攝大乘論世親釋講記 · 第二十五講
今天我們還是把昨天的偈頌重複一下。這一段入所知相，主要是講入唯識現觀的內涵。前面的長行講了入觀的多個方面，總結的頌有三個來源。一個是論主自己的，一個是取自《分別瑜伽論》的，一個是來自《大乘莊嚴經論》的。昨天講的頌是總結入唯識現觀內涵的。
「名事互為客，其性應尋思。於二亦當推，唯量及唯假」，名事兩個是不成關係的，都是假安立的，沒有一定的聯繫，所以叫互為客。這樣地尋思，就可知道這個義是由名言安立的，真正的義是拿不出來的。「於二亦當推」，「二」指自性、差別，以此類推，此二也是唯量的（就是唯識所現的），唯假的，由名言假安立的。這是四尋思，下邊四如實智。
「實智觀無義，唯有分別三」，遍計所執的義是沒有的，而依他起的三個分別是有的，即名分別、自性分別、差別分別。「彼無故此無」，這個所觀的義沒有，能觀的識也沒有。「是即入三性」，這樣就悟入了三性：遍計所執義是沒有的，依他起的名是有的，把依他起上面的遍計執掃除了，就是圓成實性。
「將入真觀，故說二頌」，為了要進入唯識觀，這兩個頌就說了四尋思、四如實智的內涵。「名事互為客其性應尋思者，謂名於事為客」，名與事沒有關係，就像主客一樣。客跟主沒有什麼大關係，來了做客，坐了一會兒就回去，不是家裡人。名對事來說，它是客，不生關係；事對名來說，也是客，不生關係。它們不相稱的，前面講過，有三個相違。
「由定而觀，故名尋思」，什麼叫尋思呢？定中去觀叫尋思。「於二亦當推」，當推求義的自性、差別，也是唯有識量，就是這個識的認識，沒有實在的東西，只有自性、差別的名言安立。實智就是四個如實智。「謂由四種尋思為因」，發了四個如實智為果。智跟尋思的差別：尋思是見，推求為性；智是抉擇，決斷為性，已經達到決定，是從果上說的。
「所言觀無義唯有分別三」，如實智出來之後，觀所現的那個義境是沒有的，這個遍計所執是一點也沒有自性的，全部是虛妄；有的只是三個分別，依他起的三個分別是有的。「謂觀於義本無所有，唯有三種虛妄分別，謂名分別、自性分別、差別分別」，這是說只有依他起，沒有遍計執。
有的人歡喜去比較唯識跟中觀。唯識的體系抓到了，中觀體系抓到了，再去比較纔有意義；如果兩個都沒有抓到，比了半天自己也搞不清楚。所以暫時不要著力於這一個方面。這裡他們的根本差別是：唯識宗講遍計所執是沒有的，依他起是有的，就是在依他起上空了遍計執，他空，本身是沒有空；而中觀宗講自空，一切法自性是空。兩個有區別的。所有說要去比較，這個區別沒有抓住，比不出名堂來的。一個自空，一個他空；一個認為名言裡邊什麼都沒有，而唯識宗認為，遍計執固然沒有，依他起是有的。兩個宗派的根本不同就在這裡。你如果抓住了整個體系，再去比較那很有興趣；如果兩個都是陌生的，比了半天，一個也沒有抓牢。阿賴耶識問題也是如此，每一個宗派都要講各自的教理，成體系的。有部三世一切有，一切都有的；經部空了過去、未來，有些法就空掉；唯識宗，外境全部掃空，但是留了個阿賴耶識建立因果，阿賴耶識也不是永久性的，八地以後就舍掉，這個雜染的阿賴耶識轉依之後就舍掉，轉成清淨的依，並不是阿賴耶識是永遠的、不可消滅的存在。
「彼無故此無者，謂義無故分別亦無」，我們有人還是感到很神秘，這個其實一點也不神秘。能取所取是一對，如果一方沒有，對方決定也不存在。觀那個義沒有了，能觀的識還在，你反過來看能觀的識還是義，還是個所觀，還是沒有。那一層一層地就細下去，最後是什麼都沒有。「何以故，若有所分別義，可有能緣分別」，有所分別，纔有能緣的分別；「由義無所有故，當知分別亦無」，所分別的都沒有，能分別的在哪裡呢？當然也沒有。能分別不是一下沒有，因爲那個能分別，還是一個所分別。慢慢推，細下去，最後就什麼都沒有。原則是：所分別沒有，能分別也就沒有。但是能分別不能是一下子空盡了，要一步一步地空。照原則說，所分別沒有的話，能分別當然也沒有，這兩個是一對，就是有上纔有下，如果沒有「下」，哪來的「上」呢？與下邊比較纔有上，下邊都沒有了，也無所謂上。世間的都是對立的，抽掉一個，另一個就不成立。有「父親」，纔有「孩子」；沒有「父親」，也就沒有「孩子」了。
「是即入三性者，謂於此中悟入三性」，就這樣悟入三性。我們說這是從理上安立的，實際上，先要觀到圓成實，纔能夠知道依他起，這裡只是從理上這麼說。「觀見名事互為客故，即是悟入遍計所執性。」這是說遍計所執性是沒有的，名跟事不發生關係，剩下的就是名。事是我們虛構的，沒有的，是遍計執。這個蛇是從繩子上來的，沒有繩子的話，這個蛇就無從生起，但是這個蛇也不是繩子，搞錯了纔成為遍計執。從多方面去考察這個遍計執，說它絕對是沒有的。這樣悟入它是沒有自性的，本體是無。
「觀見二種本無有義，唯有分別量，唯有名、自性、差別假立故。」「二種」就是名義的自性、差別。前面消除了「義」這個所謂實有的遍計所執，還有自性、差別這兩個東西，它們當然也是沒有的，既然事都沒有，哪有差別，哪有自性呢？也沒有差別。它怎麼存在呢？就是分別量，是由唯識所現的，也是假安立的，名言假安立的。這是悟入依他起。這個悟入只是從理論上推出來的，真正的現觀，是要先入圓成實性，纔能真正地證到依他起。
「亦不觀見此分別故，即是悟入圓成實性。」這個分別也沒有了，那就是說繩子也是緣起的，只不過是色、香、味、觸這四個因素合成的，那就是繩子的相也不見了，依他起的分別也不見了，悟入圓成實性。「如是名為悟入三性」，就以這個次第悟入所知相，所知相就是三性。
本論作總結的頌就是這樣，下邊引《分別瑜伽論》的頌。
乙二 引分別瑜伽論頌
論曰：復有教授二頌，如分別瑜伽論說：
菩薩於定位 觀影唯是心 義想既滅除 審觀唯自想
如是住內心 知所取非有 次能取亦無 後觸無所得
「菩薩於定位，觀影唯是心」，我們要注意，這是定位的事情，沒有入定，你再怎麼思惟，也思惟不出無「義」；並且，思惟的方式你也不一定搞得清楚。這個定中的影像就是三摩地所行影像，是心變的，是心所現的。「義想既滅除，審觀唯自想」，既然義想滅除了，再去仔細觀察，僅僅是自己心變現出來的。
「如是住內心，知所取非有」，這樣外邊就不要觀，住內心裡邊，知道所取的法是沒有的，是沒有義的。「次能取亦無」，那反過來，能取也沒有。所取沒有了，能取決定沒有。「後觸無所得」，最後，能取所取都沒有，就無所得，就證入圓成實性，無分別智證真如。
關於判位，有幾種判法。第一種判法比較簡單，《隨錄》的判法：「菩薩於定位，觀影唯是心」是暖位；「義想既滅除，審觀唯自想」是頂位；「如是住內心，知所取非有」是忍位；「次能取亦無」是世第一；「後觸無所得」是見道。世第一的時候，只是伏「能取」，還沒有全部除掉，就是能夠伏下去；再一剎那，見道了，能取也破掉。這是《隨錄》的說法。
另外有人說：「菩薩於定位，觀影唯是心」屬於暖頂二位，四尋思；第三句到第七句，屬於忍位，四如實智；「後觸無所得」是世第一。這個判法也可以，我感到還是第一個判法要好一些，「後觸無所得」應當是見道了，不是世第一。忍有上忍、中忍、下忍，上忍的行相跟世第一的行相是相同的，所以，「能取亦無」可以判為世第一，也可以判忍位，不過，考慮到「後觸無所得」屬見道，判屬世第一，則更好些。
釋曰：為入真觀，授以正教，於此義中說其二頌。菩薩依定位觀影唯是心者，謂觀似法似義影像唯是其心。誰能觀？謂菩薩。在何位？於定位。義想既滅除審觀唯自想者，謂此位中義想既遣，審觀似法似義之相唯是自心。如是住內心者，如攝自心住於無義，即是令心住於內心。知所取非有者，謂了所取義無所有。次能取亦無者，由所取義既是非有，故能取心能取之性亦不得成。後觸無所得者，謂從此後觸證真如。由此真如無所得故，名無所得。
「釋曰：菩薩依定位觀影唯是心者，謂觀似法似義影像唯是其心。」這是觀似法似義，就是說定心中所現的影像（與十二分教所詮法義相似的三摩地所行影像）唯是自心所變的，識的相分。「誰能觀？」什麼人能觀？菩薩能觀，不是一般人。什麼位能觀？定位觀。都是很高的境界。
「義想既滅除審觀唯自想者，謂此位中義想既遣，審觀似法似義之相唯是自心。」在定中，遍計所執的義想已經遣除了，再去觀察這些似法似義的相是自心變現出來的，並不是實在有的。
「如是住內心者，如攝自心住於無義，即是令心住於內心。」外邊既然沒有東西，那就攝心於內，住於無義，就是外境都沒有了，住於內心。
「知所取非有者，謂了所取義無所有。次能取亦無者，由所取義既是非有，故能取心能取之性亦不得成。」了知所取義既然沒有，「能取心能取之性」也不成立。這是一對，少一個就不成立另一個。
「後觸無所得者，謂從此後觸證真如。」從此以後就觸證真如了，就見道。從這個地方看，這句話應當是見道，觸證真如了，因為世第一還沒有證到真如。所以說我們感到第一個判得比較好些。「由此真如無所得故，名無所得。」這個真如無所得，叫無所得。
我們修行的人千萬不要把果上的東西拿到因上來用。「無所得，那你修行幹什麼？你持戒幹什麼？都是無所得，你白白地花工夫，你學了那麼多，有所得還錯了，還不如我什麼都不學，無所得還對。」這樣愚痴的說法聽起來很可笑，但是執這樣見的人確實不少，很多尤其是學禪宗的，最歡喜說這些話。他認為自己很高，實際上是極低。什麼都不學還說是無所得，你不曉得，無所得是指「無能取所取」。你這個無所得，能夠把能取所取空得掉嗎？這個不是大話好說了。
關於「無所得」的註解，《瑜伽師地論》云：「由一切相皆遠離故，名無所得。」你能不能一切相都遠離？你說「我無所得，我什麼不學，我是無所得」，那你能不能一切相都遠離？吃飯的相，種種事情的相，你去了沒有？沒有去掉，肚子餓了要吃，倦了要睡，你怎麼叫無所得呢？所以，不要誤解無所得，依文解義就完蛋了。所以這裡多幾個註解幫助我們了解什麼是無所得，有好處。《無性釋》云：「後觸無所得者，謂從此後證無二性所得真如。」沒有二性，能所二取的性都沒有，這樣證到真如，纔叫無所得。
我們要無所得，應當把這兩個註解好好回憶一下。你是不是無所得了？如果你沒有無所得，就不要說大話。當然這是誤解禪宗了，真正的禪宗也不是這樣。禪宗說的無所得是從果上說的，跟教下說的一樣，證了真如，見了道，同樣是無所得。但是在現證之前，說什麼都不要，這就錯了，是禪宗後代的一些流弊。這也是禪宗衰弱了纔有的現象，在唐朝的時候，禪宗很盛，也不會有這些現象。
另外還有現觀方面的五個頌，出自《大乘經莊嚴論》，講了證入唯識性的一些情況，也引來做一個參考。
乙三 引大乘莊嚴經論頌
論曰：復有別五現觀伽他，如大乘經莊嚴論說：
福德智慧二資糧 菩薩善備無邊際
於法思量善決已 故了義趣唯言類
若知諸義唯是言 即住似彼唯心理
便能現證真法界 是故二相悉蠲除
體知離心無別物 由此即會心非有
智者了達二皆無 等住二無真法界
慧者無分別智力 周遍平等常順行
滅依榛梗過失聚 如大良藥消眾毒
佛說妙法善成立 安慧並根法界中
了知念趣唯分別 勇猛疾歸德海岸
釋曰：復有現觀伽陀如經莊嚴論說，其中難解，於此顯示。福德智慧二資糧菩薩善備無邊際者，資糧有二種，一福德資糧，二智慧資糧。謂施等三波羅蜜多是福德資糧，第六般若波羅蜜多是智慧資糧，精進波羅蜜多二資糧攝，何以故？若為智慧而行精進，是智慧資糧；若為福德而行精進，是福德資糧。如是靜慮波羅蜜多亦通二種：若緣無量而修靜慮，是福德資糧；余是智慧資糧。如是資糧是誰所有？謂諸菩薩。長遠難度名無邊際，如無邊語非無有邊，但以多故得無邊稱，此亦如是。於法思量善決已者，要由定後思惟諸法，方善決定，非余所能。故了義趣唯言類者，謂了知諸義唯意言為因。
「復有現觀伽陀如經莊嚴論說，其中難解，於此顯示。」還有一個現觀的伽陀，不易理解的地方，世親菩薩就給解釋一下。
「福德智慧二資糧菩薩善備無邊際者」，資糧有兩種：福德資糧，智慧資糧。我們修加行就是積集資糧。這裡就從六個波羅蜜多來顯示二種資糧，因為六個波羅蜜多可以把一切善法都攝盡。布施、持戒、忍辱這三個波羅蜜多是福德資糧，好像跟智慧沒有什麼大關係的。但是實際上，你能忍辱也得要智慧，沒有智慧你是忍不下去的。你布施也要智慧，沒有智慧你怎麼布施呢？所以，這裡是大概地分，後邊還要講到每一個波羅蜜多都包含有六個。所以六波羅蜜也不是絕對分開的，只是表面上這麼說。布施、持戒、忍辱這三個波羅蜜多屬於福德資糧。第六個般若波羅蜜多當然是智慧資糧。精進波羅蜜多可以是福德資糧，也可以是智慧資糧，為什麼呢？你求智慧的時候很精進，就是智慧資糧；你求福報的時候精進修行，那是福德資糧。所以說通兩個資糧。靜慮波羅蜜多也通兩個資糧：如果你緣無量而修靜慮，緣無量有情修四無量心，那是積集福德資糧；假如修其他的像人空、法空之類的，那是智慧資糧。所以六個波羅蜜多，三個是福德資糧，一個是智慧資糧，另外兩個通二資糧。
「如是資糧是誰所有？」這個資糧是哪個有呢？「謂諸菩薩。」
「長遠難度名無邊際」，時間很長，又有難度，就是說你要花很多的工夫，修很多的資糧。這個「無邊際」是說積集這個資糧要經過很長時間，也經過很多難行苦行。這個無邊際，並不是真正的沒有邊，「如無邊語非無有邊，但以多故得無邊稱，此亦如是」，多得不可說，並不是真的無邊，只是形容它特別多。三大阿僧祗劫也是如此，阿僧祗劫是無數劫，這個「無數劫」還是有數的，學過《俱舍論》的知道，它也是個可以算的數字，並不是無限大的。這裡也一樣，「無邊際」只是形容很多，並不是說真的沒有邊。
「於法思量善決已者，要由定後思惟諸法，方善決定，非余所能。」這個決定，並不是隨便想定就定下來，要在定中思惟之後纔能夠決定。其他人不行，要菩薩入定才行，經過四尋思，得了四個如實智，這樣纔能決定下來。一般說，你不是菩薩，沒有那麼多的福德資糧、智慧資糧，又不在定中，那你這個「決定」怎麼能得到？得不到。
「故了義趣唯言類者，謂了知諸義唯意言爲因。」依靠四尋思得了四個如實遍智之後，就知道我們所見到的一切義趣都是名言安立的，意言為性。「意言」表示我們心裡說的話，不一定是嘴裡說。這個「意言」比語言要細得多。語言，有知識、有文化的纔能說得清楚；一般沒有文化的，或者是畜生，就不能運用好語言；再者，二禪以上的，沒有尋思，語言就沒有，而這個意言到處都有，從最低等的到最高等的都離不開意言。
若知諸義唯是言即住似彼唯心理者，謂若了知似義顯現唯是意言，即住似義唯心正理。便能現證真法界是故二相悉蠲除者，謂從此後現證真如，永離所取能取二相，如入現證，次當顯示。體知離心無別物由此即會心非有者，體知離心無所緣義，彼無有故，即會能緣心亦非有。智者了達二皆無者，謂諸菩薩了達此二悉皆是無。等住二無真法界者，謂平等住離義離心真實法界。
「若知諸義唯是言即住似彼唯心理者」，假使知道所顯現的諸義這個遍計所執僅僅是我們心裡邊的那些名言，這樣就可以安住在這個真理之中：「似義」所顯現的那些遍計執唯是意言，它實際上是沒有的。
「便能現證真法界是故二相悉蠲除者」，這裡的現證真法界，能夠證，還沒有證。怎麼樣纔能證呢？二相要都蠲除，能取的、所取的兩個相都要蠲除，那纔能證入真法界。知道了似義顯現的唯是意言，所取沒有了；所取沒有了，能取也肯定會消滅。所以他能夠證到真法界。「謂從此後現證真如，永離所取能取二相，如入現證，次當顯示。」你只要把所取的滅除，從此以後，決定也能夠把能取滅除，現證真法界。怎樣現證呢？次當顯示。從這裡看，說這兩句屬於加行道也是合適的。下邊是現證，見道。
「體知離心無別物由此即會心非有者，體知離心無所緣義，彼無有故，即會能緣心亦非有。」體知，真切地知道，就是現證到。不是觀察，是親自體會到，就是證到離心之外沒有所緣的義。所緣的義，看起來好像是外邊的境，實際上卻是心，離開心之外是沒有的。所緣沒有，能緣的心當然也沒有，這是必定的道理。「智者了達二皆無者，謂諸菩薩了達此二悉皆是無」，智者就是有智慧的菩薩，了達能緣所緣都是沒有自性的。「等住二無真法界者，謂平等住離義離心真實法界。」那個時候就平等平等，住在這個能取所取都沒有的真實的法界裡邊，既離義又離心的真實法界，那就現證真如。
這是見道，以下是修道。
慧者無分別智力者，謂諸菩薩無分別智所有勢力。周遍平等常順行者，於平等中隨順而行，觀契經等一切諸法猶如虛空，性平等故。內外諸法皆如是觀，故名周遍。常者時恆。滅依榛梗過失聚如大良藥消眾毒者，滅謂除滅，依謂所依，即所依中雜染法因極難了故，如溪谷林榛梗難入；過失聚者，是雜染法薰習自性。
「慧者無分別智力者，謂諸菩薩無分別智所有勢力。」慧者，還是智者，就是菩薩，有智慧的人，他證到無分別智之後具有一種勢力。「周遍平等常順行者，於平等中隨順而行，觀契經等一切諸法猶如虛空，性平等故。」你證到無分別智後，再去觀察世間一切法，包括契經，都是如幻如化的，能夠順著無分別智而行，不跟無分別智分開。在見道之前，凡夫是執著的，跟無分別智不生關係的，看東西都是實在的；證了無分別智之後，無分別智的勢力還在，你順著它的勢力去觀察一切，都是如幻如化，那就是後得智。「等」就是指世間一切法。「猶如虛空，性平等故」，都是幻化，沒有真實的東西，不像我們遍計執所看到的是實在的。「內外諸法皆如是觀，故名周遍。」內部的、外邊的法都這樣觀察，猶如虛空平等，所以叫周遍觀察。」常者時恆」，時間是沒有停的，這個「常」就是指時間恆長，「恆」就是不間斷。
「滅依榛梗過失聚如大良藥消眾毒者，滅謂除滅，依謂所依，即所依中雜染法因極難了故，如溪谷林榛梗難入」，這個「過失聚」是指雜染法。它好像路上的荊棘一樣，剌人的，通不過去。無分別智證到以後，在修道時候，你就可以把跟榛梗一樣的雜染法滅除掉，猶如良藥把一切毒都消除。滅是滅除，依是所依，滅除我們所依的那些雜染法。「因極難了故」，雜染法的因極難了，這是很難知道的，很微細的，「如溪谷林榛梗難入」，好像入林子裡邊的荊棘一樣極難進去。但是見道之後，修道過程就可以把這些全部除掉。「過失聚者，是雜染法薰習自性」，雜染法過失很多，成聚了。這是修道，把那些雜染法都除掉，煩惱障所知障都除掉。《俱舍論》裡面講，見道時把八十八使斷掉，而修道就要把八十一品煩惱除掉。就是說，並不是見了道萬事大吉了，修道還有很多的事要做，就是要滅除這些煩惱，這個過失聚要除掉，最後成佛道（究竟道），那就什麼都圓滿。
佛說妙法善成立安慧並根法界中者，謂由佛教善安其慧置真如中，及能緣彼根本心中。根本心者，謂緣如來所有正教總為一相，應知即是無分別心。了知念趣唯分別者，謂彼安住根本心已，為說正教，由後得智念諸義趣，知此念趣唯是分別。勇猛疾歸德海岸者，謂諸菩薩由無分別智及後得智巧方便故，速趣佛果功德海岸。如是五頌總略義者，謂第一頌顯資糧道，第二初半顯加行道，後半第三顯於見道，第四一頌顯於修道，第五一頌顯究竟道。
「佛說妙法善成立安慧並根法界中者，由佛教善安其慧置真如中，及能緣彼根本心中。」「能緣彼根本心」就是無分別智心。就是說，根據佛的教言，把我們的智慧放在所緣的真如裡邊，放在能緣的無分別智裡邊，那就不會錯。「根本心者，謂緣如來所有正教總為一相，應知即是無分別心。」根本心就是無分別智，就是說心要緣在真如或無分別智裡邊。「了知念趣唯分別者，謂彼安住根本心已，為說正教，由後得智念諸義趣，知此念趣唯是分別。」你安住於根本智就不會錯，不顛倒。但是你要給人家說法，那就要靠後得智。由後得智去觀義趣，知道它是由分別而起的，不會執著，不會像凡夫一樣，執為實在的。他知道是分別假安立，是依他起的。
下邊是果。
「勇猛疾歸德海岸者，謂諸菩薩由無分別智及後得智巧方便故，速趣佛果功德海岸。」能夠很快到達佛果的功德海岸，就是彼岸。什麼叫佛果海岸呢？《無性釋》云：「如來地超度無邊因位」，佛地是果位，超過了無邊因位的功德，所以叫德海岸。佛已經到了果位，因位裡邊的無邊功德都已經超越了。
下面是總結五道。「如是五頌總略義者，謂第一頌顯資糧道，第二初半顯加行道，後半第三顯於見道，第四一頌顯於修道，第五一頌顯究竟道。」第一頌是資糧道，下半個頌就是加行道，再下一個半頌是見道，第四頌是修道，第五頌究竟道。這是世親菩薩判法。還有的說一個頌代表一個道：第一個頌是資糧道，第二個頌是加行道，第三個頌是見道，第四個頌是修道，第五個頌是究竟道。這是把五道全部講了，而我們這一品的重點卻是在由加行道到見道。
攝大乘論釋卷第七
彼入因果分第五
甲一 總明因果
論曰：如是已說入所知相，彼入因果云何可見？謂由施戒忍精進靜慮般若六種波羅蜜多。云何由六波羅蜜多得入唯識？復云何六波羅蜜多成彼入果？謂此菩薩不著財位，不犯屍羅，於苦無動，於修無懈，於如是等散動因中不現行時，心專一境，便能如理簡擇諸法，得入唯識。
「如是已說入所知相，彼入因果云何可見？」怎麼證入所知相，就是見道，已講好了，而能夠證入所知相的因果是怎樣的？要靠什麽呢？要很多的福德資糧、智慧資糧，這就要六度了。能夠證入唯識性的因和證入後的果是怎麼樣子的？「謂由施戒忍精進靜慮般若六種波羅密多」，就是先告訴你，它的因果就是六個波羅蜜多。
「云何由六波羅蜜多得入唯識？復云何六波羅蜜多成彼入果？」這就是彼入因果，一個因，一個果。六個波羅蜜多是因的話，怎樣子為因而能進入唯識觀呢？又怎樣子成為進入觀後的果呢？它的因、它的果是怎麼安立呢？
「謂此菩薩不著財位，不犯屍羅，於苦無動，於修無懈，於如是等散動因中不現行時心專一境，便能如理簡擇諸法，得入唯識。」這是從因上說，你要進入唯識現觀，那你就要修六波羅蜜多。
第一、不著財位。放得下財產、地位。
第二、不犯屍羅。不要犯戒。這是一層進一層的，後邊的要高一點。先是不著財位，世間法放下，再一個不要犯屍羅。財位在外的，而屍羅就要求那些貪都要除掉，男女飲食之貪等都要除掉，這更進一層。
第三、於苦無動。忍辱波羅蜜多。修行的時候，自利利他，當然有很多苦，那不要動搖。我們很多人一點苦受不了，就跑掉了，你怎麼成就呢？要成就的話，這個修行的苦、自利利他的苦要受。沒有意義的苦，無益苦行那不要受。例如，什麼法輪功自焚，這些不但是沒有好處，還有極大的危害性，自己將來的下場不得了。自殺，鼓動大家自殺，這個因果是很厲害的，所以這些苦是當然不要的。而真修行過程中的苦，你不能忍受的話，修行怎麼能成就呢？
第四、於修無懈。修行不要懈怠，當然，修行的時候太苦了，就要休息一下。我們也不是說一天到晚繃得緊緊的。《四十二章經》講得很清楚，該休息的時候要休息，該努力的時候要努力。不是叫你害了病，還坐在那裡，整天不倒單，只吃一頓，那你受不了。你的身體跟這個法要配合，你能堪忍，修的時候要有堪能性，該養病的時候要養病。不要為了一時的努力把命送掉，下一輩子到哪裡也不知道，你再怎麼修啊？如果下一輩子西方去了，或者得增上生了，獲十圓滿、八有暇，那也可以。但是畢竟你還要花很多年，纔能夠學到東西。小孩子的時候，什麼都不懂，能不能碰到佛教不知道，碰到之後你自己能不能信，能不能碰到善知識，能不能碰到殊勝的教法，這些都不敢肯定，你不如現世多修一些。精進、無懈也是包含這個意思。你過分的用功，命斷掉了，中間投生可能要一大段時間，這是浪費，也可以說是懈怠。精進是不斷的精進，那就是要善於利用這個身體，使它能夠無懈地精進。
第五、心專一境。「於如是等散動因中不現行時」，這一些都是散動之因，你這一些事情能夠做得好，那靜慮波羅蜜多自然會成就。所以說由戒生定，這裡還包含著布施、持戒、忍辱、精進，這纔能得到真正的禪定。於這些散動的因不現行的時候，就是布施也做到家了，持戒也很好，忍辱、精進都合格，心能夠專一境，纔能夠心定。
第六、如是便能簡擇諸法，那慧的作用纔生起來。「簡擇諸法」，四尋思、四個如實智。「得入唯識」，這些是靠六波羅蜜多而來的。如何入唯識呢？就是靠六個波羅蜜多。
菩薩依六波羅蜜多入唯識已，證得六種清淨增上意樂所攝波羅蜜多。是故於此，設離六種波羅蜜多現起加行，由於聖教得勝解故，及由愛重、隨喜、欣樂諸作意故，恆常無間相應，方便修習六種波羅蜜多，速得圓滿。
「菩薩依六波羅蜜多入唯識已，證得六種清淨增上意樂所攝波羅蜜多。」前面講進入唯識觀要靠六個波羅蜜多，這裡是從果上說的，因為你修了六個波羅蜜多，入了唯識，那就見道了；見道之後證得六種清淨增上意樂所攝的波羅蜜多，這個清淨意樂所攝的波羅蜜多就是果上的。這清淨增上意樂所攝的六度證到之後，「是故於此，設離六種波羅蜜多現起加行」，即使你沒有現起加行，「由於聖教得勝解故，及由愛重、隨喜、欣樂諸作意故，恆常無間相應，方便修習六種波羅蜜多，速得圓滿。」因為對聖教的清淨意樂的決定勝解得到了，以及因為有「愛重、隨喜、欣樂諸作意」，你也可以恆常無間而方便善巧地修習六種波羅蜜多。方便、相應、無間斷地修，就會很快圓滿。見道之前還是比較生硬的，清淨意樂生起之後，那就是一帆風順。
釋曰：若於爾時得入唯識，即於是時證得清淨增上意樂波羅蜜多。現起加行者，謂波羅蜜多現行加行。由於聖教得勝解者，謂即於此波羅蜜多相應聖教，雖極甚深而能信解。愛重作意者，謂即於彼見勝功德深生愛味。欣樂作意者，謂如已到最勝彼岸諸佛所得清淨意樂，願我及彼一切有情亦當證得。
「若於爾時得入唯識，即於是時證得清淨增上意樂波羅蜜多。」這是從果上說。因上的好理解，他這樣說了就不解釋了。證得唯識之後，六個波羅蜜多升級了，跟前面的不一樣，是證到清淨增上意樂的六個波羅蜜多。「現起加行者，謂波羅蜜多現行加行」，爲了要現行而修加行，六波羅蜜多也不會斷。
「由於聖教得勝解者，謂即於此波羅蜜多相應聖教，雖極甚深而能信解。」跟六個波羅蜜多相應的那些聖教，雖說是甚深難解的，也能夠信解不疑、不動搖。因為見道後不一樣，一般的疑在見道時候都斷完了，斷疑生信嘛，《金剛經》有這句話，這個時候再深的聖教也可以信解不疑。
「愛重作意者，謂即於彼見勝功德深生愛味。」見道之後，六個波羅蜜多的殊勝功德見到了，那就是深深地生起這個愛重之心，對這功德的味深深愛著，那就是善法欲生起來了，不會感到苦悶。我們凡夫學波羅蜜多，不要說後邊那幾個，就講布施，看到要飯的就頭痛：哎呀，我的錢沒有多少，你們這個來，那個來，一下來了那麼多，我怎麼應付得了呢？布施這個事情就難了。而菩薩在這時候就深深愛樂，一點也不會起厭倦心。
「欣樂作意者，謂如已到最勝彼岸諸佛所得清淨意樂，願我及彼一切有情亦當證得。」怎麼欣樂作意呢？就像佛一樣，已經到了最勝的彼岸，得到清淨意樂，菩薩希望自己跟一切眾生都能夠證到佛的意樂，這個叫欣樂作意。
隨喜作意，這裡沒有說，我們取《無性釋》的做個補充：「隨喜作意者，謂於十方一切世界他相續中或於各別自相續中波羅蜜多，深心慶喜。」十方一切世界所有的有情，他們修波羅蜜多，以及自己所修的波羅蜜多，都隨喜。自己修的怎麼也要隨喜？隨喜之後就不會後悔，所以自己做的也要隨喜。隨喜的功德，經上也說了，假使一個人做一個好事，你深深地隨喜，你的功德跟他一樣。「這個很便宜，我們就隨喜好了！」不過你想一想，隨喜談何容易？人家做的功德你妒嫉都來不及，你怎麼隨喜呢？
聽說有一個地方，佛像面前有一個很大的蠟燭台，有個大施主，他去買了很多香燭，插滿了。後頭一個人來了，他也買了很多，他看到都插滿了，沒有地方插了，他就妒嫉了，把前面插的都拔下來，把自己的插上去。這是不是隨喜啊？這不是隨喜，這是「我」，「我」要培福，別人就要讓開。這個凡夫的心常常會這樣子。這是一個比喻，是很明顯的。我們去觀察一下隱在自己心裡的想法，到底隨喜的成份多，還是嫉妒的成份多？恐怕十之八九是妒嫉，隨喜是極少。不相干的可能隨喜一下，觸及到自己利害的，那就隨喜不了了。這個是凡夫，我們不要做凡夫，這個對治要多下點功夫。
我們昨天收了封廣東來的信，他大概是到這裡參學過的。信中說：你們這個道場很好，什麼什麼的。但是後面又說：這樣的教學到底出了幾個人纔？說了很多批評的話，說了出家人的很多過失。他當然是要我們警惕，不是謾罵。我們覺得有些意見還是要接受，我們要好好地觀察一下，有沒有他所說的那些問題；有些不恰當的說法，那我們就不要去管它了。有一條很可笑，他聽說我們在馴貓抓老鼠。這個貓還有馴的？狼狗嘛馴了，有馴貓抓老鼠的？這好像太過分。貓是被繩子牽著的，就怕它抓老鼠。他說我們是馴貓抓老鼠，這些就是過分的誇張。但是這些不去管它，其中有很多可以參考的，我們確實有些毛病的地方，可以參考一下。你們討論本論的時候，可以抽點時間談一談。
因為我們修行不是在嘴上，要行動的。嘴上說的再高，行動上沒有表現出來，如果打分數的話，零分，甚至要扣分，為什麼？你會騙人，說得很好聽，天花亂墜，結果是騙名騙利，這個不好。我們說學得很高，你做不到是可以的，我們現在還不是菩薩，還未登地，比入了現觀的菩薩還差得遠，但是要朝這個方向去做。能做到多少就做多少，不要說與自己無關，這個反正不是我的事情，我就不管它了。這個要不得，多少要做到一點。
論曰：此中有三頌：
已圓滿白法 及得利疾忍 菩薩於自乘 甚深廣大教
等覺唯分別 得無分別智 希求勝解淨 故意樂清淨
前及此法流 皆得見諸佛 了知菩提近 以無難得故
由此三頌，總顯清淨增上意樂有七種相，謂資糧故、堪忍故、所緣故、作意故、自體故、瑞相故、勝利故。如其次第，諸句伽陀應知顯示。
「此中有三頌」，有三個頌，也是總結的。「由此三頌，總顯清淨增上意樂有七種相」，前面說的，得到這個現觀之後，就可以證到六波羅蜜多的清淨增上意樂。清淨增上意樂是怎麼一回事呢？它由七個方面來說：「謂資糧故、堪忍故、所緣故、作意故、自體故、瑞相故、勝利故。」「如其次第，諸句伽陀應知顯示」，這些頌，就依次顯示了這七種相。無性釋裡邊有八個相，加一個「對治故」，這個可加可不加，我們到時候參考一下。
釋曰：如是清淨增上意樂有何等相而能攝彼波羅蜜多？為答此問，次說三頌顯示其相。已圓滿白法者，謂先於彼勝解行地善備資糧故，於此中白法圓滿。及得利疾忍者，忍有三品，謂軟中上，此中最上名利疾忍。由是所緣而得清淨，次當顯示。菩薩於自乘甚深廣大教者，謂於大乘名於自乘，此中宣說無量甚深廣大事故。法無我性名甚深事；虛空藏等諸三摩地名廣大事。由是作意而得清淨，次當顯示。等覺唯分別得無分別智者，謂若覺知一切諸法唯有分別，即能獲得無分別智。
「如是清淨增上意樂有何等相而能攝彼波羅蜜多？」入了唯識觀之後，見道之後，六個波羅蜜多由清淨增上意樂所攝，與前面的那六個不同，升級了。能攝六個波羅蜜多的清淨增上意樂有什麼相狀「而能攝彼波羅蜜多」呢？「為答此問，次說三頌顯示其相」，爲了答這個問題，說了三個頌，顯它的相。
「已圓滿白法者，謂先於彼勝解行地善備資糧故，於此中白法圓滿。」什麼叫已圓滿白法呢？在唯識裡邊，資糧道、加行道都並在勝解行地裡邊，再上去，見道、修道、無學道了。在勝解行地已經圓滿了白法，就是說，已經把福德資糧、智慧資糧修得很圓滿了。白法就是善法，就是福德智慧。這是說善備福德智慧資糧。
「及得利疾忍者」，忍又分三品，就是軟、中、上（下、中、上），此中最上品的叫利疾忍。我們前面不是說要諦察法忍嘛，能夠觀法的，這個忍就是把觀一切法的道理能夠認可下來，這是上品。
「由是所緣而得清淨，次當顯示。」前面說的「資糧故」就是白法圓滿，「堪忍故」就是得利疾忍，那麽「所緣故」呢？下面就要說了。「菩薩於自乘甚深廣大教者」，這就是所緣，自乘就是大乘。「此中宣說無量甚深廣大事故」，大乘，為什麼叫大呢？在大乘教里說無量的甚深廣大的事情，而在二乘裡邊就不說那麼多。「法無我性名甚深事」，這個甚深事就是法無我性，二乘只講人無我（補特伽羅無我），法無我不講的，這個甚深法無我比那個深。「虛空藏等諸三摩地名廣大事」，那些最高的三摩地叫廣大事，這個二乘也不講的，與殊勝威德相應的那些定，這些二乘是沒有的，只有在大乘裡邊講，所以叫廣大事。「所緣故」就是說甚深廣大的教是所緣，二乘是沒有的。
「由是作意而得清淨，次當顯示。」那麼「作意故」怎麼說呢？「等覺唯分別得無分別智者，謂若覺知一切諸法唯有分別，即能獲得無分別智。」這就是「作意故」。菩薩作意跟聲聞的作意不一樣，能得到無分別智。這個無分別智作意，這個二乘沒有，二乘見道沒有證到真如，他見道是證四諦。
《無性釋》在作意下邊加了個對治，他說因爲有無分別智，就可以對治一切雜染法，所以叫對治。他把這兩句分成兩個：一個是作意，一個是無分別智。無分別智能夠對治一切雜染法。他加了一個，七個相變成了八個相。世親菩薩的解釋裡邊就沒有特別指出來，實際上也包含在裡頭，有這個作意，當然能對治。
意樂自體，次當顯示。希求勝解淨故意樂清淨者，欲及勝解俱清淨故意樂清淨。應知此中，欲名希求，信名勝解。意樂瑞相，次當顯示。前及此法流皆得見諸佛者，前謂意樂清淨位前，此謂意樂清淨位中，皆得見佛，是其瑞相。言法流，謂定位中。意樂勝利，次當顯示。了知菩提近以無難得故者，謂此位中見菩提近，得彼能得勝方便故，得不為難。
「意樂自體，次當顯示」，什麼叫「自體」呢？「希求勝解淨故意樂清淨者，欲及勝解俱清淨故意樂清淨」，意樂就是欲跟勝解兩個心所，「欲」是善法欲，要求修善法的欲樂心；「勝解」指決定無疑的這個信心。欲跟勝解兩個心所都清淨了，就叫意樂清淨。「應知此中，欲名希求，信名勝解」，什麽叫欲？希求的心。當然是好的希求心，你貪求那些貪嗔痴壞事，這個不是這裡的欲。這裡不是五欲的欲，是善法欲。信是勝解。這是意樂自體。「欲」跟「勝解」都清淨了，叫意樂清淨。「希求勝解淨」，希求也淨，勝解也淨，所以說意樂清淨，因爲意樂就是欲跟勝解兩個心所。
「意樂瑞相，次當顯示」，什麽是「瑞相」呢？「前及此法流皆得見諸佛者，前謂意樂清淨位前」，「前」就是意樂清淨位之前，就是還沒有見道之前；「此謂意樂清淨位中」，「此」是說得到意樂清淨。一個「前」，一個「此」，「皆得見佛，是其瑞相」，都能夠見佛。怎麽見佛呢？「言法流，謂定位中」，在定中都能見到佛。這就是說意樂清淨位之前和意樂清淨位之中，在定中都能見佛，這就是六波羅蜜多的瑞相。當然是得了意樂清淨位之後，見佛的機會更多，更容易了。
「意樂勝利，次當顯示」，什麽是「勝利」呢？「了知菩提近以無難得故者，謂此位中見菩提近，得彼能得勝方便故，得不為難。」得了意樂清淨位之後，看到菩提不遠了；並且得到菩提殊勝的方便，那就不難了。一個是不太遠了，一個是得菩提的殊勝方便有了，那就是不難了，就像在自己掌中一樣。不是有本書叫《掌中解脫》嘛，解脫就像在手掌中一樣，那就不難。如果你解脫還遠得很，那就不一樣了。這裡得菩提也是不難，這是它的勝利，六個波羅蜜多在意樂清淨之後有這麼大的勝利。
以這七種相顯出清淨增上意樂是非常殊勝的。
此三頌中顯示清淨增上意樂有如是資糧，如是堪忍，如是所緣，如是作意，如是自體，如是瑞相，如是勝利。由此三頌，成立清淨增上意樂所有體相。
這三個頌把清淨意樂的所有體相都說完了，有這麼多好處。
這個六波羅蜜多修起來還蠻辛苦，每一個波羅蜜多要圓滿的話，不是那麼簡單。菩薩圓滿布施波羅蜜多，海公上師說過好施太子的公案。他布施了一切宮廷倉庫里的東西，他國家有一隻最厲害的大象，鄰國就因為害怕他們的象，不敢侵略他們。鄰國一個大臣獻個計說，他們太子最好布施，我們去把這個象要過來，這個國家就沒有辦法了。果然這個太子給了，把國防的唯一武器送給了敵人。國王氣得不得了，就把他流放到遠處去。流放後，太子也心安自得，帶了一個妃子和兩個孩子在那裡生活。那裡沒有人，他跟那些鳥獸相處得很好。當時有個婆羅門，他有十八丑，十八種怪相，極難看，而他的女人卻年輕很漂亮，每天要給婆羅門打水，做勞務。其他的年輕人看了說：太可惜了，這麼年輕給一個老頭去做這些粗活，你不會叫他買兩個使喚的代你勞動嗎？她就跟婆羅門說了，要他去找兩個傭人幫她干。這個婆羅門又沒有錢，說哪裡用得起呢？他突然想起好施太子那裡有兩個孩子，就跑到那裡去。那時候好施太子的妃子到外邊去了，婆羅門向太子說明了來意。太子說，你需要就拿去。孩子不肯走，太子把他們綁起來，把繩子交給婆羅門，讓他把孩子拉走。結果孩子哭也沒有辦法，被拉走了。妃子回來一看，哎呀，把孩子送給其他人還好，送給一個婆羅門做粗事情，不是太可惜了！他們是王宮裡出生的。已經送掉了，沒有辦法，只好發個願，希望他們到婆羅門家不要受苦，並且能夠快快地見到他的祖父——那個國王。帝釋天看到太子這樣布施，他倒要試試看，到底是真的布施，還是假布施。帝釋天也化成個老頭來了：聽說你是好施太子，我跟你要東西。太子說你要什麼？我要你的夫人。太子說好嘛，你要你就拿去。夫人不肯走，他又給了帝釋天一根繩子，讓他拉走。這個帝釋天走了七步，回過來說，其他的可以布施，夫人就不要布施了，就還給他。他什麼都施完了，自己王位、所有的子女、妻子，全部施完了，施波羅蜜多全部圓滿了。
婆羅門把那個孩子要去之後，他的夫人（王妃）發了願，不要讓孩子受苦。結果，人家就給婆羅門說，這麼漂亮的孩子，叫他們做苦活也幹不了多少事情，你把他賣掉不是有很多錢嗎？你可以再去買兩個奴纔，氣力大的做事。哦，對啊！我去把他們賣掉。他就騎了個毛驢，牽著兩個孩子。路上人家問他：你牽孩子幹啥？他說去賣。「你傻！你賣，你該讓他坐在驢子上，你把他拉瘦了，你還能賣得了好價錢嗎？」婆羅門一聽：對啊！我把他牽著走嘛，牽瘦了賣不出錢。好！把他抱到驢子上坐著，自己跟在後頭走。孩子又沒受苦，而且價錢越賣越高，他捨不得賣了，一直跑到大城市，最後到了王宮。國王叫人把他們帶進來，仔細一看，認得的，就是自己的孫子、孫女。他就問婆羅門，你要賣多少錢啊？這個婆羅門說：你讓孩子自己說吧。她一個女孩子將來得嫁給其他國王，值一千金子。那麼國王說：噢，一千金子就給你吧！又問這個男孩子，要賣多少錢？男孩子說：我賣得多少啊？做太子的尚且一句話不對就被趕走了，我這個太子的兒子更沒有用了，賣不了錢的，不要錢，奉送的！這一說，國王就想起太子了，趕快把他們找回來。
故事到此圓滿了。
它說明布施波羅蜜多做起來不容易，釋迦牟尼佛修布施波羅蜜多，修了很多劫，這纔圓滿。（第二十五講完）