」，沒有哪個去敲打，沒有哪個去編曲子，「隨生彼處有情意樂出種種聲」，那個地方的福報所感，那個地方的有情，他歡喜什麼，這個天樂會自然地奏起來，奏的純粹是他愛聽的天樂。也沒有人去編曲子，也沒有人來敲打，也沒有人吹奏。我們要吹嗩吶，練了半天也吹不響，而他這個不要練的，自然就出你最愛聽的聲音。 「如是應知，諸佛菩薩無分別智雖離分別，而能成辦種種事業」，世間上的東西，尚且可以達到這個要求，佛菩薩的無分別智離開分別而能成辦種種事業，當然可以做得到。世間上尚且有這樣的事情，難道佛菩薩那麽大的功德，那麼大的威力，還做不到麼？當然可以做到。這個比喻能解決這個疑惑。 「次當顯此無分別智所有甚深。此智為緣依他起性分別事轉，為緣余境？」這裡要顯示無分別智的甚深理。他提了一個問題：這個智是緣依他起性的分別事而轉的，還是緣於別的境而轉？ 「若爾，何失？」各有什麼過失呢？有什麼妨礙呢？下面就回答。 「若緣分別，無分別性應不得成」，假如說是緣依他起性的分別事轉的，怎麼能叫無分別智呢？他緣境是有分別的，怎麼能叫無分別性呢？應不得成，無分別這個自性就不能成立。「若緣余境，余境定無，云何得緣」，除了依他起性之外，還有什麼境呢？你怎麼去緣它？所以兩個都不對。你說緣依他性，這個智是有分別的，不叫無分別；你說緣別的境，離開依他性的事情，還有什麼境呢？沒有了，又怎麼緣呢？這個話是兩難，緣也不對，不緣也不對，這就是甚深。 丁十六　甚深 論曰：非於此非余　非智而是智　與境無有異　智成無分別 釋曰：非於此非余者，此智不緣分別為境，無分別故；不緣余境，即緣依他諸分別法真如法性為境界故，法與法性若一若異不可說故。此說根本無分別智，不緣分別亦不緣余。又此根本無分別智為智為非？若爾，何失？若是智者，云何是智而是無分別？若非智者，云何說為無分別智？答此問言：非智而是智。此顯根本無分別智非定是智，以於加行分別智中此不生故；亦非非智，以從加行分別智因而得生故。復有別義。非於此非余，非智而是智者，以非於此分別轉故，說名非智；以非於余，即於分別法性轉故，而亦是智：前後二句互相解釋。 這個頌就回答他問題了。回答得也很妙，不是這個，也不是那個。既不是緣依他起性的分別事，也不是緣余境。它不是智，又是智。「與境無有異，智成無分別」，這個後面要廣講。 「非於此非余者，此智不緣分別為境，無分別故」，無分別智不緣依他起性的分別事，因為無分別智無分別，這個境是分別的，它不緣的。「不緣余境，即緣依他諸分別法真如法性為境界故」，不緣依他起的，該緣其他的境了？其他的境沒有的，你怎麼緣呢？也不是緣其他的境。雖然不緣依他起性這個分別的自相，但是緣它的真如法性。這個法性，不能說是余境。就是說一個是緣起，一個性空，我不緣它的緣起，我緣它的性空。「法與法性，若一若異不可說故」，因為法跟它的法性，你不可以說是一，法是有分別的，法性無分別；也不可以說異，就是一個東西。這邊看是法，那邊看就是法性。所以說，「一異」都不可說。所以說「非於此非余」，既不是緣依他起的分別事，也不是緣離開依他起的境，是緣它的法性。這個話就甚深。「此說根本無分別智，不緣分別亦不緣余」，不緣分別事，亦不緣依他起之外的其他境，那是沒有的，是緣依他起上的無分別法性。 「又此根本無分別智為智為非？」它到底是智，或者不是智呢？「若爾何失？」這是第二個問題，這個問題有什麼妨礙呢？ 「若是智者，云何是智而是無分別？」如果你說是智，智就是一個心所法，就是慧心所，既然是智，它怎麼會沒有分別呢？心所法是有分別的。色法（那些物質）沒有分別的。你說是智卻沒有分別，不對。「若非智者，云何說為無分別智？」假如不是智，你又怎能說它是無分別的智。這個話好像兩頭都不對。 「答此問言：非智而是智」，他回答又是個很妙的話：它不是智，但又是智。「此顯根本無分別智非定是智」，不一定是智。「以於加行分別智中此不生故」，在加行的時候有分別，這個無分別智是不生的。因為在加行時候有分別，而根本無分別智沒有分別，所以從加行的智來說，它不叫智。可是「亦非非智」，它也不是非智，「以從加行分別智因而得生故」，它雖然不是加行有分別的智，但是它以加行的分別智為因而生的，同一種類的，也可以叫智，不叫非智。 「復有別義」，另外還有個意思。「非於此非余，非智而是智者，以非於此分別轉故」，這兩個連起來。不是緣這個分別境轉的緣故，叫它非智，無分別的，不叫智，因為它不是緣分別的。「以非於余，即於分別法性轉故，而亦是智」，但是它也不在其他的地方轉，離開這個依他起的分別境，並沒有其他境；它就是在依他起的法性上轉，所以說它還是智。這兩個前後互相地補充：「非於此」，說非智；「非余」，所以是智。這樣解也可以。前面的講法是分開講，而這裡的講法是連起來講。這兩種，世親菩薩都列出來了。 與境無有異，智成無分別者，非如加行無分別智有其所取能取性轉，名無分別，與所取境無差別轉，平等平等，名無分別。此智不住所取能取二種性中。如薄伽梵余契經中說一切法皆無分別，為欲顯示無分別義，復說頌言。 「與境無有異，智成無分別」，後面兩句是什麼意思呢？「非如加行無分別智有其所取能取性轉，名無分別，與所取境無差別轉，平等平等，名無分別」，他說，無分別智並不是說跟加行無分別智一樣（加行無分別智有所取能取的生起），而是說與所取境無差別地轉，平等平等，這纔是真正的無分別智。加行的時候，有能取所取，不能叫真的無分別。真正的無分別智生起的時候，所取境也沒有，能取的智也沒有，兩個是平等平等。虛空跟虛空合起來，水與水合，分不出能所。這個平等平等，叫無分別。「此智不住所取能取二種性中」，無分別智不在所取、能取裡邊，超出這兩種。「與境無有異，智成無分別」，就是說這個無分別智與所取的境兩個合起來，能取跟所取境沒有差別，這個叫「智成無分別」。不是講加行的時候有能取所取的叫無分別，這個不能叫無分別；能取所取合二為一，平等平等了，這纔叫無分別智。這是講甚深道理的一個頌。 下邊是另外一個問題：「如薄伽梵余契經中說一切法皆無分別，為欲顯示無分別義，復說頌言。」還是把無分別的道理再透徹地發揮一番。佛在其他契經里說，一切法皆是沒有分別的，為了顯示這個無分別的義，再說下面的頌。（第三十二講完）