攝大乘論世親釋講記 · 第三十一講

丙二　引發難行業 丁一　正明十種難行 論曰：又能引發攝諸難行十難行故。十難行者：一自誓難行，誓受無上菩提願故；二不退難行，生死眾苦不能退故；三不背難行，一切有情雖行邪行而不棄故；四現前難行，怨有情所現作一切饒益事故；五不染難行，生在世間不為世法所染污故；六勝解難行，於大乘中雖未能了，然於一切廣大甚深生信解故；七通達難行，具能通達補特伽羅法無我故；八隨覺難行，於諸如來所說甚深祕密言詞能隨覺故；九不離不染難行，不捨生死而不染故；十加行難行，能修諸佛安住解脫一切障礙，窮生死際不作功用，常起一切有情一切義利行故。 釋曰：如說菩薩修諸難行，此中何等名為難行？一切難行十種所顯。於中不離不染難行者，不棄捨故名為不離，謂於生死不全舍離，亦不染污，此甚為難。餘九難行，其義易了。 「又能引發攝諸難行十難行故。」這是講十種難行。 「一自誓難行，誓受無上菩提願故」，他不求自樂，要求饒益一切眾生而願意成佛，這是很難做到的。 「二不退難行，生死眾苦不能退故」，處在生死裡邊修菩薩道，受饑渴寒熱等等眾多的苦而不退。 「三不背難行，一切有情雖行邪行而不棄故」，一切有情雖然對他做了很多不好的事情，菩薩也不捨棄，還是要度他。 「四現前難行，怨有情所現作一切饒益事故」，即使是敵對冤家，他還是要饒益。這是很難做的，一般人做不到。對怨家不報已經是很稀有了，還要饒益他，這是不可想像。 「五不染難行，生在世間不為世法所染污故。」生在世間，卻不被利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等世法之所染污。 「六勝解難行，於大乘中雖未能了，然於一切廣大甚深生信解故」，大乘法裡邊那些廣大甚深的法，例如微妙稀有的神通之類，雖然還不能解了，但是能夠生極大的信心，不動搖。 「七通達難行，具能通達補特伽羅法無我故」，聲聞乘只求補特伽羅無我，法無我呢，他們就不管了，而菩薩要通達兩個，一個補特伽羅無我，再一個法無我。「具能通達」，都要通達，這是困難的事情。 「八隨覺難行，於諸如來所說甚深秘密言詞能隨覺故」，佛說的話，有些是秘密的，不是從表面上就能理解的。「能隨覺故」，能夠把佛所說的秘密的意思領會到，就像禪機一樣，不是從文字上能解的，他能夠領會，這些事也是不容易。 「九不離不染難行，不捨生死而不染故」，不捨生死，同時在生死里也不染污，這是很困難的事情。 「十加行難行，能修諸佛安住解脫一切障礙，窮生死際不作功用，常起一切有情義利行故」，要這樣的事情，他發心要去修這個加行，這是很困難。 「如說菩薩修諸難行，此中何等名為難行？一切難行，十種所顯」，這裡分了十種來展示。他只解釋了一種，「於中不離不染難行者，不棄捨故名為不離，謂於生死不全舍離，亦不染污。」我們前面說過，大乘要悲心不住涅槃，智慧又不住生死，無住涅槃。有悲心又有智慧，悲心不捨生死，要在生死裡邊度眾生。「不全舍離」，就是說不是全部舍離，還要來這裡受生；但是他不染污，生死中染污的那一部分已舍掉了。所以，既不捨生死，又不隨生死染污，這是極難的。其餘九個難行「其義易了」，好懂就不解釋了。 丁二　廣辨隨覺難行 戊一　約六度釋 論曰：複次，隨覺難行中，於佛何等祕密言詞，彼諸菩薩能隨覺了？謂如經言： 釋曰：為顯祕密言詞意趣故為此問。如經言者，總答前問，後當別釋。 佛說的一些秘密話，他能隨覺，能夠把佛的秘密意思領悟到。 先講提問緣由，後總答。「如經言」，這是個總的回答，經里怎麼說呢？下邊就引了很多來解釋。 論曰：云何菩薩能行惠施？若諸菩薩無少所施，然於十方無量世界廣行惠施。云何菩薩樂行惠施？若諸菩薩於一切施都無欲樂。云何菩薩於惠施中深生信解？若諸菩薩不信如來而行布施。云何菩薩於施策勵？若諸菩薩於惠施中不自策勵。云何菩薩於施耽樂？若諸菩薩無有暫時少有所施。云何菩薩其施廣大？若諸菩薩於惠施中離娑洛想。云何菩薩其施清淨？若諸菩薩殟波陀慳。云何菩薩其施究竟？若諸菩薩不住究竟。云何菩薩其施自在？若諸菩薩於惠施中不自在轉。云何菩薩其施無盡？若諸菩薩不住無盡。如於布施，於戒為初，于慧為後，隨其所應，當知亦爾。 「云何菩薩能行惠施？若諸菩薩無少所施，然於十方無量世界廣行惠施。」菩薩怎麼行布施呢？他說菩薩沒有少少的布施。不布施，連一點也不布施，怎麼叫惠施呢？看似不通，這個是秘密的。雖然沒有少少的布施，但是已在十方的無量世界廣行惠施了，在十方的世界，無量的世界，大大地行惠施26。這就是「能行惠施」。 「云何菩薩樂行惠施？若諸菩薩於一切施都無欲樂。」什麽叫菩薩歡喜行布施呢？就是說菩薩於一切布施都沒有欲樂心。這個不是反的嗎？下邊會講到，他就是不味著，對布施不貪著。這個叫沒有欲樂，並不是不布施。 「云何菩薩於惠施中深生信解？若諸菩薩不信如來而行布施。」怎麼叫菩薩布施當中起深刻的信解呢？他不相信佛的話而行布施。這個意思也是不好懂。世親菩薩註解里說，他已證到布施的法性，不需要人家的勸說，他自己就能布施，是這個意思。 「云何菩薩於施策勵？若諸菩薩於惠施中不自策勵。」怎麼叫菩薩在布施中自行策勵呢？策勵，就是精進。他說惠施中不要策勵，自己不策勵，那就說他的布施能任運自在，不要人家勸，也不要自己作意策勵，他自己隨時隨地都會布施。所以這話不能隨字面講。 「云何菩薩於施耽樂？若諸菩薩無有暫時少有所施。」什麽叫菩薩歡喜布施呢？菩薩不會只有暫時的、少量的布施。這是反過來說，意思就是他會常時地、大量地布施。 「云何菩薩其施廣大？若諸菩薩於惠施中離娑洛想。」這一個是雙關話，後面要講。 「云何菩薩其施清淨？若諸菩薩殟波陀慳。」這也是雙關話，後頭有解釋。 「云何菩薩其施究竟？若諸菩薩不住究竟。」菩薩的布施，怎麼樣纔叫究竟呢？不住究竟就是究竟。這又是個不好懂的話。 「云何菩薩其施自在？若諸菩薩於惠施中不自在轉。」怎麽布施纔叫自在呢？菩薩布施的時候不自在。這也是個不好懂的話，下邊要講。 「云何菩薩其施無盡？若諸菩薩不住無盡。」什麽叫菩薩布施沒有窮盡呢？不住無盡就是施無盡。這也是不好懂的話。 這就是說不能依字面來講，要透過表面了知內在的密意，這個叫隨覺難行。 「如於布施，於戒為初，于慧為後。隨其所應，當知亦爾。」如同布施，另外五度，從戒開始一直到般若波羅蜜多為止，也是這樣，跟布施一樣的說法。 下邊世親菩薩把這個事情打開講，也講了不少。 釋曰：云何菩薩能行惠施等者，謂諸菩薩一切有情攝為自體，是故彼施即是己施，是此意趣。云何菩薩樂行惠施等者，謂諸菩薩不樂修行味著等施，但樂修行菩薩淨施。言味著者，意說貪染，或有餘處名來求施。云何菩薩於惠施中深生信解等者，謂諸菩薩自得施心而行惠施，不藉他緣。云何菩薩於施策勵等者，謂諸菩薩性自能施，慳悋斷故，不待他策，亦不自策，任運能施，是此意趣。云何菩薩於施耽樂等者，謂諸菩薩常行施故，無暫時施；一切施故，無少所施。云何菩薩其施廣大等者，謂諸菩薩依定行施，即是離欲而行施義。言娑洛者，顯目堅實，密詮流散，今取密義。離流散想，依定行施，故成廣大。 「云何菩薩能行惠施等者，謂諸菩薩一切有情攝為自體，是故彼施即是己施」，菩薩把一切有情攝為自體，沒有自他分別，他的布施就是我的布施，「是此意趣」，能行惠施的意趣就是這個。這個「無少所施」表示不是少少的布施，而是大量的布施，世親菩薩的解釋為不是少的施，是大的施。我們也可以領會到，既然菩薩把一切有情攝為自體，那還有什麼施不施的問題呢？你要施給人家叫施，既然是自己給自己，怎麽叫施呢？那麼其他人的布施就是自己的布施，因爲他就是自己。所以就談不上施。這個也可以體會。 「云何菩薩樂行惠施等者，謂諸菩薩不樂修行味著等施」，他不歡喜貪著這個施，他不執著那個施，「但樂修行菩薩淨施」，就是三輪體空的施。真正的樂於布施，就是不貪著那個樂而不斷地做布施，能夠體會到三輪體空。「言味著者，意說貪染」，所謂味著布施，就是說貪著這個布施，貪施有功德或者它怎麽好。「或有餘處名來求施」，其他地方不說「味著」，而說「來求施」。來求施就是人家來求，《無性釋》裡邊也寫了這個，他說「於來求施」，人家來求施，「當施我施，先施我施，此等一切，皆無欲樂」，人家來求布施，他很高興，他想求布施，最好人家來求，求的時候，「我要給他，是我給他的」；或者有很多人要布施，「我先布施」等等。這還是貪著，跟前面味著的意思差不多。 「云何菩薩於惠施中深生信解等者，謂諸菩薩自得施心而行惠施，不藉他緣」，自己證得法性，布施功德自己知道，依他自己的證德而自然地布施，不需要佛再勸，這叫「不藉他緣」，並不一定要信佛的話纔行布施，他自發地能布施，這叫「深生信解」。論文「不信如來而行布施」，這個看起來好像是很矛盾，實際上證到了法性，他自己也懂了，就不一定要人家說。 「云何菩薩於施策勵等者，謂諸菩薩性自能施」，他不要策勵，他證到法性，自己能夠布施。什麼原因呢？「慳吝斷故」，布施的障礙——慳吝，斷掉了，障礙沒有了，他自然就行布施。「不待他策，亦不自策，任運能施，是此意趣」，不要人家勸，也不要自己鼓勵，任運地、自然地能布施，就是這個意思。 「云何菩薩於施耽樂等者，謂諸菩薩常行施故，無暫時施；一切施故，無少所施。」他說沒有暫時施，也沒有少施。反過來，不是暫時施，是常行施，不斷地施；不是少施，是廣大施，一切都施。世親菩薩的意思，「無少所施」，就是反過來，對一切都施。 「云何菩薩其施廣大等者，謂諸菩薩依定行施，即是離欲而行施義」，離欲了，這個施就廣大了，依靠定來施，已經解脫那些障礙，離開貪慾等，這個施就廣大了，沒有執著。無著菩薩原文說「於惠施中離娑洛想」，什麼叫娑洛？「言娑洛者，顯目堅實，密詮流散，今取密義」，「娑洛」是印度話，表面上說是「堅實」，但秘密的涵義是「流散」，現在我們是取流散之密意。「離娑洛想」，離開了流散，那就是入定。心不流散，就定在一個地方，就入定了，並不是離開堅實，這裡取的是密義。「離流散想，依定行施，故成廣大」，離開了流散，就是入定了，依定來行布施，當然廣大。定可以成就一切廣大事情，三摩地的力量是極大的。 云何菩薩其施淸淨等者，謂諸菩薩拔除慳足而行惠施。殟波陀者，顯目生起，密詮拔足；波陀名足，殟名為拔。今取密義，拔除慳足，令面傾覆而行惠施，是故說名殟波陀慳。云何菩薩其施究竟等者，謂諸菩薩不住究竟無餘涅槃如聲聞等，是故究竟常能行施。云何菩薩其施自在等者，謂諸菩薩令施等障不得自在而行惠施，令所治障不自在故，施得自在。云何菩薩其施無盡？謂諸菩薩不住涅槃，常行惠施。此中無盡，意取涅槃，不同聲聞住涅槃故，其施無盡。 「云何菩薩其施清淨等者，謂諸菩薩拔除慳足而行惠施」，菩薩怎樣布施纔清淨呢？「若諸菩薩殟波陀慳」，「殟波陀者，顯目生起，密詮拔足；波陀名足，殟名為拔」，殟波陀，這是印度話，表面意思是生起。生起慳，這樣布施怎麼清淨呢？生起慳吝麼布施就清淨，這話是反的。「密詮拔足」，它秘密的意思：把腳根子都拔掉了。「波陀名足，殟名爲拔」，把腳根子拔掉了。「今取密義，拔除慳足，令面傾覆而行惠施，是故說名殟波陀慳」，這裡採用它秘密的意思，就是把「慳」這個足根都拔掉，連根拔掉，慳一點也沒有了，這樣的布施當然是清淨的。他腳沒有，他臉朝下，倒在地下，那就是毫無顧慮地布施。這個就是取密義，是把慳吝的根子都拔掉，這樣的布施當然是清淨的。當然了，這些話你不註解一番，就會想到反面去，所以說要「隨覺」。佛說的話，你要有智慧，能知道佛的秘密含義在哪裡。 「云何菩薩其施究竟等者，謂諸菩薩不住究竟無餘涅槃如聲聞等，是故究竟常能行施。」這第二個「究竟」是指聲聞的無餘涅槃。菩薩的布施怎樣能究竟呢？就是說你不住在聲聞無餘涅槃，那就無限期地布施。如果住於涅槃，他就到此爲止，不布施了，那也就布施不究竟。菩薩不住聲聞的無餘涅槃，他永遠地任運地布施，他的施纔是究竟。 「云何菩薩其施自在等者，謂諸菩薩令施等障不得自在，而行惠施」，菩薩的施怎麼自在呢？論文說是「於惠施中不自在轉」，什麼不自在呢？令布施的障礙不自在，那就是布施自在了。所以說，「不自在轉」是指布施的障礙不自在，這個意思要轉個彎纔體會到。「令所治障不自在故，施得自在」，施、戒或者忍辱的那些障不得自在，障不自在，那麽施、戒、忍就自在了。 「云何菩薩其施無盡？謂諸菩薩不住涅槃常行惠施」，什麼叫菩薩的施沒有窮盡呢？菩薩不住在聲聞的無餘涅槃裡邊，他就可以恆常地布施。「此中無盡，意取涅槃，不同聲聞住涅槃故，其施無盡。」第二個「無盡」是指聲聞的涅槃。聲聞住在涅槃里，灰身泯智，什麼都不干。菩薩不住在那個涅槃里，所以他的布施永遠不會休止。 以上是隨覺難行。佛說的一些秘密話，我們不能從表面上取意，要從秘密的地方纔能領會到。為什麼我們不聽那些只依靠自己看看佛經的呢？你有那麼大的智慧嗎？佛說的秘密言詞，你能夠體會到嗎？就要靠傳承。傳承，師師相承下來的。最高的師父是釋迦牟尼佛，傳承怎麼傳下來的？他的秘密、意趣，都保持的，能夠全面領會的。你自己看書，誰敢保證你領會了佛的真義或是領會到一邊去了？所以說自己看書，沒有傳承的，你講經別人不聽的，就怕你搞錯。 前面從六度來說這個秘密言詞，下邊從十惡業道來說。 戊二　約十惡釋 論曰：云何能殺生？若斷眾生生死流轉。云何不與取？若諸有情無有與者，自然攝取。云何欲邪行？若於諸欲了知是邪而修正行。云何能妄語？若於妄中能說為妄。云何貝戍尼？若能常居最勝空住。云何波魯師？若善安住所知彼岸。云何綺間語？若正說法品類差別。云何能貪慾？若有數數欲自證得無上靜慮。云何能嗔恚？若於其心能正憎害一切煩惱。云何能邪見？若一切處遍行邪性皆如實見。 「云何能殺生？若斷眾生生死流轉。」什麼叫殺生？殺生是菩薩性戒，菩薩不能殺，他殺什麼？眾生的生死流轉，把它斷掉。眾生不是在三界裡流轉受生嗎？你把它斷掉，令他不生，不生就是殺生。這個「能殺生」好，度脫眾生出生死。 「云何不與取？若諸有情無有與者，自然攝取。」這裡「取」的對象是「有情」，並沒人把有情送給菩薩，菩薩自己把他攝取過來教化。印順法師就說得更明顯一些，他說外道、魔的眷屬根本不聽你話，他也不會送給你去教化，但是菩薩把他們攝受過來，作自己的眷屬，慢慢教化，進入佛門。這看起來象是不與取，實際上並不是真的不與取，這是度眾生的一個方便。 「云何欲邪行？若於諸欲了知是邪而修正行。」什麽叫欲邪行呢？這個菩薩知道一切五欲是邪的，知道它是邪而修正行，這個叫「欲邪行」。 「云何能妄語？若於妄中能說為妄。」什麼叫妄語呢？這個本來是妄語，你說它是妄語，這個就把它變正語了。把真的拿出來，這個叫「能妄語」27。 「云何貝戍尼？若能常居最勝空住。云何波魯師？若善安住所知彼岸。」這又是雙關語，下邊講。 「云何綺間語？若正說法品類差別。」綺語是說一些無意義的話。菩薩的「綺語」是「正說法」，說正法。「品類差別」，各式各樣的，他說了很多，有很多文字上或意義上的修飾，好像是綺語，有一點點相像。這就說是菩薩的「綺語」。 「云何能貪慾？若有數數欲自證得無上靜慮。」菩薩有「貪慾」，怎麽講呢？這是講增上心學，最高的靜慮，是佛的靜慮——金剛喻定。他不斷地要求自己證到最高的靜慮，這是「貪慾」，大貪。這個貪是善法欲，是好的，不是五欲的貪。菩薩也有貪，是好的貪，這個貪很大，佛的靜慮他要證到。 「云何能嗔恚？若於其心能正憎害一切煩惱。」什麼叫嗔恚呢？他的心對一切煩惱都要恨，要消滅它，這個叫嗔恚。 「云何能邪見？若一切處遍行邪性皆如實見。」就像世親菩薩說的，遍計所執都是邪的，菩薩能夠如實了知，這叫「能邪見」。實際上是把邪的看透了，他把邪的東西已經看穿了，如實而見，把遍計所執的不如法的邪的都掃除了。下邊世親菩薩廣講。 釋曰：如經中說：苾芻，我是能殺生等者。此中顯彼所說意趣。云何欲邪行者，謂知諸欲皆是其邪而修正行。云何貝戍尼者，此貝戍尼，顯目離間語，密詮常勝空；貝者表勝，戍者表空，尼者表常。今取密義，與答相應，是故答言：若能常居最勝空住。云何波魯師者，此波魯師，顯目麤惡語，密詮住彼岸；波表彼岸，魯師表住。今取密義，與答相應，是故答言：善安住所知彼岸，是到所知彼岸住義。云何能邪見等者，謂色等中如實觀見遍行邪性，即是於彼依他起中，如實觀見遍計所執是邪性義。於十不善業道文中，余義易了。 「如經中說：苾芻，我是能殺生等者。」這是經里的話，怎麽佛菩薩會殺生呢？「此中顯彼所說意趣」，所謂「殺生」，就是把眾生的生死流轉斷掉。眾生生死流轉就是死此生彼，不斷地生；他把這個斷掉，不生了，就叫殺生。 「云何欲邪行者，謂知諸欲皆是其邪而修正行。」知道一切五欲都是邪的，他就不做那些邪的事情，這叫「欲邪行」。 「云何貝戍尼者，此貝戍尼，顯目離間語，密詮常勝空」，「貝戍尼」是印度話，表面上看，它的意思是離間語。秘密的意思是常勝空。「貝」表示勝，「戍」表示空，「尼」表示常，現在我們就取它的密義。就是說什麼叫離間語呢？你能夠常住在最勝的空裡邊，這叫做離間語。這是取其密意，實際上不是離間語。 「云何波魯師者，此波魯師，顯目麤惡語，密詮住彼岸；波表彼岸，魯師表住。」波魯師也是印度話。「顯」就是表面上，「目」就是指。「波魯師」，表面上是指粗惡語，秘密的意思是「住彼岸」。「波」表彼岸，「魯師」表示住，住在彼岸，叫波魯師。「今取密義，與答相應，是故答言：善安住所知彼岸，是到所知彼岸住義。」這個地方我們不能取表面的意思，要取秘密意思。什麼叫粗惡語呢？密意上講，你能夠安住在這個彼岸，就是叫「粗惡語」。什麼叫彼岸呢？《無性釋》說是一切智。佛就善於安住在一切智之中，菩薩也住在這個彼岸裡邊，跟佛一樣，住在一切智裡邊，那就叫「粗惡語」，這並不是真的粗惡語。 「云何能邪見等者，謂色等中如實觀見遍行邪性，即是於彼依他起中，如實觀見遍計所執是邪性義。」知道在依他起上生起的遍計所執是邪的、不正的、沒有實在的，這個見叫「能邪見」。 「於十不善業道文中，余義易了。」世親菩薩解釋了這些，其他的好懂，他就不講了。 我們參考一下《無性釋》。什麼叫無上靜慮？就是說菩薩是有「貪慾」，這是什麼貪慾呢？「數數欲自證得無上靜慮」，這靜慮是佛有的靜慮，叫無上靜慮。 什麼叫嗔恚呢？「心能正嗔害一切煩惱」。什麼嗔害？「已滅已斷，是嗔害義」，無性菩薩說，嗔害兩個字表示已經把一切煩惱滅掉了、斷掉了，這就是嗔害的意思，這就是嗔心。他不是真的起嗔心，而是把煩惱滅掉，斷掉了。 什麼叫邪見呢？「見一切虛妄分別邪亂為性」，他見到遍計所執的一切虛妄分別都是邪亂的。「為性」，它的性是這樣的。這個就叫邪見，意思是反過來的。 什麽叫能殺生？「若斷眾生生死流轉者，斷是殺義」，把眾生的生死流轉斷掉，這「斷」就是「殺」的意思。 什麽叫不與取？「無有與者自然攝取者，是無他求自攝益義。」眾生並沒來求你度，而你把他攝受過來，這好像是不與取，他沒有求你，你把他拉過來，不與取。實際上是度他。 什麽叫欲邪行？「若於諸欲了知是邪而修正行者，謂如實知若境界欲若分別欲，唯是邪亂。」這就是說，知道這些欲邪行都是邪亂的，這叫欲邪行。 什麼叫妄語呢？「說妄為妄，故名為妄語。」他指出妄語是妄語，這個就叫所謂的「妄語」。這不是那種騙人的妄語，而是把妄語戳穿了，說它是妄語。 這是無性菩薩的註解，這兩個兜起來，意思就完整一些。 下面從「甚深佛法」來解說隨覺難行。「甚深佛法」裡邊也有很多不好懂的，就是反面說的話。這是要參的，跟禪宗一樣要參，無著菩薩把它提出來。要領會佛的原意是很難的，十個難行之一。 戊三　約甚深佛法釋 論曰：甚深佛法者，云何名為甚深佛法？此中應釋。謂常住法是諸佛法，以其法身是常住故；又斷滅法是諸佛法，以一切障永斷滅故；又生起法是諸佛法，以變化身現生起故；又有所得法是諸佛法，八萬四千諸有情行及彼對治皆可得故；又有貪法是諸佛法，自誓攝受有貪有情為己體故；又有嗔法是諸佛法，又有痴法是諸佛法，又異生法是諸佛法，應知亦爾；又無染法是諸佛法，成滿真如，一切障垢不能染故；又無污法是諸佛法，生在世間，諸世間法不能污故。是故說名甚深佛法。 「甚深佛法者，云何名為甚深佛法？此中應釋。」什麼叫甚深佛法呢？這裡要解釋。 「謂常住法是諸佛法，以其法身是常住故」，常住的法是佛法，法身是常住的。這個還好解。 「又斷滅法是諸佛法，以一切障永斷滅故」，斷滅法是佛法。這就奇怪了，佛法中道，不斷也不常。前邊說常，法身常，我們領會了；這裡怎麼說佛法又斷呢？「一切障永斷滅故」，在佛法裡邊，煩惱障、所知障全部都斷滅。從斷障那方面說，佛法是斷滅法；從法身常住那方面說，佛法是常住法。表面上看，一個常一個斷，都不是中道，但卻是這樣的，又是常法又是斷法，它是有所指的。哪一個是常的，哪一個是斷的，不能籠統地說。假使你不是從斷障的這一方面說，說佛法是斷滅法，那你就搞錯了。 「又生起法是諸佛法」，佛法證到無生，怎麼又有生起法呢？「以變化身現生起故」，佛的三身裡邊有變化身，不斷地在十方世界生起來度眾生。生起法，是從變化身來說的。 「又有所得法是諸佛法」，我們說「無智亦無得」，怎麼有所得呢？「有所得」又怎麼是佛法呢？「八萬四千諸有情行及彼對治皆可得故」，眾生有八萬四千煩惱，能對治的佛法也有八萬四千，這個都是有的，所以說是有所得法，並不是沒有。沒有，你怎麼對治呢？煩惱怎麼斷呢？正是有這些對治法，纔可以斷眾生煩惱，纔能證菩提。 「又有貪法是諸佛法」，佛法是無貪的，你怎麼說有貪是佛法呢？「自誓攝受有貪有情為己體故」，他發願把一切有貪的有情攝為自體，要度他，這個叫「有貪法是諸佛法」。 「又有嗔法是諸佛法，又有痴法是諸佛法，又異生法是諸佛法，應知亦爾。」同樣，又把有嗔的有情、有痴的有情、異生法（異生，就是沒有見道的有情），都攝為自體，使他們慢慢地修行。這就是它的密義。 像這樣的話，佛經里很多。有些特殊的修法，都是這一類的表述。這是佛的秘密法，你搞錯就完了。很多人不該知道高級法的，不要強求。一強求，條件不夠，甘露變毒藥。我們經常用這個比喻：孔雀吃了毒物，不但不死，羽毛反而更漂亮了；烏鴉說「我也要長得漂亮一些」，也來吃，一吃，死了。所以說，不是那個機，就不要亂用藥。佛身跟其他人不一樣，他害病，耆婆童子給他開的藥很重。提婆達多他自己要稱佛，有一次生病，他要開跟佛一樣的藥，結果吃了幾乎死掉。所以，自己要量力而行，非機的不但不能修，知也不能知道，不應跟他說。 「又無染法是諸佛法，成滿真如，一切障垢不能染故。」沒有染污的是佛法，真如證到了，圓滿了，一切障垢不能染污。這是清淨，所謂離垢清淨、自性清淨，沒有染污的。 「又無污法是諸佛法，生在世間諸世間法不能污故。」菩薩、佛要示現在世間上，到處示現受生，而世間法卻不能染污他。 「是故說名甚深佛法」，以上所說的叫甚深佛法。 釋曰：復有餘處契經說言，謂常住法是諸佛法，廣說乃至又無污法是諸佛法。此中意趣今當顯示。謂佛法身體是常住故，說此法為常住法。斷滅法者，所有障垢悉皆斷滅，由此義故，即說此法為斷滅法。有所得法是佛法者，有情諸行八萬四千及彼對治皆有可得，故說此法名有所得。無染法者，清淨真如，一切障垢所不能染，故說此法名無染法。余義易了，無煩重釋。 「復有餘處契經說言」，其他經里也說了很多秘密的意思。「謂常住法是諸佛法，廣說乃至又無污法是諸佛法」，無著菩薩說這是些秘密的話。 「謂佛法身體是常住」，佛法是中道，怎麼常、斷呢？佛的法身是常的，所以說是常住法。斷滅法呢？所有障垢（煩惱習氣、所知障）全部斷滅，從這個意思來說是斷滅法。 「有所得法是佛法者，有情諸行八萬四千及彼對治皆有可得，故說此法名有所得。」有情有八萬四千煩惱，八萬四千的染污行，彼之對治法也有八萬四千可得。如果不可得的話，你怎麼對治呢？「故說此法名有所得」。這是從緣起上說，就性空而言當然是無所得。 其他的好懂就不說了。這就基本上沒有什麼難的。《無性釋》自己去看。 丙三　引發四種業 論曰：又能引發修到彼岸、成熟有情、淨佛國土、諸佛法故，應知亦是菩薩等持作業差別。 釋曰：前所未說作業差別，今於此中復顯菩薩等持作業。謂諸菩薩依三摩地能修一切波羅蜜多；又依此定能善成熟一切有情，發神通等種種方便，引諸有情入正法故；又由此力能善清淨一切佛土，心得自在，隨欲能成金銀等寶諸佛土故；又由此力，能正修集一切佛法。是三摩地作業差別。 前邊說了六種差別，下邊四種是屬於菩薩增上心的作業差別。哪四種呢？引發修到彼岸、成熟有情、淨佛國土，還有引發十力、四無畏等一切佛法。 「前所未說作業差別」，還有一些作業差別前面沒有說到的，所以「今於此中復顯菩薩等持作業」。菩薩等持，即菩薩定，所作的事業還有這四種。 「謂諸菩薩依三摩地，能修一切波羅蜜多」，依三摩地可以修一切到彼岸。 「又依此定，能善成熟一切有情，發神通等種種方便，引諸有情入正法故」，依定來修能夠成熟一切有情。定中力量大，你入了定可以發神通，以神通來度眾生更快，方便更多。 有一個國王，他出家了。有一天，有消息來報，鄰國打進來了。他是國王，他動念頭了，他想告假回去打仗，把敵人趕出去。他師父就說：「噢，你要回去呀，今天晚上好好休息吧！」就給他休息。休息時候，他師父就以神通加持，那個國王就夢見自己回去了，也整頓部隊跟敵人打，打了幾個回合，輸掉了，給綁起來要砍頭。正綁到刑場上要砍頭的時候，他大叫救命。這個師父麼就來了：「哎，你喊什麼？」他說自己做了個惡夢。師父就叫他不要回去，他就不去了。這是神通教化，力量就大了。你勸他不要去，恐怕勸不進。我們這裡很多人要告假，去了去了。你勸吧，勸不了。你有神通，就試試看，可以試了；沒有麽，只好隨他去了，沒辦法。 「又由此力，能善清淨一切佛土，心得自在，隨欲能成金銀等寶諸佛土故」，又靠這個定力，能夠清淨一切佛土。菩薩要莊嚴佛土，就要修很多菩薩道，這個靜慮是一個大的成分，因為菩薩得了殊勝的定，就可以「心得自在」，要遍地是金、銀、琉璃等等寶，都可以隨欲而現，莊嚴國土就成功了。沒有定的話，那就莊嚴不了。 「又由此力，能正修集一切佛法。」由定的力量能夠引生十力、四無所畏、三念住、十八不共法等等佛的一切功德。只有佛有的最殊勝的法，都是靠三摩地力量生起來。這就是菩薩的等持——增上心，有這些作業差別。 前面說了六種差別，其中第六種作業差別，先是說了引發神通業和引發難行業，這裡又補充了引發四種業。到此為止，增上心學已經講完。下邊是增上慧學。戒定慧，這是一套：講了戒之後就講定，講了定之後就講慧。 增上慧學分第九 甲一　安立相 乙一　標 論曰：如是已說增上心殊勝，增上慧殊勝云何可見？謂無分別智若自性，若所依，若因緣，若所緣，若行相，若任持，若助伴，若異熟，若等流，若出離，若至究竟，若加行無分別後得勝利，若差別，若無分別後得譬喻，若無功用作事，若甚深，應知無分別智名增上慧殊勝。 釋曰：今正至說增上慧時，此中意說無分別智名增上慧。此復三種：一加行無分別智，謂尋思慧；二根本無分別智，謂正證慧；三後得無分別智，謂起用慧。此中希求慧是第一增上慧，內證慧是第二增上慧，攝持慧是第三增上慧。今且成立無分別智，由唯此智通因果故，其尋思智是此智因，其後得智是此智果，所以成此兼成餘二。 「如是已說增上心殊勝，增上慧殊勝云何可見？」增上心的殊勝說好了，增上慧的殊勝怎麼知道呢？ 「謂無分別智」，這個增上慧，以無分別智為中心。「若自性……若甚深，應知無分別智名增上慧殊勝。」這些名目後邊都要講。這是總的提綱，說了一下，下邊分科講。這些就是無分別智（增上慧殊勝）的內容。我們把世親菩薩的解釋說一下。 「釋曰：今正至說增上慧時」，現在正是要說到增上慧的時候。「此中意說無分別智名增上慧」，無分別智叫增上慧。這個無分別智又分三種。 「一加行無分別智，謂尋思慧」，一是加行的無分別智，它的體是什麼呢？尋思的慧。沒有得到根本無分別智之前修的加行，要靠尋思。有人說無分別智是無分別的，它的果是無分別的，因也是無分別的，應當不思善、不思惡，什麽都不想，無分別智就來了。錯了，無分別智要從加行的尋思慧來，要尋要思。怎麼比喻呢？兩塊木頭摩擦。「摩擦」代表有分別，有能分別的，有所分別的。能所互相摩擦，摩擦到後來發熱，再熱，就起火，起了火之後，把這兩塊木頭都燒掉。能觀的、所觀的也一樣，最後都沒有了，能所就沒有了，留下了無分別智。所以無分別智從有分別而來。 很多人這樣說：無分別智是果，加行是因，果是無分別，因當然要無分別了。於是就說什麼都不想，不思善、不思惡，不要動；這樣修，無分別智來了。糟糕了！你這樣子修，得到的是無想定，無想定是外道定。如果修成功了，生到無想天，五百大劫，享受過之後掉下來，一般是到惡道去，最起碼畜生道，因爲他思想不用，鈍掉了，其他的惡沒有做，就是個愚痴，就夠他做畜生去。如果其他的那些煩惱還重，連畜生道還保不了，這就更糟糕了。他就搞錯了這一點：加行的無分別智是尋思慧，要分別的。尋思就是要分別。 「二根本無分別智，謂正證慧」，這是真正證到真如的那個慧，那是無分別的。 「三後得無分別智，謂起用慧」，起作用的慧，起什麼作用呢？觀察一切緣起法，觀察它的因果如何，對人說法用的。這個又是有分別的。 「此中希求慧是第一增上慧」，加行無分別智是希求，要求得到無分別智，要加功用行。有所希求，是第一個增上慧。增上慧有三個，這是第一個增上慧，就是加行的無分別智。這個慧是有希求的，有分別。 「內證慧是第二增上慧」，內證的那是沒有能所，也無相，沒有分別，這纔是根本的無分別智，第二個增上慧。 「攝持慧是第三增上慧」，攝持一切因果的等等。後得的無分別慧就是第三個增上慧。 「今且成立無分別智」，在這三個裡邊，先成立無分別智，爲什麽？「由唯此智通因果故」，因為無分別智通因通果。什麼叫通因通果？「其尋思智是此智因」，無分別智的因就是尋思慧（起尋思的那個加行），就是加行無分別智；「其後得智是此智果」，無分別智的果就是無分別後得智。這裡把無分別智講清楚了，它的因、它的果都包在裡頭。「所以成此兼成餘二」，說了無分別智，因果都帶起，就三個慧都在裡邊了。那說起來就容易了。所以，這裡先重點成立無分別智。 乙二　釋 丙一　略釋自性 論曰：此中無分別智離五種相以為自性：一離無作意故，二離過有尋有伺地故，三離想受滅寂靜故，四離色自性故，五離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智。 「離五種相以為自性」，無分別智以什麼為自性呢？這個沒辦法直接說，只能以間接方式說：不是這五個相，把這五個相除開就是無分別智。至於它自己是什麽，如人飲水，冷暖自知，言語道斷，心行處滅。你說出來的話就是錯的，說不出來的。把跟它相似的這五種相都簡除，餘下的就是無分別智。哪五個相呢？ 「一離無作意」，你說無分別智沒有作意的，不作意是不是無分別智呢？不是，「要離無作意」。 「二離過有尋有伺地故」，有尋有伺地，學過《俱舍》的就知道，欲界到初禪都是有尋有伺，中間定無尋有伺，第二禪以上無尋無伺。「離過有尋有伺地」，就是說二禪以上的無尋無伺地，也不是無分別智。 「三離受想滅寂靜故」，受想滅寂靜就是滅盡定，什麼都不想，沒有分別了，這個滅盡定是不是無分別智呢？也不是。 「四離色自性故」，你說無分別智都不是這些，跟色法一樣的，是不是呢？色法是色法，這是木頭一類的頑愚的東西，你怎麼說是無分別智呢！也不是。 「五離於真義異計度故」，真義，如果計度分別它，既然有計度分別，那也不是無分別智。 「離此五相，應知是名無分別智」，把這五個相都離掉，纔是無分別智。直接是拿不出來，把該遮掉的遮掉，就間接地顯出那個無分別智。這個要用遮詮，不能用表詮，直接表是表達不出來的。假使一共六個人，從裡面找個人，五個人都不是，那麼肯定是第六個。無分別智到底是什麼東西？卻也說不出來，只能通過簡除不是無分別智的那些東西來了解它。 釋曰：且應先說無分別智所有自性。此中體相，說名自性，謂諸菩薩無分別智離五種相以為自性。離五相者，若無作意是無分別智，睡醉悶等應成無分別智。若過有尋有伺地是無分別智，第二靜慮已上諸地應成無分別智，若如是者，世間應得無分別智。若想受滅等位中，心心法不轉是無分別智，滅定等位無有心故，智應不成。若如色自性是無分別智，如彼諸色頑鈍無思，此智應成頑鈍無思；復有餘義，若如色性，智不應成。若於真義異計度轉，無分別智應有分別，謂分別言此是真義。若智遠離如是五相，於真義轉，於真義中不異計度，此是真義無分別智。有如是相緣真義時，譬如眼識不異計度，此是其義。 「此中體相，說名自性」，所謂自性就是體相。法相宗裡邊，性、相、體經常可以通用的，這個自性就是體相。「謂諸菩薩無分別智離五種相以為自性」，菩薩的無分別智是什麼相貌呢？要離開五種相貌，就是它的體相。「離五相者」，哪五相呢？ 「若無作意是無分別智」。無分別智是不分別，而「作意」是要引起我們警覺，分別就來了。照你這麼說，沒有作意就是無分別智，那「睡醉悶等應成無分別智」，你睡著了，酒吃醉了，或者是休克了，這些也是沒有作意的，那就是無分別智啦？既然不是，那麼，「沒有作意就是無分別智」這個說法是不對的。 「若過有尋有伺地是無分別智，第二靜慮已上諸地應成無分別智，若如是者，世間應得無分別智」，三界九地中，欲界跟初禪有尋有伺，第二禪以上一直到非想非非想天，都是無尋無伺。你說沒有尋伺的就是叫無分別智，那麼二禪以上都是無分別智了。外道證到這個無想天、非想非非想天，他們就有無分別智了？不對，沒有的，這不叫無分別智。假使說二禪以上是無分別智的話，那世間應得無分別智，世間人也有無分別智了，外道也有了。那不要修佛法，那就糟糕了。 「若想受滅等位中，心心法不轉是無分別智，滅定等位無有心故，智應不成」，想受滅等位，指無想定、滅盡定，沒有心的，心王心所都不生。假使無想定、滅盡定這些地方是無分別智，而智是心所法，心王沒有了，心所法哪裡來啊？這個智不成立，無分別智就不能成立。這個也不對。 第四個，色法，色法沒有分別，沒有作意，也不是有尋有伺地故，也不是滅盡定、無想定，色法應該就是無分別智了？如果色法是無分別智，那更成笑話了。 「若如色自性是無分別智，如彼諸色頑鈍無思，此智應成頑鈍無思」，如果色法是無分別智，那無分別智也成了個頑鈍無思的，笨頭笨腦的，哪還叫智慧嗎？這個是最高的智慧，怎麼成了這樣一個東西？「復有餘義，若如色性，智不應成」，還有其他的意思，假使是與色法一樣的自性，這個色法不能觀照，而智是能夠觀照的。這不行，不是無分別智。 「若於真義異計度轉，無分別智應有分別，謂分別言此是真義」，真義就是我們要證的真如，如果你這樣去計度它，那麼這個計度就是分別，就已經不是無分別，就不對了。所以說這個「真義異計度」也要離開。 「若智遠離如是五相，於真義轉，於真義中不異計度，此是真義無分別智。」這個智慧若離開了前面的五個相，緣真義能夠生起來，就是證到真如，而於真義中不異計度，一計度麼又成了分別。不起其他的計度，是親證、不帶名言的。這纔是真義無分別智，是真正證真如的無分別智。「有如是相緣真義時，譬如眼識不異計度，此是其義」，緣真如（真義）的時候，或者緣圓成實相的時候，好像眼識看色一樣，只看到前面是一個色，不分別它是什麼東西；第二剎那意識生起了，纔知道這是花，這是黃色的。因為花也好，黃色也好，都要隨念分別、計度分別。你怎麼曉得花呢？你看見以前那個花是怎麼樣的，你纔知道這個叫花。你怎麼知道它是黃色的呢？你以前看到過這個顏色，這個顏色叫黃色，你現在受到這個刺激，這個顏色叫黃色，這是意識的分別。眼識沒有分別的，眼識就看這個，反映這個東西，像鏡子照物一樣，只是照了，沒有分別。無分別智緣真義，跟眼識緣色法的差不多。當然還有差別了，因為眼識畢竟還是有分別的，還有自性分別，而無分別智什麼分別都沒有的。這只是個比喻，使人容易領會，就這麼比一下。 「離於真義異計度故」這個話，我們可以參考印順法師《講記》的那一段文。「離前四相，直取真義的如相」，就是證到真如了，應該說是對的。「但如果計度擬議這真如」，這是真如，這不是真如，等等；「或心上有不分別的空相現前」，這個不要分別，這是空相，不要分別。那麼，這些還都是分別的想。如果有這些分別，有這些計度的話，那就不叫無分別智，無分別智沒有分別計度。你還要去分別它，那又不是無分別智。所以說要把這個五相除掉，餘下的這個智慧就叫無分別智。這要自己去領會，沒有辦法直接指出來的。 先把它的自性說了。什麼叫自性呢？用遮詮來說，離開這五個相的就是它的自性。 丙二　別釋諸門 丁一　自性 論曰：於如所說無分別智成立相中，復說多頌： 釋曰：於上所說無分別智略成立中，廣說多頌。 論曰：諸菩薩自性　遠離五種相　是無分別智　不異計於真 釋曰：由此初頌顯上所說無分別智初自性義。如是已說此智自性，依彼而轉，次頌當說。 還有很多個頌來成立這個無分別智。這第一個頌是總結前面的，即無分別智是離五相的。第一個，無分別智的自性義就是遠離五相的。 「如是已說此智自性，依彼而轉，次頌當說。」自性說過了，下一個頌說無分別智的所依。自性有了，它決定有所依，這個智依什麼生起呢？ 丁二　所依 論曰：諸菩薩所依　非心而是心　是無分別智　非思義種類 釋曰：如是所說無分別智，當言依心為依非心？若言依心，能思量故說名為心，依心而轉，是無分別不應道理；若依非心，則不成智。為避如是二種過失，故說此頌。此智所依不名為心，不思義故；亦非非心，心所引故，此生所依是心種類，亦名為心。因彼而生，次頌當顯。 菩薩的無分別智是不是依心的？依心，也不對；不依心，也不對。到底怎麼呢？第二個頌就解決這個問題。 「如是所說無分別智，當言依心為依非心？」這個智是依心而生的呢，還是依非心的呢？「若言依心，能思量故說名為心，依心而轉，是無分別不應道理」，心是能分別、能思量，無分別智是不分別的。依靠有分別的心生起來的智還應該是有分別的，現在依心而生的智反而沒有分別，這是不合道理的。「若依非心，則不成智」，你說無分別智不是依心的，它不屬於心，那怎麼叫智呢？智是心所法，而所依的非是心，是色法，或者是不相應行法，這怎麼能叫智呢？ 「為避如是二種過失，故說此頌。」依心也不對，依非心也不對。為了避免這兩種過失，說這個頌。 「此智所依不名為心，不思議故」，這個智所依的不叫心，因為它是非思議的。就是說它所依的不叫心，因為心是思議的，而這個所依是不思議的。 「亦非非心，心所引故，此生所依是心種類，亦名為心。」既然所依不是心，那就是非心？也不對。這個無分別智是由心引出來的，就是由加行無分別智引出來的，是心的同類，無分別智的所依是心的種類，屬於心一類的，也可以叫心。雖然它不是思量的心，卻是心引出來的，與心同一個種類的，所以也叫心。 所以說非心也是心：非心，因為它非思議，能思議的心不能作它的所依；也是心，它還是心一類的。說了半天到底是什麼？自己體會。加行無分別智是有心的，而由加行無分別智引出來的無分別智，不能說它是非心的；但它又是非思議的，又不能說它是依心的。就這麼個東西，在唯識裡邊，「非心非非心」這一類的話極多。 下邊說它生起的因緣，「因彼而生，次頌當顯」。 丁三　因緣 論曰：諸菩薩因緣　有言聞薰習　是無分別智　及如理作意 釋曰：諸菩薩因緣者，謂此智因。有言聞薰習者，謂由他音，正聞薰習。及如理作意者，謂此薰習為因，意言如理作意，無分別智因此而生。復何所緣，次頌當顯。 「諸菩薩因緣」意思是這個無分別智的因，無分別智生起的因緣是什麼？「有言聞薰習」，這一句話什麼意思？「謂由他音，正聞薰習」，就是聽聞正法，聽聞了他人的語言，熏在自己的心裡邊。這就是無分別智的因。「及如理作意者，謂此薰習為因，意言如理作意」，這個如理作意是以正聞薰習為因的，而無分別智又是靠如理作意生起來的。這是它的因緣。 參考一下無性菩薩的註解，「謂有於他大乘言音，故名有言」，就是佛菩薩講大乘法的時候，你親自聽到他的聲音了，叫「有言」。「聞謂聽聞，即彼非余」，聽聞的是正法，不是其他的。「由此所引功能差別，說名薰習」，聽聞正法之後所生的種子功能差別叫薰習。「及如理作意者，謂此為因所生意言。如理作意，順理清淨，故名如理。」就是說依這個他言聞薰習為因，就產生一個如理作意。這個如理作意是順理的、清淨的。這樣如理作意生起來。這就是無分別智的因，無分別智因此而生，這是它的因緣。 「復何所緣，次頌當顯」，能生的因緣知道了，無分別智又緣什麼呢？有能緣必有所緣，它的所緣境是什麼？ 丁四　所緣 論曰：諸菩薩所緣　不可言法性　是無分別智　無我性真如 釋曰：不可言法性者，謂由遍計所執自性，一切諸法皆不可言。何等名為不可言性？謂無我性所顯真如。遍計所執補特伽羅及一切法皆無自性，名無我性；即此無性所顯有性，說名真如，勿取斷滅，故說此言。又於所緣所作行相，次頌當顯。 這個頌是說所緣的是真如，不可言的法性，不能分別言說的一切法的自性。 「不可言法性者，謂由遍計所執自性，一切諸法皆不可言。」遍計所執的一切法是虛妄的，是不可言的，把它去掉了就是法性，就是圓成實性。而所緣的法性是不可言的，你把遍計所執去掉了，在依他起上所顯的就是不可言說的法性，就是圓成實性。 「何等名為不可言性？謂無我性所顯真如」，就是它的真如，圓成實性。 「遍計所執補特伽羅及一切法皆無自性，名無我性；即此無性所顯有性，說名真如。」唯識宗就是要強調這一個。因為唯識之前，龍樹菩薩的中觀宗通行了一段時間後，產生流弊，多有斷滅見。為了救這個斷見，唯識宗就強調不要全部斷掉：一切「我」是沒有的，人我（補特伽羅我）也好，一切法我也好，都沒有的；但是這個無我的性是有的。就怕你什麼都斷完了，就說無我的性還是有的。如果說一切沒有了，就斷滅。他救這個，就說無我性有。但是，你說有一個東西吧，有個東西就成了法我，還是要去掉。這是不斷循環的：你一執，他就去，你一執，他就去。你說有一個東西，這就是法我。法我也是沒有的，都沒有自性。你說「無我性」是什麼東西呢？他留了這個「尾巴」，實際上就是叫你不要生這個斷見，不是說有這個無我性。如果你執有，還是法我執，也要去掉的。 「勿取斷滅，故說此言。」很明顯，就怕那個時候很多人入斷滅見，就說有一個無我的性。這句話在唯識論典裡邊經常有的：我性是無，無我性有。我性，不管補特伽羅我也好，法我也好，都是沒有自性的；但是無我性是有的，就怕你斷。這裡同樣說了很多，不可言法性就是無我性，就是說把遍計所執的那些「人我、法我」全部去掉，所現的那個法性就是無我性，就是真如。這個真如是有的，不要說連「真如」都沒有了，那就斷滅了。所以說，菩薩所緣的是不可言的法性，是離言說的法性。這個法性是什麼呢？無我性的真如。無我性，一切補特伽羅、法都沒有我。這個無我性就是真如，不是說無我性是什麼都沒有。這是他的所緣。 「又於所緣所作行相，次頌當顯。」既然有所緣，當然就有行相。行相，就是說心王心所緣一個境的時候，心裡現的那個相。用色法來打個比喻，我們眼睛看到一個東西，你眼珠裡邊的倒影子就是它的行相。倒影還是色法，而行相是心法。比喻只是比喻，取它相似一點：外境，與眼珠裡邊所取的相是相似的，外邊的是所緣，裡面的是行相。 丁五　行相 戊一　正釋 論曰：諸菩薩行相　復於所緣中　是無分別智　彼所知無相 釋曰：菩薩行相，於所緣中所現無相。謂即此智於真如中平等平等生起無異無相之相，以為行相。如眼取色見青等相，非此青等與色有異；此亦如是，智與真如無異行相。即於此中為釋疑難，復說二頌。 「菩薩行相，於所緣中所現無相。謂即此智於真如中平等平等」，他的行相就是無相，沒有相。能緣所緣都沒有了，平等平等，「生起無異無相之相，以為行相」，既沒有異，也沒有相。打個比喻，「如眼取色見青等相，非此青等與色有異；此亦如是，智與真如無異行相。」也只能用色法來打比喻。我們的眼識看色法的時候，看到青顏色，眼睛受這個光波的刺激，看到青顏色，這個青顏色跟這個色並沒有差異；這個也如是，真如跟這個智，它們的行相也沒有差異，真如是無相的，它的行相也是無相的，能緣的智跟所緣的真如平等平等，沒有能沒有所，無異的相就是無相。 什麼叫無相呢？《俱舍論頌疏》說：「涅槃離十相，故名無相；定緣無相，得無相名。」這十個相是色、聲、香、味、觸、生、異、滅、男、女相，這個十相就包括世間的一切相。這世間的一切相都除掉所現的，無相。你說還有個無相，那又是個相。「無相」也沒有了，這個纔叫無相。沒有那十個相叫無相，你還執著一個無，說有一個相叫無相的，又搞錯了。 菩薩的無分別智緣真如的時候，行相是什麼樣的呢？跟真如一樣，沒有差異，都是無相。能緣所緣都沒有差異，平等平等，沒有一個叫能緣，也沒有一個叫所緣，都是一樣，一味的，融合在一起，叫親證。這個唯證方知，我們沒有證到過，說了半天還是搞不清楚真正的境界，只能領會一下就好了。你要問到底怎麼回事，你就去證，你證到了就知道。你沒有證到，再說也沒用，佛跟你說也說不清楚，不要我們來說了。 到這裡，無分別智的自性說過了，所依的到底是心非心也說了，生無分別智的因緣也說了，所緣的境也說了，緣的行相也說了。下面還有很多。（第三十一講完）