攝大乘論世親釋講記 · 第二十四講

第二十四講開頭補充內容 這次我們講唯識觀，就是如何進入唯識的性，那麼講了很多，都側面的講了。接下去，把前面的複習一下，就是四尋思，四尋思是關鍵，我們在定中要什麼功夫呢，就是用四尋思的功夫，得了四尋思的功夫下來之後，它的果四個如實遍知就肯定下來了，一切法入唯識性。上次叫大家去參考前面的那一段，前後要融匯起來，意思才拿的出來。在第五卷的第一頁，這裡面我們要尋思什麼，遍計所執是沒有的，是依他起的虛妄執著有這個遍計實性，依他起的名言。這一段講依他起和遍計執這倆個是不稱的，依他起是有的，遍計執所顯的義跟依他起不稱的，沒有的，遍計執和依他起倆個不是一個東西，「複次，云何得知，如依他起自性，遍計所執自性顯現，而非稱體？」，這倆個體不稱的，那麼他就講了一個「名前覺無」的頌，「由名前覺無，稱體相違故；由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故」。就是說依他起和遍計這倆個有三個方面說它體不稱的，遍計所執是自己妄想出來的，並不是實體的，那麼就三個原因：名前覺無、名有多種、名不決定。那麼前面都講過的，由名前覺無多名不決定成，那麼名前覺無一個，多名一個，不決定一個，那麼就成相違，「成」。什麼相違呢？稱體相違、多體相違、雜體相違，因為這三種原因，有三種相違，這個道理就可以成立了。下面把這個頌的長行看一下，「如依他起自性，遍計所執分，雖顯現可得，而非稱彼體」，跟依他起不稱的，不稱的就是它沒有實在的，「為顯此義，故說由名前覺無稱體相違故」，假使依他起、遍計執是同一個相的，倆個是同的，「應不待名，於義覺轉」，沒有名字，這個義，這個境應了覺，應該知道它，不要說名的。比個喻，「如執有瓶，若離瓶名，於瓶義中，無有瓶覺」，假使一個瓶，你把瓶子的名字不說，這個瓶的東西裡面你不會有個瓶的感覺。正因為這個瓶的名字說了，哦這是個瓶，單拿東西給你看，沒有說是瓶，那你不會知道它是瓶。那麼，「若此瓶名與彼瓶義同一相者」，假使瓶的名跟瓶的義，這個東西，是一個相的，同一個東西的，「瓶覺應轉」，名不說，瓶的感覺應該生起來了，因為它不是一相，你這個名不說的話，它這個啥東西莫名其妙，不知道它是瓶的。「由此，名義若體相稱，則成相違」，名和義倆個東西假使倆個軆是相稱的，那你不說名，單看瓶這個東西，應該想起它就是瓶，沒有，所以說，它的軆是不相稱的。「此中安立名為依他起」，這個裡邊，安立名為依他，名是依他起，名言薰習，義，我們所執的那個東西，遍計所執。「以依他起由名勢力」，由名言，我們就妄執一個遍計所執的東西出來，這是一個，名和義不相稱的。第二個，「又於一義有眾多名，若名與義同一相者」，名有多，義也要多，那麼一個義成了多軆，那就是相違了。所以說，「兩性若同一相」，生第二個相，假使依他就是遍計，那麼第二個過失又出來。就說，一個東西有很多的名字，我們可以一個東西安很多名字，名字很多，但是東西就是一個。假使說名和義是同一東西的話，那麼多名，這個東西也有多軆，那現在，儘管一個東西它有很多名字，但是畢竟它還是一個東西，沒有多軆，那麼名和義是不相稱的。那麼第三個，「又名不決定，以一瞿聲於九義轉」，梵文一個「瞿」這個字，有九個意思，方、獸、地、光、言等等，那麼假使說名、義是同一個東西的話，那麼多義相違，應該同一軆，很多的意思都一個軆上，因為一個字，「瞿」字有很多的意思好轉的，那麼多的不同的意思，它應當是同一個軆，這個也是荒謬的，所以說，第三個相違。下面舉個喻，「由執牛等非一相義」，它裡邊有一個「獸」，就是牛等等，它意思不一樣的，不能說它一個軆裡邊那麼多東西，不可能的，它不是一個軆。這裡邊，名和義，這三個東西證明什麼呢？遍計所執和依他不是一個東西，不相稱的。既然不是一個東西么，它沒有軆的，依他么是依因緣和而有，是幻有，雖然是幻有，還是有，遍計執絕對是無。那麼後面名尋思、義尋思、事尋思、差別尋思，結論都是名言分別而來的，實際的東西是拿不出來的，那麼就悟入所取的義是沒有的，所取的義沒有了，反過來看，能取的識，當你被觀察的時候，也是所取的義，那麼這也是沒有的。那麼，能所都沒有了，平等平等，這樣就証入了，這就是見道了。這個道理並不複雜，但是要抉擇四個尋思卻不是那麼簡單。要分析它，都是名言起的，沒有實義的，那麼就靠四個尋思裡邊去下功夫。在得到決定之後，就是四個如實知。 第二十四講 論曰：如是菩薩悟入唯識性故悟入所知相，悟入此故入極喜地，善達法界，生如來家，得一切有情平等心性，得一切菩薩平等心性，得一切佛平等心性，此即名為菩薩見道。 釋曰：生如來家者，由此能令諸佛種性無斷絕故。得一切有情平等心性者，由作是思，如我自身欲般涅槃，一切有情亦如是故。得一切菩薩平等心性者，由得菩薩等意樂故。得一切佛平等心性者，由此位中得佛法身，證得此故得一切佛平等心性。又得一切有情平等心性者，謂證自他平等性故，如於自身欲盡眾苦，於他亦爾。得一切菩薩平等心性者，謂與一切菩薩意樂加行皆平等故。得一切佛平等心性者，見彼法界與己法界無差別故。 「如是菩薩悟入唯識性故悟入所知相，悟入此故入極喜地」，見道了，大乘見道即登初地。「善達法界」，法界通達了，證了法界（真如）。「生如來家」，就是生到佛的家，那是正規的，是真的菩薩，菩薩就是佛的兒子，生如來家。「得一切有情平等心性」，對一切有情的心平等。「得一切菩薩平等心性」，都是同一意樂，度眾生。「得一切佛平等心性」，佛的法性也證到，跟佛也是平等。「此即名為菩薩見道」，這就是見道。經過前面四個尋思、四個如實智，就是加行位的煖、頂、忍、世第一，之後就見道了，登初地——極喜地。講起來很快，修起來要經過一大阿僧祗劫。 「生如來家者，由此能令諸佛種姓無斷絕故」，佛的種姓不會斷絕了，這就是生如來家。生在家裡的就是子孫了，佛的種姓就不斷了。菩薩登了地之後，那真正佛的種姓就可以不斷地延續下去，所以說生如來家。「得一切有情平等心性者，由作是思，如我自身欲般涅槃，一切有情亦如是故。」他這樣想，眾生的心跟我一樣，這叫一切眾生平等性。「得一切菩薩平等心性者，由得菩薩等意樂故」，一切菩薩登了初地之後，都有這個意樂心，要度眾生使他們離苦、成佛。這個意樂一切菩薩是平等的。「得一切佛平等心性者，由此位中得佛法身，證得此故得一切佛平等心性。」佛的法身證到，跟佛就平等了。雖然沒有圓滿地證到，畢竟是證到一部分，所以佛的平等性也得到。這是一種說法。 第二種說法：「得一切有情平等心性者，謂證自他平等性故，如於自身欲盡眾苦，於他亦爾」，自己跟他沒有隔礙，他就是自己，沒有自他的分別。舉個例子，自己想離一切苦，那麼有情同樣也要離一切苦，這叫得一切有情平等性。「得一切菩薩平等心性者，謂與一切菩薩意樂加行皆平等故」，不但意樂相等，加行也一樣，這比前面講的多一個「加行」。「得一切佛平等心性者，見彼法界與己法界無差別故」，見佛的法界跟自己的法界無差別，沒有差別就平等了。 這就把得一切眾生平等性，得一切菩薩平等性，得一切佛平等性，分兩層解釋。我們再看看其他的註解。 《無性釋》云：「善達法界者，於此法界深作證故」，什麼叫善達法界？這個法界親自證到。「生如來家者，謂佛法界名如來家」，佛的法界就是如來家，現在已證到，等於生到如來家一樣。證到法界，就是生到如來家。「於此所緣勝智生故，轉先所依生余依故」，緣這個法界的勝智也就是無分別智，無分別智生起來。以前的所依是阿賴耶識，現在不依阿賴耶識了，轉依真如（法界），所以說轉依了。「紹繼佛種令不斷絕，如余續生餘眾同分，所生能生相續不斷，托所生家」，孩子生到某一個家庭，可以把種子（子孫）不斷地延續下去；同樣，菩薩生到如來家，可以紹隆佛種，繼續佛的種子而不斷，他已經成了佛的兒子了，佛的兒子越來越多，佛的種子就不會斷。「如是般若波羅蜜多證佛法界，名於中生，名真佛子」，依般若波羅蜜多證到佛的法界，就是以無分別智證到法界，就叫生如來家，叫真佛子。「由此般若波羅蜜多於佛法界能正作證，樹自相續，自在現前，故名為生。」這就把「生如來家」做了詳細解釋，可做參考，意思更完備一些，可以加深理解。 下邊悟入義利。我們悟入唯識性，登初地，有什麼好處呢？ 乙八　悟入義利 論曰：複次，為何義故入唯識性？由緣總法出世止觀智故，由此後得種種相識智故。為斷及相阿賴耶識諸相種子，為長能觸法身種子，為轉所依，為欲證得一切佛法，為欲證得一切智智，入唯識性。又後得智，於一切阿賴耶識所生一切了別相中，見如幻等，性無倒轉，是故菩薩譬如幻師於所幻事，於諸相中及說因果，常無顛倒。 「複次……入唯識性」，這就是好處。「由緣總法出世止觀智故」，這是指無分別智。「由此後得種種相識智故」，無分別智之後所起的後得智能夠分別一切法相，通達能所分別的諸相都是以識為自性。就是如幻三昧中，東西都能看得到，不像無分別智什麼都無分別，這個後得智有分別，但是不像我們現在看到的是實實在在的，後得智看起來都是如幻如化的，好像是幻化的人，都是假的，但並不是不看到。這是說要得兩個智。 「為斷及相阿賴耶識諸相種子」，把阿賴耶識里的種子以及能熏的法全部斷掉。「為長能觸法身種子」，非阿賴耶識所攝的法身種子，令其增長。雜染的種子斷掉，清凈的法身種子長起來。「為轉所依」，以前依的是雜染的阿賴耶識，現在依清凈的法身。「為欲證得一切佛法」，佛的一切功德如十力、四無畏等等，都能夠證到。「為欲證得一切智智」，佛的智慧。所以要入唯識性，入唯識性就有這麼多好處。 「又後得智，於一切阿賴耶識所生一切了別相中，見如幻等，性無倒轉，是故菩薩譬如幻師於所幻事，於諸相中及說因果，常無顛倒。」後得智還有幾個好處，後得智去觀察阿賴耶識所生的一切相，知道它如幻，就不顛倒了。本來是沒有東西的，我們卻執著它是有的，遍計所執，那就是顛倒。你得了後得智，知道依他起如幻的變化，並沒有實在的那個東西。就像幻師所幻化的東西，他知道這是幻化的。小孩子看到歡喜，認為是真的，而幻師知道這是變出來的，不是真的。「於一切相中及說因果」，那他自己對世界一切現象，或者對人家所說的因果道理，「常無顛倒」，說出來的那就不錯。如果你自己看到的是顛倒的，因果也說不清楚的；你證到了後得智之後，講說因果就不會顛倒。 以前有個居士，他推薦一本儒家講因果的書，他認為這個很好。我們說，儒家看因果跟佛教的有深淺的差別，他們從表面上看，跟佛講的因果有時候不會同樣，有時候還會搞錯。所以，我認為這個不是頂好，不提倡。我們佛教裡邊有很多講因果的書，為什麼你一定要提倡儒家講的因果呢？這是不究竟的，很容易搞錯。也很簡單，為什麼？沒有後得智。例如，一個人做壞事，後來被槍斃，你說他就是做了這壞事纔槍斃的，這是表面上看到的因果。是不是就是那回事？不一定！他做壞事的這個果可能還沒有顯出來，他以前造業該槍斃的果已經現出來了。那是有兩層因果在裡邊，並不一定就是這個。但是儒家哪能看到前後，他只看到現實的，於是就把現實的幾個事情聯繫起來，說這就是因果。用這樣的因果勸勸人，固然也好，但是從義理上說，畢竟還是錯的，顛倒了。所以說，一定要得到後得智，纔不會顛倒。我們說，儒家的因果也好，其他宗教的因果也好，乃至世間其他勸善的書也好，勸善的作用是有一點，給沒有信佛的看看有點好處；信了佛的人再回頭把這些奉為至寶來宣傳，自己學習，恐怕有點顛倒了。所以說，我們信佛的就不要走回頭路了。這些書是善書，可以提倡，印光法師就提倡很多儒家的善書，但是是接引初機的；進了門之後，這些就不要再抓住了，再抓住的話就成了障礙。 釋曰：由緣總法出世止觀智故者，謂由止觀所顯智故。為斷及相阿賴耶識諸相種子者：此中及相是及因義；於阿賴耶識中，諸雜染法種子名阿賴耶識諸相種子；復舉相者，為欲顯示即彼種子是所緣相。如是說已，顯彼種子因果俱斷。若無分別智斷一切障證得佛法，此後得智復何所用？無分別智不能宣說諸因果法，無分別故；由是因緣，須後得智宣說所有諸因果法常無顛倒，譬如幻師於所幻事。於一切阿賴耶識所生者，謂阿賴耶識為因。一切了別相中者，謂識為因見相分中，由後得智見如幻等，及宣說時皆無顛倒。 「由緣總法出世止觀智故者，謂由止觀所顯智故。」止觀就是定，這個定裡邊得到的智慧是出世的，是無漏的無分別智。 「為斷及相阿賴耶識諸相種子者」，這句話很費解。「為斷及相」，相指什麼？「此中及相，是及因義」，這個相作「因」解。按照《無性釋》，這個相就是能熏相。種子是所熏，能熏就是雜染法，是生阿賴耶識的因。阿賴耶識種子要斷掉，生阿賴耶識的能熏因也要斷掉。所以說入了唯識性，有這個勝利。阿賴耶識的諸相種子，「於阿賴耶識中，諸雜染法種子名阿賴耶識諸相種子」，阿賴耶識裡邊能生雜染法的種子，稱為「阿賴耶識諸相種子」，也就是由現行的雜染法熏下來的。「復舉相者，為欲顯示即彼種子是所緣相」。有人就誤會了，以為這個相是「及相」的相，前面說的是因，怎麼這裡又說是所緣呢？這個好像有矛盾。這個「復舉相者」是指「阿賴耶識諸相種子」的那個相，這個相就是指阿賴耶識種子本身，就是所緣的相。那就說阿賴耶識種子也就是所緣的相，這不過表明它是所緣相而已，所以加個「相」字，跟前面那個因的「相」不相干的。「如是說已，顯彼種子因果俱斷」，說「為斷及相阿賴耶識諸相種子」，就是說阿賴耶識種子（果）是斷了，因也斷掉了。見了唯識性，不但種子可以斷，它的因也可以斷。「為斷及相」，阿賴耶識諸相種子是果，相是因，因果俱斷。 「若無分別智斷一切障證得佛法，此後得智復何所用？」無分別智可以斷一切障，證到佛的法身（法界、真如），那麼後得智有什麼用處呢？「無分別智不能宣說諸因果法」，無分別智證的是真如法界，離言說、超思議。你要說因果法，要表達給人家聽也要用言說，無分別智就沒有這個功能，它跟法身（法界、真如）契合，不分能所，什麼分別都沒有。昨天我們特彆強調，無分別智不是什麼都不知道，而是說能緣所緣的分別沒有了，決不是像笨人那樣的不分別。所以不要誤會，「什麼都不知道就是無分別智」，這是絕對錯誤的。這裡是說無分別智，離分別的。「由是因緣，須後得智宣說所有諸因果法，常無顛倒」，講因果法，那需要後得智來講，依後得智講起來沒有顛倒。為什麼不會顛倒呢？「譬如幻師於所幻事」，玩把戲的幻師，他對所變的把戲清清楚楚，這是假的，而看的人以為是真的。他自己不會迷糊，自己所變的東西，他怎麼不知道是假的呢？後得智也是一樣，看阿賴耶識變的那些雜染因果法，就跟幻師所幻化的東西一樣，清清楚楚，可以無倒地把因果關係說出來，不會迷亂顛倒。 「於一切阿賴耶識所生者，謂阿賴耶識為因」，阿賴耶識為因所生的法。「一切了別相中者，謂識為因見相分中」，以識所了別的，見分、相分。「由後得智見如幻等，及宣說時皆無顛倒」，無論見分也好，相分也好，後得智看起來都是如幻如化的。自己看的時候清清楚楚，如幻如化的，不顛倒；跟人家說，也就不會顛倒。連自己都看不清楚，那你跟人家說，絕對會不清楚。我們不讚嘆對佛教徒宣傳諸如儒家的因果或者小說里所說的因果，也是這個原因。他們沒有後得智，總會有顛倒；有了後得智纔不會顛倒。所以，這是有依據的，不是憑我們的好惡來隨便批評，這是以佛法理論來判斷這個事情。 我們以《無性釋》做個參考。「由緣總法者，緣一切法總相所顯真如為境，謂大乘教中所說一切法皆真如為性，故緣真如即是解了一切法性。」什麼叫緣總法？總法就是一切法的總相。一切法總相是什麼？就是唯識宗說的真如，或中觀宗所說的空性。每一個法都有這個共相，其他的相則或有或無。緣總法就是緣一切法總相所顯真如為境。因為大乘教中所說的一切法皆以真如為性，所以，當你緣真如的時候，就等於解了一切法的性，一切法的性就是真如。「若不爾者，雖經多時，無分別智亦應不生。」如果不是這樣緣，你經歷再長的時間，無分別智也生不起來。所以說一定要緣總相，然後能生無分別智。「種種相識者，謂安立諸法因性果性、有上無上等，即是所取能取分義。」他對論文「由此後得種種相識智故」中的「種種相識」，指因性、果性、有上、無上等等的諸差別法，能取、所取的法都包在裡面。後得智能緣這些依他起的因果法，如幻如化，不像無分別智只緣真如，對一切法沒有分別。這是後得智所得的種種相識智。「為斷及相阿賴耶識諸相種子者，為斷阿賴耶識中似色等相諸法種子及能熏相，此即說斷種子因果。」這個相，就是現出好像外境的色香味觸等等的相；諸法種子，這些相的種子，能斷。「及相」指什麼呢？「及能熏相」。這個「相」是因，能熏相是因，阿賴耶識種子是果。所以說也是斷因果，「此即說斷種子因果」，這就是說把阿賴耶識種子的因和果兩個都斷掉。意思跟世親菩薩說的一模一樣，但是解釋的方式有一點點不一樣，兩個對照起來看，可以更明了一些。 「為長能觸法身種子者，為欲增長一切大乘多聞薰習，由此為先得法身故。」有這個多聞薰習，將來可以證法身，這是證的因。 「為轉所依者，通達真如諸心心法離垢生故，或復真如善清凈故。」依靠真如，不依靠阿賴耶識雜染法，這是轉所依。而印順法師說，轉阿賴耶識的雜依到法身的凈依，這叫轉依。或者是轉遍計所執性，證到圓成實性，這叫轉依。 繼續看《無性釋》：「於一切阿賴耶識所生者，此舉所生，為取其因。」言「所生」就是要顯示阿賴耶為生因，有因才能生。「一切了別相中者，此顯其果，即是能取所取分中。」後得智可以了別一切相如幻如化，因也好，果也好，都能了別。「即是能取所取分中」，這是說阿賴耶識里的因果，就是能取所取。這跟世親菩薩說的阿賴耶識為因，阿賴耶識所生的是果，一切了別相識為因，一個是種子為因，一個是識為因，就是見相二分。兩個說法是一樣的。 「見如幻等性無倒轉者，如實觀見依他起性如幻事等，無迷亂故。」我們看到的時候，如幻如化，不會顛倒了，這個話怎麼講呢？後得智觀依他起性的時候，不像我們妄執一個遍計所執，遍計所執再也不會現了，依他起性如實地觀見。依他起性就是前面說的如幻等八喻。這後得智就把依他起性看得清清楚楚，「如實觀見依他起性如幻事等，無迷亂故。」，如幻如化的事情都看到了，再也不會迷亂。凡夫迷亂，遍計所執，以為有實在的東西，這個後得智再也不會迷亂了。 「譬如幻師於所幻事者，於草木等幻惑因中無有顛倒，如實見故；於象馬等幻惑相中亦無顛倒，如實見故。」譬如幻師，耍把戲的人，變出來的草木等可以迷惑我們的事情，他們自己不會顛倒，因為他們如實看到了；他所變的象馬等這些相，幻師也不會顛倒，因為他自己如實地看到了。 「如是菩薩見真實者，如實現見無有所取能取自性，圓成實已起於後得，能發語言世俗淨智，知因果時及說法時，常無顛倒」，這個菩薩見了真實，起了後得智，能取所取的執著沒有了。他已經證到圓成實性，然後再來看依他起的因果，不管是自己看還是跟人家說，都不會顛倒。 我們要補充一下，依他起的這個緣起性，只有到見了空性（或唯識宗說的真如）之後，纔能真正看到。前面說的悟入三性，這是一種比方的話，你要真正明白依他起，先要悟入真如。你若以無分別智證到真如之後，所起後得智纔能證到依他起的如幻如化；證真如之前，依他起的如幻如化是證不到的，因為後得智必定在無分別智之後。根本無分別智起了之後，能取所取就破掉，然後，你看東西纔不顛倒。如果能取所取還沒有破掉，你看的還是會顛倒。所以說要看到如幻如化的，決定在證到圓成實性之後，依後得智纔能證到。不管是中觀還是唯識，都這樣說：知緣起，要是在證入空性之後，這是中觀的說法；而按唯識的說法，必定要在證入圓成實性之後，纔能真正證到依他起性。 乙九　悟入依止 論曰：於此悟入唯識性時，有四種三摩地，是四種順抉擇分依止，云何應知？應知由四尋思，於下品無義忍中，有明得三摩地，是煖順抉擇分依止。於上品無義忍中，有明增三摩地，是頂順抉擇分依止。復由四種如實遍智，已入唯識，於無義中已得決定，有入真義一分三摩地，是諦順忍依止。從此無間伏唯識想，有無間三摩地，是世第一法依止。應知如是諸三摩地是現觀邊。 「於此悟入唯識性時，有四種三摩地，是四種順抉擇分依止，云何應知？」悟入唯識性要依靠什麼定呢？本論從多方面把入唯識性說得很仔細。你悟入唯識性要靠定，由定生慧，如實智要從定中生，不能憑空。散心怎麼有那麼強的力量？不會有，一定要有定。這個定又分四種，四種順抉擇分就是煖頂忍世第一，四種順抉擇分所依止的定就是這四種定。是哪四種定呢？下邊就仔細說了。 「應知由四尋思，於下品無義忍中有明得三摩地，是煖順抉擇分依止。」在四尋思觀察的時候，得到下品的無義忍，就是認可一切法沒有實在的義。這還不是上品，是下品，粗粗地認識到。這個時候所依的定叫明得三摩地。「煖」這個加行所依止的定，就叫明得三摩地。這個「明」初次得到，就是這個無義忍的智慧，能夠認可一切法沒有真實的義境。這是第一個。 「於上品無義忍中，有明增三摩地，是頂順抉擇分依止。」下品轉入上品了。「明增」，這個智慧就增長了。這個明增三摩地是哪個順抉擇分所依止的呢？是頂加行。頂加行所依止的就是明增三摩地。這個我們也能看得出來，學過《俱舍論》知道，「煖」發展到高峰就是「頂」，「明」開始得，「得」增長到高峰、上品的時候，就是頂。這是四尋思的時候所依的兩個定。 四種如實智生的時候，也有兩個定。「復由四種如實遍智，已入唯識，於無義中已得決定，有入真義一分三摩地，是諦順忍依止。」如實智得到以後，進入唯識。前面還在探索，現在已經得到如實智，進入唯識性。真義的一分，就是知道所取分是沒有的，能取分還沒有除掉。這個真義一分三摩地就是「忍」所依止的。 「從此無間伏唯識想，有無間三摩地，是世第一法依止。」這三摩地只有一剎那，很快，這是世第一法。世第一法一剎那之後就見道。 「應知如是諸三摩地，是現觀邊」，這是靠近現觀了，世第一跟現觀（見道）只差一剎那，第二剎那就見道，所以說是現觀的邊邊上。下邊，世親菩薩廣講。 釋曰：於一切處入真觀時，皆有四種順抉擇分，故於此中亦應顯示。是順抉擇分依止者，謂抉擇分因所依止義。於下品無義忍中有明得三摩地者，謂於無義中起下品愛樂；以其明名，顯下品無義智；三摩地名，顯此無義智所依止定。於上品無義忍中者，謂於無義中起上品愛樂。有明增三摩地者，謂以明名，顯上品無義智；三摩地名，顯此無義智所依止定。諦順忍依止者，法無我理名諦，此忍順彼，名諦順忍。此云何成？謂於外無中已決定者，於無能取亦深愛樂，應知於利20順忍轉時。是現觀邊者，謂現觀時義。 「於一切處入真觀時，皆有四種順抉擇分，故於此中亦應顯示。」真觀就是唯識現觀，於一切處，我們進入現觀的時候，都有四種順抉擇分（即四種加行）。不管是二乘、大乘，唯識、中觀，既然要進入現觀，都有四個加行。所以，這裡我們要講一下。 什麼叫順抉擇分？《俱舍論》第二十三捲雲：「依何義建立順抉擇分名？決謂決斷，擇謂簡擇，決斷簡擇謂諸聖道，以諸聖道能斷疑故，及能分別四諦相故」。先說「決」，決謂決斷、決定。擇嘛簡擇，挑選，挑選這個決斷。什麼叫抉擇？決是決斷，擇是簡擇，決斷簡擇這個作用就是聖道，證了聖道之後，有這個功能，能夠決斷，能夠簡擇哪是好，哪是不好，同時能夠決斷下來，沒有懷疑。這個就是聖道，抉擇就是指聖道。「以諸聖道能斷疑故」，見道以後就能夠斷疑，一切疑都可以斷掉，這是決斷的意思。「及能分別四諦相故」，在唯識宗裡邊，就是分別所知相（依他起、圓成實、遍計所執），在中觀宗裡面決擇空相（一切法無我的相）。又能分別這些相，又能斷疑，所以叫抉擇。聖道就叫抉擇。「分謂分段，此言意顯所順唯是見道一分」，這個「分」指聖道的一分，即見道一分。聖道有幾個呢？見道、修道、無學道，有三種，其中一分叫見道。抉擇就是聖道，見道是聖道的一部分。這裡所說的「順抉擇分」，所順的聖道只有見道這一分，因為煖、頂、忍、世第一法是依次走向見道的，我們所順的當然是見道，不會是修道，修道是跳了一級的，無學道更遠。所以所順的決定是見道。「故得抉擇分名」，抉擇分就是見道，先把它肯定下來。「此四為緣，引抉擇分；順益彼故，得順彼名，故此名為順抉擇分。」煖頂忍世第一作為增上緣，引生這個抉擇分，就是引生見道。「順益彼故」，對它有好處的，就是對見道有益的，又是順它，又是有益的。「得順彼名，故此名為順抉擇分」，這就叫順抉擇分，就是順見道。這裡轉了好幾個彎彎：順抉擇分就是順見道，抉擇是聖道，聖道的一部分是見道，它是順見道的，就是煖頂忍世第一四個加行。簡單地講，順抉擇分就是四加行，抉擇分是見道，加行是順了見道的。 那麼這四個加行依靠什麼定呢？就是靠這四個定。「是順抉擇分依止者，謂抉擇分因所依止義」，抉擇分的因是順抉擇分，而順抉擇分所依止的就是這四個定，由定生慧。 「於下品無義忍中有明得三摩地者，謂於無義中起下品愛樂」，當你的智慧還在下品無義忍的時候，這個定叫明得三摩地。無義，一切法沒有實義，遍計所執的義是沒有的。對這無義起一個愛樂的心。這是下品的忍，智慧還不是太高。「以其明名，顯下品無義智」，這個「明」是指證到下品的無義智慧，這個明是智慧。「三摩地名，顯此無義智所依止定」，這個下品的無義智所依靠的定叫明得三摩地。《無性釋》云：「於下品無義忍中者，謂於下品覺慧愛樂諸義無所有中。」這個智慧對諸義無所有起愛樂心，願意證到。「明謂能照無有義智」，這個明就是智慧，這個智慧能夠照義是沒有的。前面「顯下品無義智」與照了無有義的智慧是一樣的。「所求果遂故名為得」，就是心裡起個好樂心，希望證到一切法是無義的，這個所求的果證到了，就叫「得」。這裡的「得」就是指開始得到、獲得。「此定創得，無義智明，故得明得三摩地名。」這個定第一次得到，從前未得，所以叫得；如果已經得到，叫成就。這在《俱舍論》里講得很仔細，我們現在不是學《俱舍論》，不講那麽多了，但是「得」的意思要知道，就是第一次得到那個智慧，叫明得。這個明得三摩地是第一次得到，能夠證到一切義是沒有的，就是遍計所執的那些外境是沒有的。但只是下品，還不是上品智慧。 「明增」，顧名思義，這個智慧增長了。「有明增三摩地者，謂以明名，顯上品無義智」，這個明是上品的無義智。前面那個明是下品，現在的是上品，所以叫明增。「三摩地名，顯此無義智所依止定」，明增三摩地就是證到上品無義的智慧所依靠的定，這個定就叫明增三摩地。智慧增上了，這個定叫明增三摩地。 「諦順忍依止者，法無我理名諦，此忍順彼，名諦順忍」，法無我這個道理叫諦，「煖頂忍世第一」裡邊的這個忍（就是認可的智慧）順從法無我的道理，叫諦順忍。「此云何成？」何以能夠成就這個智慧呢？「謂於外無中已決定者，於無能取亦深愛樂，應知於利順忍轉時。」外境沒有已經決定了。無能取還沒有證到，但是已有深深的愛樂心，就是明明知道所取是沒有，能取決定也沒有，想證到能取也沒有的愛樂心。應該知道這時候就是諦順忍轉的時候。（這個「利」可能寫錯了。）這三摩地就叫入真義一分三摩地。「一分」是說所取已經沒有，已經入了，還有能取一分，有愛樂心，還沒證到，因爲在忍的階段。「世第一」很容易懂，他就不解釋了。諦順忍之後，「從此無間伏唯識想」，能取也被伏（壓）下去了，沒有斷，到見道的時候纔斷。這是伏，世第一伏唯識想。「有無間三摩地」，這個三摩地只有一剎那，接下去就見道，這個三摩地叫無間三摩地，是世第一法所依止的定。 「應知如是諸三摩地，是現觀邊。」你要知道，這些三摩地都在現觀的邊上，就是靠近現觀了。就像我們到城市去，進了郊區，從煖開始，進入郊區了；漸漸進去，到了頂；更深入，到忍，再過一剎那的世第一，就見道。「現觀邊」就是指快要進入現觀了。這一段講的是將要得到現觀、還沒有見道的加行所依止的定，有四個定：明得三摩地、明增三摩地、入真義一分三摩地、無間三摩地。這就是煖、頂、忍、世第一所依止的定，交待得很清楚。 乙十　云何修道 論曰：如是菩薩已入於地，已得見道，已入唯識，於修道中云何修行？於如所說安立十地，攝一切經皆現前中，由緣總法出世後得止觀智故，經於無量百千俱胝那庾多劫數修習故，而得轉依。為欲證得三種佛身，精勤修行。 釋曰：於如所說安立十地者，謂於隨說安立菩薩十種地中。由緣總法者，謂緣總相，非分別緣。言出世者，無分別智。後得即是能成立智，此不應說唯是世間，由於世間未積習故，亦不應說唯出世間，由隨世間而現前故，由是因緣不可定說。而得轉依者，由緣總智故得轉依。為欲證得三種佛身精勤修行者，謂我當證三種佛身故勤修行。 「如是菩薩已入於地，已得見道，已入唯識」，那麽進入見道之後，就是入地，登地了，唯識的觀已經修好。見了道之後並不是萬事皆休，禪宗講開了悟之後，還要林間樹下長養聖胎，長養聖胎就是修道。眼界是開了，唯識的道理是證到了，煩惱還沒斷完，還有煩惱障、所知障，要慢慢斷，要修道去斷。 「於修道中云何修行？」就是說見了道之後還要繼續修道，怎麽修道呢？就是十地。「於如所說安立十地」，後邊要講十個地，見道是初地（極喜地），後面還有九個地，一共十個地。「攝一切經皆現前中」，這十個地裡邊修什麽，一切經的道理都包含在裡面，現前了，就是緣這些法。「由緣總法出世後得止觀智故」，所用的智慧，一個是出世的止觀智（無分別智），一個後得的止觀智（後得智）。修這兩個智要經歷多少時間呢？無量百千俱胝那庾多劫，要那麽長時間的修習，最後「而得轉依」，把阿賴耶識這個雜染法的依轉成清凈法身的依，或者證得圓成實。「爲欲證得三種佛身，精勤修行。」爲了證得三種佛身，就是佛的自性身、受用身、變化身，而精進修行。成佛爲了什麼？度眾生，總的目的還是要度眾生。不成佛度不了眾生，所以說要成佛。 「釋曰：於如所說安立十地者，謂於隨說安立菩薩十種地中。」見了道之後有十個地。菩薩十個地怎麼修呢？ 「由緣總法者，謂緣總相，非分別緣」，這個無分別智緣真如，不是分別的。 「言出世者，無分別智」，這是無漏的，出世的。「後得即是能成立智」，後得智是能夠成立一切因果的智慧。「此不應說唯是世間，由於世間未積習故」，後得智是不是世間智呢？也不能說是世間智。因為世間智有漏的，是一般的智慧，而後得智沒有世間的積習，這個智慧是從佛的法身等流下來的，不是雜染的阿賴耶識裡邊生出來的，所以不能叫世間智。「亦不應說唯出世間，由隨世間而現前故」，但是也不能說是出世的智，無分別智只緣真如、圓成實性，而後得智卻要觀依他起的那些世間法，由世間阿賴耶識現的那些法，它還是要觀的，能夠觀的。 有人從前沒有學過唯識，就產生懷疑，說世間也不是，出世間也不是，那是什麼？這就不好說，既不是出世間，也不是未出世間。唯識里就是這樣，這一類的說法很多，你們要訓練唯識這一套方式。不能說它是世間的，因為沒有世間的積習，不是阿賴耶識種子生的；也不是出世間的，因為它是要觀世間的。「由是因緣不可定說」，不能說它一定是出世間的，也不能說它一定是世間的。 「而得轉依者，由緣總智故得轉依。」這轉依是怎麼回事呢？緣總智就是無分別智，轉依是靠無分別智來的。 「為欲證得三種佛身精勤修行者，謂我當證三種佛身」，菩薩修十地的目的是要證佛三身。這個目標很大，菩薩雖然見了道，不可放下來，還要精進地修行，因為還沒有到達究竟目標。無性菩薩說：「而得轉依者，謂經多劫修無分別後得智故，而得轉依，謂心心法相續清淨。」經過多劫無分別智、後得智的修行而得轉依。轉依是說，我們的心心法相續本來是雜染的，現在清凈了，這就叫轉依。 這個後得智既不能定說世間，又不能定說出世間，該怎麼理解呢？無性菩薩有個巧妙的說法：「出世者，是無分別智，後得即是清淨世間能安立智，此後得故，清淨有相境故。」他說後得智就是清凈的世間能安立智，清凈世間能安立的智慧。這個智是在無分別智之後得到的，是清凈的，有相境故是世間，他安一個清凈世間，總算有個名字了。本來是說它既不是出世間又不是世間，不好抓到，現在安一個「清凈世間」。它不是「雜染世間」，雖然還是用「世間」這個名字，卻是「清凈」的。還是兩邊滾的：你說是清凈的？真正清凈的是無分別智，而它又是觀世間的，又是世間的。清凈世間，給你來一個名字，實際含義還是有兩層：既不是唯出世，也不是唯世間。意思還是一樣，只是說法不一樣。 下邊講菩薩的現觀跟聲聞的現觀有什麼差別。好不容易證到菩薩的現觀，跟聲聞比較起來，他的殊勝又在哪裡呢？這裡還是要比較一下。 乙十一　現觀差別 論曰：聲聞現觀、菩薩現觀有何差別？謂菩薩現觀與聲聞異，由十一種差別應知：一由所緣差別，以大乘法為所緣故；二由資持差別，以大福智二種資糧為資持故；三由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故；四由涅槃差別，攝受無住大涅槃故；五由地差別，依於十地而出離故；六七由清淨差別，斷煩惱習、淨佛土故；八由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故；九由生差別，生如來家故；十由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故；十一由果差別，十力、無畏、不共佛法無量功德果成滿故。 「聲聞現觀、菩薩現觀有何差別？」菩薩的現觀相比於聲聞現觀有什麼差別呢？」謂菩薩現觀與聲聞異，由十一種差別應知」，差別有十一種，這個要知道。 「一由所緣差別，以大乘法為所緣故。」所緣的法不一樣，我們緣的是大乘法，阿賴耶識、所知依這些，聲聞乘是沒有的。菩薩要斷所知障，聲聞只斷煩惱障，不管所知障，一切法不一定要全部知道，而菩薩要全部知道。所以說，所緣的法不一樣。 「二由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。」資持，就是依靠的東西，資糧不一樣。這個福德資糧、智慧資糧不是小的，是大的，要廣度一切眾生，廣修六個波羅密多。這個福智資糧跟聲聞的福智資糧不一樣，要有廣大的資糧作為他的依持。 「三由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。」通常說，唯識宗認為聲聞只通達補特伽羅無我，菩薩對補特伽羅無我、法無我都要通達。而中觀宗認為聲聞雖然不能全部通達法無我，卻也通達一部分法無我；如果一部分法無我都不通達，補特伽羅無我也通達不了，兩者有關係的。正因為我們只度自己不度眾生，所以不必知道一切法無我的道理，令自己出離所需知道的法無我之理知道了就夠了。所以法無我不是沒有通達，還是要通達一部分。這是中觀的說法。那麼唯識宗里有沒有這樣的說法呢？也有。《解深密經》裡邊說也要斷法無我。關於這個問題唯識有幾種說法：通常的，說二乘只斷補特伽羅我，不斷法我；但也有說要斷法我。 「四由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。」聲聞的涅槃是有餘、無餘涅槃；菩薩要求的涅槃是無住大涅槃，不住生死，不住涅槃，兩邊不住。這跟現觀的頌「悲不住涅槃，智不住生死」一樣，有智慧故超出生死，又有大悲心故不住涅槃，要利益眾生，這是無住涅槃。這在後面要廣講。 「五由地差別，依於十地而出離故。」聲聞就不依十地，依的地也不一樣。 「六七由清淨差別，斷煩惱習、淨佛土故。」第六、第七都在清凈方面有差別。第六個，煩惱習氣都斷了，而聲聞能斷煩惱，斷不了習氣。學過《俱舍論》的知道，那畢凌伽婆磋證了阿羅漢，他要過河，有個河神很恭敬他，給他開路，他每次過河，就說：「丫頭，開路了。」這個河神想不通，就去對佛說：我對這個阿羅漢非常恭敬，他總是喊我丫頭，好像看不起我。佛就讓人把畢凌伽婆磋叫來，說：你怎麼喊她丫頭呢？他說：是我錯了，懺悔！懺悔！他說：丫頭，給你懺悔了。還是喊了丫頭。為什麼？習氣嘛。這個畢凌加婆磋很久以來都是大富貴家裡生長的，丫頭奴纔喊慣了，脫口而出，煩惱是斷了，但是習氣還在。就像裝老酒的瓶，酒吃完了，酒臭還在，這個習氣很難斷。那麼聲聞習氣斷不了，菩薩要煩惱習氣都斷。第七個，菩薩要嚴凈佛國土，阿彌陀佛極樂世界，藥師佛琉璃世界，都有國土，聲聞就沒有。這是兩個清凈不同：一個是斷煩惱習氣，一個是嚴凈佛國土。 「八由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。」前面說過，菩薩的現觀纔有自他平等，他要成熟有情，不休息地加行。而聲聞證到涅槃就算了，其他的有情，有緣的度了，沒有緣的就不管了。 「九由生差別，生如來家故。」聲聞不能生如來家。有一個譬喻，說生婢子家。雖然在大富貴家裡，不是大富家的子孫，是他們奴纔的子孫，不一樣。 「十由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。」這個菩薩受生在報身佛的法會裡邊，聲聞不能夠生到實報莊嚴土。 「十一由果差別，十力、無畏、不共佛法無量功德果成滿故。」佛的果，十力、四無畏等等這些不共法，是不共於聲聞的。 由這十一種不同的差別，所以說菩薩現觀殊勝。 釋曰：由涅槃差別者，以菩薩現觀攝受無住大般涅槃，聲聞不爾。由清淨差別者，以菩薩現觀永斷煩惱及諸習氣，能淨佛土，聲聞不爾。 前面講得好懂，世親菩薩就不多解釋了。「由涅槃差別者，以菩薩現觀攝受無住大般涅槃，聲聞不爾。」聲聞是有住、無住。 「由清淨差別者，以菩薩現觀永斷煩惱及諸習氣，能凈佛土，聲聞不爾。」能斷煩惱習氣，能凈佛土。聲聞不能斷習氣，不能凈佛土。 這裡做個補充，先看涅槃差別。《無性釋》云：「涅槃差別中，菩薩現觀攝受悲慧方便資糧，生死涅槃無所住著以為涅槃；聲聞現觀唯住無為以為涅槃。」就是大悲跟智慧兩個，依悲心不住涅槃，依智慧又不住生死，無所住著，兩邊不住，這是菩薩的涅槃。而聲聞的現觀「唯住無為以為涅槃」，住在無為法而般涅槃，再不流轉生死了。這是他們的不同。再看清凈差別，《無性釋》云：「清淨差別中，菩薩現觀永斷煩惱並諸習氣，及能清淨眾寶佛土；聲聞現觀雖斷煩惱未除習氣，全不能淨眾寶佛土。」聲聞現觀習氣除不了，莊嚴佛土的事情，聲聞緣覺是沒有的，一點也沒有。那麼什麼叫習氣呢？「言習氣者，雖無煩惱，然其所作似有煩惱。」煩惱是沒有了，但是他的表現好像是有煩惱一樣，就像畢凌伽婆磋一樣，還是叫人家丫頭，好像心裡有煩惱（我慢），但實際上他早就沒有，這叫習氣。這是無性的解釋。 下邊有兩個頌補充前面的意思。 甲二　偈頌 乙一　本論自頌 論曰：此中有二頌： 名事互為客　其性應尋思　於二亦當推　唯量及唯假 實智觀無義　唯有分別三　彼無故此無　是即入三性 釋曰：將入真觀，故說二頌。名事互為客其性應尋思者，謂名於事為客，事於名為客，非稱彼體故。由定而觀故名尋思。於二亦當推唯量及唯假者，應當推尋義之自性差別並無，唯有識量，唯有自性、差別假立。言實智者，應知即是如實遍智，謂由四種尋思為因，發生四種如實遍智。所言觀無義唯有分別三者，謂觀於義本無所有，唯有三種虛妄分別，謂名分別、自性分別、差別分別。彼無故此無者，謂義無故分別亦無，何以故？若有所分別義，可有能緣分別；由義無所有故，當知分別亦無。是即入三性者，謂於此中悟入三性。觀見名事互為客故，即是悟入遍計所執性；觀見二種本無有義，唯有分別量，唯有名、自性、差別假立故，即是悟入依他起性；亦不觀見此分別故，即是悟入圓成實性。如是名為悟入三性。 前一個頌講四尋思，後一個頌講四如實智。 「釋曰：將入真觀，故說二頌」，要進入現觀，用兩個頌把現觀裡邊的內涵（觀什麼）再說一下。 「名事互為客其性應尋思者」，這兩句話是說「名於事為客，事於名為客」，名對事說是客，兩個不是一定有聯繫的，是我們假安立上去的；事於名也是客，它們也沒有直接聯繫。「非稱彼體故」，這兩個體是不相稱的。「由定而觀故名尋思」，世親菩薩說的尋思就是指定裡邊的觀察。這個怎麼說呢？既然名、事都沒有實體的，「其性應尋思」，那應當尋思，好好想。 「於二亦當推唯量及唯假者，應當推尋義之自性差別並無，唯有識量，唯有自性、差別假立。」「二」就是說在名跟義相應之中的自性及自性差別，這兩個也要去觀察。「於二亦當推，唯量及唯假」，應當推求尋思，推尋由名與義兩個合攏來相應之中的自性及其差別，都不是實有的。「唯有識量」，它就是我們認識的量，也就是唯識所變的。「唯有自性、差別假立」，只是名言假安立，是識所變的，沒有實在的自性，也沒有實在的差別。這是四尋思階段，下邊是四如實智，從四種推求到果上生成這四如實智。 「言實智者，應知即是如實遍智，謂由四種尋思為因，發生四種如實遍智。」因上做推尋，果上是決斷。「所言觀無義唯有分別三者，謂觀於義本無所有，唯有三種虛妄分別」，我們說遍計所執那個義本無所有，完全是虛妄不實的，虛妄分別是有的，有三種虛妄分別，「謂名分別、自性分別、差別分別。」在由虛妄分別所生的依他起上面，我們搞錯了，就虛構出很多「義」來，這是遍計所執。就是說，觀義是沒有的，只有三種虛妄分別，能分別的能取還在。 「彼無故此無者」，所觀義沒有了，反過來，能觀的分別也是一個義，也就沒有了。反照一下這個分別，能分別的那個分別智也沒有了。「何以故？若有所分別義，可有能緣分別；由義無所有故，當知分別亦無。」所分別的義有的話，能分別的能觀纔會有；既然所分別的義沒有，那麼能分別的這個分別也就沒有。前天我們講過，你知道的能分別的這個唯識也是一個義，也是沒有的，了知它是義的這個分別心也是一個義，一層層推下去，越推越細，就沒有了，什麼都沒有，最後能取所取兩個就泯合在一起，不分能所，無分別智就出來了。 「是即入三性者，謂於此中悟入三性。」這就是悟入三性。「觀見名事互為客故，即是悟入遍計所執性」，事就是義，那就是說遍計所執的義是沒有的，義是借著名的虛妄分別而現出來，兩個不是相稱的。因為依他起性分別是有，而遍計所執不稱它的，不是依他所起，它沒有。由「名事互為客」就知道遍計所執性是假的，沒有的。「觀見二種本無有義，唯有分別量，唯有名、自性、差別假立故，即是悟入依他起性」，名義本來是沒有的，我們遍計為有。只有分別量，量就是識量。只有名的分別、自性的分別以及由名言假安立的自性差別。就是說一切都是識所變的，是名言假安立上去的。知道了這個，就是悟入依他起。「亦不觀見此分別故，即是悟入圓成實性」，能分別的也不見了，就是悟入圓成實性。「如是名為悟入三性」。這個悟入三性是從理論上講的。前面我說過，不悟入圓成實就不能悟入依他起，這裡是從應該經過的階段來安立這悟入三性。實際上只有悟入圓成實，纔能真正地悟入依他起。（第二十四講完）