攝大乘論世親釋講記 · 第二十三講

乙五　由何云何而得悟入 論曰：由何云何而得悟入？ 釋曰：為顯由此如是悟入，故為此問。 要悟入唯識性，從哪裡悟？怎麼悟？這裡分兩科，總的就是「由何」，「云何」兩個問題，「而得悟入」。 丙一　由此悟入 論曰：由聞薰習種類，如理作意所攝，似法似義有見意言。 釋曰：由此悟入，今當顯示。此中由聞薰習種類者，謂由聞薰習為因，即前所說悟入任持大乘薰習等所生故，應知是圓成實自性所攝。 「由聞薰習種類，如理作意所攝，似法似義有見意言。」這是「由此悟入」，下邊是「如是悟入」。我們前面講過，聞熏的種類不是阿賴耶識的雜染種子，而是聽聞正法薰習下來的。「如理作意所攝」，我們修行的時候，如理作意，不是非理作意。與佛的經教及法義相似的行相，這是相；還有見，即識的見分。有見有相的這個意言，這個意地尋思，就是定中所觀的境，由這個地方悟入。這樣的悟入需要四尋思，從這四個方面去考察一切都是意言，沒有實義，知道一切都是假安立的，都是唯識所變的，由此悟入唯識性。 丙二　如是悟入 論曰：由四尋思，謂由名、義、自性、差別假立尋思，及由四種如實遍智，謂由名、事、自性、差別假立如實遍智，如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識，勤修加行，即於似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦唯意言，推求名、義、自性、差別唯是假立。若時證得唯有意言，爾時證知若名、若義、自性、差別皆是假立，自性、差別義相無故，同不可得。由四尋思及由四種如實遍智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。 「由四尋思，謂由名、義、自性、差別假立尋思，及由四種如實遍智，謂由名、事、自性、差別假立如實遍智，如是皆同不可得故。」在加行的時候叫四尋思，加行之後得到果，這個時候，叫如實遍智。一個是加行，一個是得果；一個是正在尋求這個道理，一個是如實地證到這個道理。「以諸菩薩如是如實為入唯識，勤修加行，即於似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦唯意言」，先是推求這個名都是意言，即是意地尋思，沒有東西的。「文」就是指「文字」，名句文身的「文」；「名」的根本就是「文」，幾個字兜攏來成一個「名」。再推求「名」所詮表的「義」也是意言，就是意裡邊變出來的，並非實在的東西。「推求名義自性、差別唯是假立」，名義的自性、名義的差別也是假安立的，沒有實在的。 「若時證得唯有意言」，開始時去尋求，假使這個時候證到了，就是指如實遍智生出來了，「爾時證知若名、若義、自性、差別皆是假立，自性差別義相無故，同不可得。」名也好、義也好，它的自性也好、差別也好，都是假安立的，實際的義境是沒有的，都是不可得的。「由四尋思」，是因地的，「及由四種如實遍智」，果地的。有這個四如實遍智之後，「於此似文似義意言，便能悟入唯有識性」，好像是有見有相的那個意言，你經過這個四法的推求，最後得到四個如實智，一切都是意識所變，這就悟入了唯識性。 釋曰：如是悟入，今當顯示。由四尋思者，謂由名、義、自性等文之所顯說。及由四種如實遍智者，謂由名、事、自性、差別假立等文之所顯說。如實遍知若名、若事、自性、差別，皆是假立，於中實義皆不可得，是故說言：如是皆同不可得故。又先推求若名、若義、自性、差別唯是假立，後如實知如是真實皆不可得。於推求時，名為尋思；若如實知不可得時，即名四種如實遍智。 「如是悟入，今當顯示」，這樣的悟入，現在要講。「由四尋思者，謂由名義自性等文之所顯說。」就是前面論文所說的推求名、義、自性、差別唯是假立。「及由四種如實遍智者，謂由名、事、自性、差別假立等文之所顯說」，四個如實遍智，就是前面論文所說的證得名事自性、差別唯是假立。「如實遍知若名若事自性、差別，皆是假立，於中實義皆不可得，是故說言：如是皆同不可得故。」都是假安立的，真正的東西拿不出來。 「又先推求若名、若義、自性、差別唯是假立，後如實知如是真實皆不可得」，開始的時候，是尋求，尋求沒有實在的東西，是假安立；最後是確定，決定如此，如實知了，這種實際的東西皆不可得，拿不出來。「於推求時名為尋思」，在尋求時候的那個行相叫尋思。「若如實知不可得時，即名四種如實遍智」，推求的結果是如實地知道，當你如實地知道，確實不可得，這個是決定。開始是尋求，現在是決定。決定的是智慧，尋求的是見。決定之後是智，智慧決定了，這是果相。一個因相，一個果相。 這裡講得很少，我們引了兩家註解。先看無性的註解：「由四尋思及由四種如實遍智者，依如先說能悟入具發起如實所作方便，於加行時推求行見假有實無，方便因相說名尋思；了知假有實無所得，決定行智，方便果相名如實智。」這是一個方便，加行的時候是推求行相，這是見，「假有實無方便因相」，這個實際上是沒有的，假安立為有，從因上說叫尋思。推求之後，現在是確實了知，是假有的，實在是沒有的。「所得決定行智」，決定行相的智慧，這個方便的果相叫如實智。一個是推求時候的見，叫尋思。那麼推求的結果呢也決定是沒有的，行相決定的這個智慧，就叫如實遍智。下邊是尋思的四個內容。 什麼叫名尋思？「此中名者，謂色受等」，就是色受想行識這些名，「亦攝名因名果句等」，也包括名因、名果。「句」就是名句文身的句。名就是指那些名詞，色、受、想，等等。「尋思此名唯意言性，唯假非實，不離意言，名名尋思。」我們尋思推求這個名就是意言。我們心裡想像、推求，這個沒有東西的，你又拿不出東西來，不是實在有的，沒有離開意言的，就叫名尋思。 什麼叫義尋思呢？「如名身等所詮表得蘊界處等」，名句文身所詮表的東西，假如說是蘊處界這些東西：「蘊」是什麼東西呢？推求蘊的自性唯假非實，蘊這個東西拿不出來。「界」也一樣的，是假安立的，就是遍計所執，是沒有的。「如有種類種類相應差別可得，如是所詮能詮相應不應理故」，如果有各種各樣的差別可得，那麼能詮跟所詮（名跟義）相稱，而前面講過，這是不合理的。「推求依此文名之義亦唯意言者，尋思依名所表外事，唯意言性，思惟此義似外相轉，實唯在內。」意所顯的那個境，也就是識所顯的，意言裡邊所顯出來的，它的體實在是沒有的。「依名所表外事」就是義，也是意言性，「思惟此義似外相轉」，山河大地、桌子、板凳，好像是在外邊，實際上就是識變的，並沒有實在的東西。這是義尋思。 什麼叫名義自性、差別尋思呢？「推求名義自性、差別唯是假立者，尋思名義二種自性唯假立相，謂色受等名義自性實無所有，假立自性，譬如假立補特伽羅；尋思名義二種差別亦假立相，謂無常等名義差別唯假立故。」推求名義兩種自性是假安立的，就是說這個色、這個受等等，是假安立的，實在沒有東西的，例如，「補特伽羅」，我們去推求這個補特伽羅，到處找，卻找不出它是什麼東西，色受想行識也同樣，也是找不到實有的東西。這是名義的自性尋思。「差別」，就是說這個色、受是常的、無常的，有見的、無見的，有漏的、無漏的，等等，（學過《俱舍論》的知道，差別門很多。）觀察這些差別相，發現它們的自性是假安立的，差別相當然也是假安立的。 最後，「若名、若義、自性、差別皆是假立者，證知四種虛妄顯現，依他起攝，自性、差別義相無故。」這樣推尋，一直到實際證到「四種虛妄顯現」，它們是遍計所執，顯現的幻相不是真有，依他起攝。「自性、差別義相無故」，依他起所攝的自性、差別等等的外境是沒有的，它們都是遍計所執，是空的，是沒有體的，都是不可得的。「同不可得者，了達四種遍計執義」，名的遍計、義的遍計，自性、差別這些遍計所執的境都是不可得，虛妄的。「應知此中四種方便說名尋思」，果相的智慧叫四種如實智。在推求的時候，假使推的是名為假安立，那麼就叫名尋思；等到智慧生，決定知道名是假安立的，就叫如實智。「若即於此果智生時決定了知，假有實無名如實智，如是於事自性差別假有實無。」那麼於事自性、差別，等等，也是一樣。 以上是無性的解釋，下面我們再看《雜集論》的註解。 先解釋四種道理：「複次，因辨觀察契經等法，應當解釋諸法道理，由依此道理能觀彼法故。」觀察契經的時候，要懂得幾個道理，依這道理來觀察這個法；道理不知道你怎麼觀呢？「問：若欲於諸法正勤審觀察，由幾種道理能正觀察耶？」我們對佛說的法想要精勤地仔細地去觀察的話，有幾種道理能夠如理地觀察呢？「答：由四種道理：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。」 「觀待道理者，謂諸行生時要待眾緣，如芽生時要待種子時節水田等緣，諸識生時要待根境作意等緣，如是等。」什麼叫觀待道理？一切行（有為法）要依賴眾緣和合纔能生。舉個例，生芽要有種子，時間一般是春天或者夏天，冬天就不能生；還要水，還要田，還要陽光，肥料，等等，各式各樣的緣。生芽要靠很多的因緣，種子是因，還有其他的緣，增上緣等等。同樣，諸識生的時候，要依靠根、境，還要作意，沒有作意，根境相對，還是不會生識。這些因緣具足了，和合了，識就生。這是觀待道理，就是說一切法要待因緣和合而纔有。 「作用道理者，謂異相諸法各別作用，如眼根等爲眼識等所依作用，色等境界爲眼識等所緣作用，眼等諸識了別色等，金銀匠等善修造金銀等物，如是比。」第二個，作用道理，各式各樣的法有各式各樣的作用，眼根的作用是做眼識之所依，眼識一定要靠眼根纔能發揮作用，這個眼根就有作眼識所依的作用。那麼外境的色，為眼識所緣，它的作用就是作眼識的所緣。這個識它本身起什麼作用呢？眼等諸識有能了別的作用。譬如金匠銀匠能夠造很多金銀首飾等等，這也是作用。這個是作用道理，「如是比」，這樣比而可知。 第三個，證成道理，就是涉及因明，「證成道理者，謂爲證成所應成義，宣說諸量不相違語。」要證明我們要成立的那個義，就是我們的宗，就要說各式各樣的量，就是現量不相違，比量不相違，或者聖言量，要由這些來證明它。什麼叫「所成義」呢？「所應成義者，謂自體、差別所攝所應成義。」簡單說就是立個宗。什麼叫「諸量不相違語」呢？「謂現量等不相違立宗等言」。證成道理，那就是說，要用因明來證明它不錯，如果不符合因明的，就會有錯。 第四個，法爾道理，一切法都有個自然規律性。「法爾道理者，謂無始時來於自相共相所住法中，所有成就法性法爾，如火能燒水能爛，如是等諸法成就法性法爾。」無始以來，一切法它自己有作用，這個是它的法性，舉例，如火能燒，火不但現在能燒，過去也能燒，將來也是能燒，不燒不叫火；水能爛，泡在水裡的東西會爛掉。這些法的法性「法爾如此」，這個是自然規律，不是人為的。「如經言，眼雖圓淨，空無有常乃至無我，所以者何？其性法爾。」眼睛雖然圓淨，能看很多東西，好像很好，卻是空的，無有常的，乃至無我的，什麼原因呢？它法爾如此。一切法都是自性空，都是無常的，這是自然的客觀規律。 這個就是說，對一切法，我們要用這四種道理來觀察。懂了這四種道理之後，就可起尋思了。怎麼起尋思呢？下面就講四尋思。 「謂起四種尋思，一名尋，二事尋思，三自體假立尋思，四差別假立尋思。」法相書雖然很多，內涵都差不多，你通了一部，其他的基本上自己能看。這裡所講的跟我們講的是差不多，只是他講得廣一點，我們做個參考。因為《世親釋》比較略，打開一些，當然是可以了解得更多。但是我們僅僅是了解，我們還不是積集很多福德智慧資糧的菩薩，他們真正下功夫，我們僅僅知道他們如何下功夫，實際還是門外漢，這一點要知道。你說你要懂透了，懂透了你是大菩薩。現在我們了解一下，就是我們應當做到的就是這個。那麼四個尋思：名尋思、事尋思、自體假立尋思、差別假立尋思。名、事，就是名、義。自體、自性在法相裡邊也是通的。 什麼叫名尋思？「名尋思者，謂推求諸法名身句身文身自相皆不成實，由名身等是假有故，觀彼自相皆不成實。」那就給你廣講了，名句文身都拿出來了。名句文身是意言，它沒有自體。這些都是假安立的，我們把字母兜攏來成了個名字，名字兜攏來成一個句子，這些都是假安立的，沒有自相，沒有實際東西。這是名尋思，好懂一些，名本來是假的。事尋思，要深一步，因為我們看到東西好像實際有的，實際上它就是跟名字相對而有的。前面我們講了關於「名不稱體」的頌，這個時候，在事尋思時候，這些道理都要拿過來用，複習的時候，要把它拿過來對照一下。 「事尋思者，謂推求諸法蘊界處相皆不成實，由諸蘊等如名身等，所宣說事皆不成實，是故觀彼相不成實。推求者是觀察義。」這些法，就是我們名所指的那些東西，這些相皆不成實，都沒有實際東西，這是遍計所執。例如，五蘊（色、受、想、行、識蘊），這是名所指的東西，都是拿不出來的，這些東西都不成實的，不是實在有的。這是義尋思。 「自體假立尋思者，謂於諸法能詮所詮相應中推求自體，唯是假立言說因性。」這個很要緊，下一科會講到六相：名尋思、義尋思、自性假立尋思、差別假立尋思，還有假自性尋思、假差別尋思。有人說是這樣的六個：名、義、名自性、義自性、名差別、義差別。從這個地方看，這樣說是不合適的。所謂自性，要在名義兩個相應之中，纔成一個自性，不是分開來說的，不是名自性、義自性。諸法的能詮所詮就是名跟義，在相應裡邊推求它的自體是假安立的，是言說因性，不是名言，沒有東西的。什麼叫相應呢？「能詮所詮相應者，謂此二種互為領解因性」，名跟義，兩個互相做領解的一個原因。怎麼說呢？「所以者何？善名言者但聞能詮，由憶念門便於所詮得生領解；或但得所詮，由憶念門便於能詮得生領解。」對名言學得很好的人，只要聽到能詮，聽到一個名字，由憶念門，心裡一回憶，就曉得所詮的東西是什麼東西，他就理解了。我們說話就是這樣靠名字來理解，如果你說了很多話——「名」，外國人莫名其妙，一句話也聽不懂。如果是中國人的話，你說「桌子」，我就曉得桌子，我眼睛不看也知道桌子是怎麼一個東西。你說「天」，我們知道藍天，你聽到名字就可以聯想到這個義。「互為領解」就是聯想的意思。「能詮」就是名。「由憶念門」，由記憶就知道所詮的義是什麼東西。或者看到所詮的義，由憶念門就曉得叫什麼名字。「如是種類共立相應中，眼等自相唯是假立，但於肉團等名言因中起此名言故。」自相就是本身，差別就是它的差別性、特徵，有漏無漏、有見無見、有對無對等等。舉例來說，什麼叫眼呢？我們說的眼睛只是一個肉團，就是一堆肉，以這團肉為因，起個名言，叫眼睛，就在一個肉團上，我們叫它眼睛。「若如是觀察，是名自體假立尋思」，這樣的觀察就叫自體假立尋思，我們知道這個眼睛是假安立的，這個肉團也是假安立的。這個分析下去，都是假安立。 「差別假立尋思者，謂於諸法能詮所詮相應中推求差別，唯是假立名言因性。所以者何？以於能詮所詮相應中，推求若常無常有上無上有色無色有見無見等差別相，唯是假立名言因性。」推求諸法是常的無常的，有上的無上的，有色的無色的，有見無見的，有漏無漏的等等差別，這些都是假安立的。「自體」是假安立的，哪還談得上有常無常、有見無見，這些當然都是假安立的，都是名言為性。「如是觀察，是名差別假立尋思。」 這樣是真地下功夫。我們說說容易，真的下功夫把那些東西看透，都是意言，都是名言的薰習，都是以識為性，那就要用四尋思，引生如實智，那麼就肯定了，唯識觀也就成功了。 「複次於法正勤修尋思已，必於諸法得如實智。」你經過正確努力地尋思以後，決定會得到如實智，這個結果會出來。「云何而起如實智耶？謂起四如實智：一名尋思所引如實智，二事尋思所引如實智，三自體假立尋思所引如實智，四差別假立尋思所引如實智。」尋思是推尋，這個因得到了，達到最後的決斷，智慧就生出來了，就是如實智。四種尋思產生四種如實智，這裡講得比較細。「名尋思所引如實智者，謂如實知名不可得智。事尋思所引如實智者，謂如實知事相亦不可得智。自體假立尋思所引如實智者，謂如實知實有自性不可得智。差別假立尋思所引如實智者，謂如實知實有差別不可得智。此四如實智如前所尋思了知名等如實皆不可得。」了知名等決定是不可得，成了肯定的，那就是如實智。 接下去，定里還有一些什麼境界呢？「複次依法修三摩地者，瑜伽地云何當知？」依了這些法修三摩地的人，應當如何認識其中的瑜伽地呢？就是他在定中應是怎麼樣的呢？「此地略有五種，謂持、任、鏡、明、依。」瑜伽地共有五種相：一是持，二是任，三是鏡，四是明，五是依。 第一個「持」。「持者，謂已積集菩提資糧，於暖等位依諸聖諦所有多聞，如所多聞安立止觀所緣境故，說名爲持。」就是前面所說的善備福德智慧資糧的。「暖等位」是暖頂忍世第一，見道之前要經過這四個加行。證到唯識性，能依所依都不可得，能取所取不可得，這是見道。在四加行階段，「依諸聖諦所有多聞」，根據多聞到的佛所說法，「如所多聞安立止觀所緣境故」，把你多聞所得到的這些道理擺到止觀中去觀察。這個和我們講的一模一樣，就是我們止觀裡邊緣的境就是我們聽到的那些道理，就是似法似義，把它拿來去觀，這就是「持」。把經里所說的法拿來做我們的所緣境，這個就叫持。「又已積集菩提資糧者，爲求諦現觀，聽受契經等法，故名多聞。」這個很重要，沒有積集菩提資糧就沒有資格，像我們這些資糧太少就不行。已經積集足夠菩提資糧的，為了求諦現觀，修這個止觀，求見道，就要聽那些法。所以我們強調聽法是重要的，不聽法開不了悟，不會見道。要成就諦現觀，就要聽受契經十二分教，這麼叫多聞。這個是「持」。 第二個「任」。「任者，謂緣此境如理作意，由此作意依所多聞無倒思惟，所聞義相任持心故。」你要修止觀，就要起如理的作意，不是非理作意，不是亂想。有的人說我聽經，妄想多得很。那就是顛倒的妄想，這個不要。我們要無倒的智慧，就是不顛倒地思維佛經所說的道理。心裡把它任持起來，這個叫任。 第三個「鏡」。「鏡者，謂緣此境有相三摩地，此三摩地即緣多聞爲境，與定相俱，故名有相，由此三摩地猶帶所知事同分影像相故。」這個止觀裡邊就有相，三摩地所行的影像要出來，就是有見、相。這個三摩地的境還是多聞的境，似法似義的境。「與定相俱，故名有相」，這個境跟定結合起來，就成三摩地所行影像，有相。「由此三摩地猶帶所知事同分影像相故」，這個叫「鏡」，好像鏡子照出來一樣。「又此三摩地能審照察所知事質，故譬於鏡」，另外一個道理，就是這個三摩地能夠仔細地觀察，我所觀的事情就是經上的法義。很清楚地觀，好像鏡子能照一樣。一個是顯像，一個是能仔細觀察，這都是「鏡」的意思。 第四個「明」。「明者，謂能取所取無所得智，由此智見道所攝現觀轉故。」你依靠這個尋思，觀察之後，得到四個如實智，「明」就出來了。明就是智慧，就是能取所取無所得這個智慧，所取義不可得，能取的心也不可得。這個智是見道所攝，「現觀轉故」，這是見道的時候，能所都沒有，證到了真如，無分別智跟那個所緣真如合一，沒有能所，這是見道的現觀。「云何菩薩依瑜伽地方便修學證無所得？謂諸菩薩已善積集福德智慧二種資糧已，過第一無數大劫已，聞隨順通達真如契經等法如理作意，發三摩地，依止定心，思惟定中所知影像，觀此影像不異定心，依此影像舍外境想，唯定觀察自想影像。」「已善積集」是積了很多的福德智慧兩種資糧，已經經過第一個阿僧祗劫，已經聽聞隨順通達真如的那些契經等法，聽了很多。以定心來觀察定里所顯的影像。觀這個影像並不是實在有的，而是定心所現的。「依此影像舍外境想」，根據這個影像，明白了這個不是外有的，而是內心所現的，那是唯心的，就是不實在的。「爾時菩薩了知諸法唯自心故，內住其心，知一切種所取境界皆無所有。」了知一切法都是自心現的，心安住在內心，一切所取境界都是空的。「所取無故，一切能取亦非真實，故次了知能取非有。」所取沒有，能取所取如牯牛兩個角一樣，有此就有彼，所取沒有，你反過來看能取（能取也是我們所觀的一個境）也沒有了。能取也沒有之後，那就見道了。「次復於內舍離所得二種自性，證無所得。」我們心裡本來是有所得的兩種自性（能取所取），現在證到這兩個東西是無所得的，都沒有自性的。「依此道理，佛薄伽梵妙善宣說：菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想。知所住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」無所得，那就見道。 第五個「依」。「依者，謂轉依，舍離一切粗重得清淨轉依故。」明之後就是依，「依」就是轉依，粗重煩惱（那些雜染法）舍掉，得到清淨的，這就轉過來了。本來依粗重的，現在依清淨了。「當知此中以因果兩位釋瑜伽地，由持等四種釋此地因，最後一種釋此地果。」這五個位是以因果兩個位來解釋的，前面四個是因，後面一個是果。 我們把這段文念了一下，可幫助我們了解四個尋思之後證什麼，就是證到所取的是無所得，最後，能取的也無所得，這樣無分別智就出來，見道了，就是我們要的悟入唯識性。 因爲這裡講得略，我們就引這些文作參考。 乙六　何所悟入如何悟入 丙一　何所悟入 論曰：於此悟入唯識性中，何所悟入？如何悟入？入唯識性、相見二性及種種性，若名，若義，自性，差別，假自性、差別義，如是六種義皆無故；所取能取性現前故；一時現似種種相義而生起故。 「何所悟入」，就是從哪些方面去悟入；「如何悟入」，後面要舉個喻來說怎麼悟入。先說何所悟入，前面講過，第一個是唯識性，第二個是唯識裡邊所現的相見，第三個是所觀察的種種東西。你從這個三個方面把它了解透了，那就明白一切都是假的。 先說何所悟入，分三個方面。第一個「入唯識性」，知道一切都是唯識的。第二個「相見二性」，既然是識變的，怎麼我們看到外境呢？因為識分見識相識二分。第三個「種種性」，意識能夠觀察種種法，一切法都能觀察。這在前面「安立三相成唯識」中都講過。 我們如何結合四尋思呢？ 「若名，若義，自性，差別，假自性、差別義」，這裡怎麼理解呢？有人說是名、名自性、名差別、義、義自性、義差別，這樣六個。我們說諸法的自性和差別是在名義相應之中假立並推求的，那麼「名自性、義自性」的講法就不成立了，講不通的。所以我們前面引《雜集論》，那麼說這個「名自性、義自性」的話不一定對，而且好多書的標點也不是這麼點的，而是名、義、自性、差別、假自性、差別，這么六個。 這六個怎麼解呢？《世親釋》裡邊沒有講，《無性釋》裡邊沒有講，可以作為標準的註解都沒有講，而近代人的註解就各說各的了，我們採用《王疏》，合乎世親菩薩願意的，他是分六個。你說名自性、義自性、名差別、義差別，根據《雜集論》名義相應中的自性、差別，就講不通了。自性、差別中名義是合攏來的，拆開這樣六個就成問題了，那麼我們不拆開，採取《王疏》解釋。 如何理解「假自性、差別」？王恩洋是這么說的：「自性、差別既皆是假，何復更立假自性、差別二種耶？二釋無釋。今意釋云：雖自性、差別勝義皆假，然世俗中猶有分別：俗中無倒，世間極成，此中但名自性、差別；若有顛倒與世相違所立自性、差別，當知此中說名假自性差別。（邵明叔、牛次封兩居士雲，假自性差別者，假有二種：一、有體施設假，如色心心所等；二、無體施設假，如不相應行等。此中假自性差別，就無體假說也，其義為精）。」就是說世俗諦裡邊無倒的、大家都公認的（例如，說天是藍的，地球是圓的），這個叫世間極成，那些法叫自性、差別。而那些顛倒的、與世間相違的東西（例如，龜毛兔角這些東西，世間沒有的），就叫「假自性差別」。這是王恩洋的註解。 王恩洋所在的東方文教研究院還有一些老師，一個邵居士，一個牛居士，他們有另外的解釋，王恩洋認為也很好，也引到書上去了。他們說「假」有兩種：一種是有體施設假，有體的，色受想行識，這些本身是假的，但是有體的——世俗諦中說有體；一種是無體的施設假，從世俗諦層面上說它也是沒有體的，例如，不相應行法（「得、非得」之類的）。此中「假自性差別」是指無體的自性、無體的差別；「自性、差別」是指有體的自性、有體的差別，這是趙、牛兩位居士的解釋。這兩種都講得通。而那個「名、名自性、名差別、義、義自性、義差別」的說法，從《雜集論》來看，是講不通，所以我們不採取。這就把六種分好了。 「如是六種義皆無故」，對這六種經過尋思，得到四個如實遍智，義（實在的東西）是沒有的，無體的，沒有義，外境是沒有的，是識變的，一切都是唯識。「所取能取性現前故」，識裡邊有相有見，所取是相，能取是見。一個識，它變成相，變成見，看起來好像有外境。「一時現似種種相義而生起故」，就是前面說的，意識可以遍緣一切，什麼相都能夠生出來，就是「種種」。 把這三種正見引到四尋思裡邊，悟到了這三相，就知道一切都是唯心。我們所看到的都沒有離開識，你說有見有相，好像是外境，這個相見是識變的，還有那麼多種種的差別也都是識變的。這裡就是歸納，一切唯識。 丙二　如何悟入 論曰：如闇中繩顯現似蛇，譬如繩上蛇非真實，以無有故。若已了知彼義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶在；若以微細品類分析，此又虛妄，色香味觸為其相故，此覺為依繩覺當滅。如是於彼似文似義六相意言，伏除非實六相義時，唯識性覺猶如蛇19覺亦當除遣，由圓成實自性覺故。 如何悟入呢？這就不好說了，只好打個比喻：「如闇中繩顯現似蛇，譬如繩上蛇非真實，以無有故」，例如晚上沒有燈，黑闇之中朦朦地看到一根繩子盤在那裡，你馬上就聯想到這是條蛇，以前看過蛇的，蛇就這麼盤在那邊，黑黑的，你走過去，它要咬你，就害怕起來。繩子上邊有沒有蛇呢？沒有蛇。同樣，依他起上邊有沒有我們所看到的義呢？沒有。義覺是遍計執，是我們錯誤的心執著為有的，是不實在的，就像非真實的蛇一樣。我們所謂的六種義都是不真實的，為什麼不真實？根本沒有，是你虛妄執著纔有的，本來是根繩子，哪有什麼蛇？ 「若已了知彼義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶在」，你知道了這個「義」（顯現的那個相是）沒有的，境相是沒有的，雖然蛇的感覺是沒有了，但是這繩子還在，我們還看到有那根繩子。「若以微細品類分析，此又虛妄，色香味觸為其相故」，我們再去分析這根繩子的構成，它是由色香味觸那些東西所成的，繩的感覺是虛妄的，那麼，繩的感覺也就沒有了。從色香味觸這個層面去看，繩子也是依靠色、香、味、觸，加上人工，把它做成的，它是靠一些緣而現出來的；如果把這些緣分開來，繩子就不存在。所以說把它一分析的話，它不是蛇不是繩子，它僅僅是色香味觸的相。「此覺為依，繩覺當滅」，依靠色香味觸的感覺而起的繩覺當然就滅掉了，繩子的認識也就沒有，一層一層把它去掉。 這個又要聯繫到法上來：「如是於彼似文似義六相意言，伏除非實六相義時，唯識性覺猶如蛇覺亦當除遣。」在四尋思的時候，伏除這個似文似義的六相意言，知道不是實在的，但是唯識性覺還在。境是識變的，所取的境沒有了，唯識性覺還有，還有個識。唯識性覺也像蛇覺一樣，也當遣除，也是遍計所執。所取的是遍計所執，能取的也是遍計所執，也要除掉。「由圓成實自性覺故」，由圓成實的自性覺一照，知道這個繩子也是假的，這唯識性覺也是假的，就除掉了。能、所這兩個都除掉，這就是見道。 釋曰：今於此中問所悟入及悟入譬。唯識性者，唯有識性。相見二性者，顯示有相有見之識。顯現似因似所建立，故名為相。種種性者，唯是一識顯現，似有種種相生，非速疾故別別而現。於此悟入唯識性中，如是三種為所悟入。一時現似種種相義而生起故者，謂似種種名句文相而生起故，及似種種依止此義而生起故。此中繩喻，顯示悟入三種自性。伏除非實六相義時者，謂於遣滅六相義時。此中遣滅名為伏除。 「今於此中問所悟入及悟入譬」，問所悟入的是啥東西，就是唯識性、見相二性、種種性。這個悟入境很微細，你要把它說出來，現觀的人也無法說清楚，如人飲水，冷暖自知，講不清楚，就打個比喻。這個比喻對我們很有啟發，對這個唯識觀的道理能夠依稀仿佛地知道一些，所以這個譬喻很重要。問兩個問題：所悟入及悟入譬。 「唯識性者，唯有識性」，第一個就是前面講過的唯有識性，只有識沒有外境。 「相見二性者，顯示有相有見之識」，這個識可以顯示有相有見（相識、見識），起兩個作用。「顯現似因似所建立，故名為相」，什麼叫相呢？顯現好像是因，它不是真實的，只是似因。什麼因呢？生因、住因。識就是靠相而生出來的，識能夠住下去，維持下去，也靠這個相。這在前一品中（丁二　約本識因果成唯識）講過，釋文是：「由彼相識者，謂眼等諸識。是此見識生緣相故者，是見生因，由所緣性，名見生因。似義現時能作見識生依止事者，能於彼見，故名見識，即此見識似義現時，彼諸相識與意見識能作相續不斷住因，是故說名生依止事。」一個是生起來，一個相續不斷住，都要靠這個相——似義境。這個時候相就是似因，識生的因、識住的因就是它。什麼叫「似所建立」呢？《無性釋》裡邊說，佛建立十二處教（眼耳鼻舌身意色聲香味觸法），就是要顯示你在定中緣教的時候顯現的那些眼耳鼻舌身色聲香味觸都是相識，只有意處纔是見識。什麼叫相呢？似因似所建立，這個叫相。那麼「見」就不說了，世親菩薩認為「見」是好懂的。而《無性釋》再加一些註解：「無始言說薰習力故，識似義轉，似了別用，說名為見。」無始以來言說薰習力量的緣故，有一個看似實有的識在轉動，有一個看似實有的了別功能在起作用，這個就叫見。就是說一個識，一方面是所了別的相，一方面是能了別的見。兩個同時生起來，就是有相有見，這就是二性。 「種種性者，唯是一識顯現，似有種種相生，非速疾故別別而現」，意識起遍計，各式各樣的東西都能遍計出來。這種種相不是一下子都顯出來的，別別而現的，這個時候顯這個，那個時候又顯那個，這就是種種相。 「於此悟入唯識性中，如是三種為所悟入。」這三種性確實都悟到了，就叫所悟入，唯識的道理你就懂了。這就聯繫到外境是否實有，這三個性給你講透了：你說有外境，它以識為性；你說有心有境，那是識的二分；你說有各式各樣差別相，那是識的種種。你說它是什麼東西？本身就是識。從三方面體會唯識的道理，可以解除一切懷疑。 「一時現似種種相義而生起故者，謂似種種名句文相而生起故，及似種種依止此義而生起故。」當然這個相是似現的，好像有，是根據種種名句文身由遍計執著而生起的，同時也是相似於名句文身所詮之義而生起的。 下邊，如何悟入呢？這個是很微細的定中境界，他就打個比喻。「此中繩喻，顯示悟入三種自性」，以繩子喻顯示悟入三種自性：蛇喻遍計所執，繩喻依他起，色香味觸喻圓成實，繩覺也去掉。 「伏除非實六相義時者，謂於遣滅六相義時。此中遣滅，名為伏除。」世親菩薩的註解很簡單，我們把無性和王恩洋的註解也說一下。《王疏》：「唯識性覺猶如蛇覺亦當除遣者，謂若執有實唯識性，亦是遍計所執，如於繩上所起蛇覺，亦當除遣。」就是說，你把六相義都遣除了，只有唯識，所取沒有了，若還有個能取的識，你執有一個識，還是遍計所執，好像在繩子上起蛇覺一樣，同樣也要遣除。「由圓成實自性覺故者，此顯除遣唯識性覺所依，謂由圓成實自性覺智故，能除遣微細所執唯識義覺也。」這個只在遣除唯識的那個覺，證到圓成實，把這個唯識義覺也遣除了，把那個唯識的執著也要去掉。《無性釋》：「又於此中，如依繩覺舍於蛇覺，如是依止唯識顯現依他起覺，舍於六義遍計執覺；如依色等細分之覺除遣繩覺，如是依止圓成實覺遣依他起迷亂之覺。」這個執六義的蛇覺就是遍計所執，看到是繩子等於說看到依他起了，以繩覺遣除蛇覺。另外，還要依圓成實覺遣除依他起的迷亂之覺。還引了個頌：「於繩謂蛇智，見繩了義無」，見了繩子之後，了知蛇這個假東西是沒有的，「證見彼分時，知如蛇智亂」，當你看到有這個唯識時，這個「唯識」也像蛇一樣，讓你亂掉，要把這個能取的見也要除掉。 他講得很仔細，從這個側面來看，又從那個側面來看，目的是能夠從整體上了解「悟入唯識性」。好像我們畫圖一樣，工程圖有正面的、側面的、上面的，有了三向圖之後，立體的東西你就能想像出來。如果只有兩向或一向的圖，你不能想像它了，到底是什麼東西？想像不了。幾個側面，就可以使我們把那個東西看得更清楚。 乙七　悟入所知相 論曰：如是菩薩悟入意言似義相故悟入遍計所執性，悟入唯識故悟入依他起性，云何悟入圓成實性？若已滅除意言聞法薰習種類唯識之想，爾時菩薩已遣義想，一切似義無容得生，故似唯識亦不得生；由是因緣，住一切義無分別名，於法界中便得現見相應而住。爾時菩薩平等平等所緣能緣，無分別智已得生起，由此菩薩名已悟入圓成實性。 「如是菩薩悟入意言似義相故悟入遍計所執性」，似義相是沒有的，就像蛇是沒有的，這樣就悟入遍計所執性。「悟入唯識故悟入依他起性」，知道一切法都是唯識變的，這是悟到了依他起。「云何悟入圓成實性？若已滅除意言聞法薰習種類唯識之想，爾時菩薩已遣義想，一切似義無容得生，故似唯識亦不得生」，怎麼證到圓成實性呢？一切所取的境（六相義）去掉，還留下一個唯識之想，就是說用我們聞法薰習所成的這個意言去觀，還留下那個唯識之想；你再進一步滅除「意言聞法薰習種類」這個唯識之想，把這個唯識之想也除掉。「一切似義無容得生，故似唯識亦不得生」，一切義（所觀的境）都不會生，我們反過來觀這個唯識也是境，也得要消除。它成了境，就應沒有了。這個很微細：你反觀的時候，能觀也成了所觀，所觀是沒有的；這樣一層一層細下去，細到最後，能觀所觀合起來了，什麼都沒有，能取也沒有，似唯識亦不得生。「由是因緣，住一切義無分別名」，這個時候一切法無分別，也有個名，就叫住一切義無分別名。「於法界中便得現見相應而住」，在法界裡邊當下可以相應而住。「現」就是現實、現在；「現見」就是現證。相應了，跟法界完全相應，能所合一。 「爾時菩薩平等平等所緣能緣」，所緣能緣都沒有，平等平等，兩個平等。「無分別智已得生起」，這個時候無分別智生起來，對一切法都沒有分別，能緣所緣都是平等平等，都是一樣的。這不是糊塗，無分別智是最高的智慧，不是什麼都不知道。你不知道，你還有個糊塗在那邊。「由此菩薩名已悟入圓成實性」，無分別智生起來的時候，見道了。這個菩薩前面悟入遍計所執，悟入依他起，現在悟入圓成實，見道了。 釋曰：悟入意言似義相故悟入遍計所執性者，謂知諸義唯是遍計分別所作，由是故言悟入遍計所執自性。悟入唯識故悟入依他起性者，舉其唯識即取意言，了知一切唯意言性，由此悟入依他起性。一切似義無容得生者，謂無如是品類實義可似其生。故似唯識亦不得生者，謂唯識相亦不得起，何以故？計有識時即有義故。從是已後，現證真如。此現證位，不可宣說，內自證故。爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起者，所緣謂真如，能緣謂真智，此二平等，譬如虛空，即是不住所取能取二種性義；由不分別所取能取，是故說名無分別智。如是悟入圓成實性。 「悟入意言似義相故悟入遍計所執性者，謂知諸義唯是遍計分別所作」，我們所看到的境（義）都是遍計出來的。譬如一條蛇，這條蛇到底有沒有啊？完全是你妄想出來的，哪裡有這條蛇呢？根本沒有！你悟入了這一點，也就知道了一切都是唯識所現，並沒有義，這個「六種義」都是假的。這樣就是悟入遍計所執性：我們執著實在有的那些境都是虛假的，是沒有的，識所變的。 「悟入唯識故悟入依他起性者，舉其唯識即取意言，了知一切唯意言性，由此悟入依他起性。」所謂唯識，就是說一切都是意言分別而來的。因為意言的分別，纔產生各式各樣的東西——依他起。依他起，依靠各式各樣的緣而產生的，就像前面所說的幻化八喻，都是變化出來的，唯意言性。 「一切似義無容得生者，謂無如是品類實義可似其生。」所謂這些種種實在的東西是沒有的，這些種類的「義」生不出來。「故似唯識亦不得生者，謂唯識相亦不起，何以故？計有識時即有義故。」這個唯識也是假的，就連唯識相也不起。為什麼？你說它是唯識，就是義，就是所取的東西。能取所取，越來越微細，你看到能取還是唯識，這個「唯識」又是一個相對的所取。這樣一層細一層，細到後來，兩個都沒有，合一了。你說有識的時候，這個識就是義，還是所取。 「從是已後，現證真如，此現證位不可宣說，內自證故。」能取也沒有了，就現證真如了。現證真如，如人飲水，冷暖自知，言語道斷，心行處滅。說不出來，用繩蛇喻，是最好的方法了。自證的東西，是不好說的了。 「爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起者，所緣謂真如，能緣謂真智，此二平等，譬如虛空，即是不住所取能取二種性義。」所緣能緣平等平等，跟虛空一樣，沒有能所，空的，空與空合。所謂平等平等，就是指能取所取都沒有，既不說有所取，又不說有能取，這兩種都沒有。 「由不分別所取能取，是故說名無分別智」，能取所取消掉了，這叫無分別智，並不是你糊裡糊塗叫無分別智。糊裡糊塗的，還有能取所取的，不能叫無分別智。有人說：啊呀！你不要學了，學得越多，所知障越重；我們什麼都不學，都不知道，無分別智，將來就證真如。這是笑話，無分別智哪是你糊裡糊塗呢？能夠把能取所取除掉的纔叫無分別智，世間上的一切心識都有個能取所取的，什麼時候你沒有能取所取呢？根本做不到。這要下大功夫纔能做到，要有善備福德智慧資糧，要經過多聞薰習等等，六波羅蜜多好好修，纔能夠達到現觀，無分別智纔能生出來。這個很多人誤會，他們說無分別智的因是無分別，不懂嘛，將來就可以成個無分別智；你去分別，學那麼多東西，越來越多的分別，怎麼成無分別智，因果不相稱。這個是烏七八糟的亂說！我們只有通過多聞多思惟，經過四尋思，然後達到無分別智。無分別智是修來的，不是糊裡糊塗來的。世上有很多人誤會，尤其一些所謂參禪的人。真正的禪宗也不是這樣，是他搞錯了，纔這樣搞。「由不分別所取能取，是故說名無分別智」，這句話你千萬記住，什麼叫無分別智？是不分別能取所取，並不是糊裡糊塗，什麼都不知道。這個你試試看，你糊裡糊塗的時候，能不能做到能取所取都不分別？不能！再笨的，哪怕是螞蟻，也有能取所取：看到人家來抓它，就拚命跑，能抓所抓，它都知道；看到東西就要吃，能吃所吃，都有能所。那是很高的境界，千萬不要把無分別智錯認成像動物那樣的愚痴。 下邊一個頌是說「名」有十種。最後一個叫無分別名，一切法都沒有分別的那個名，名還是名，但是不分別。 論曰：此中有頌： 法補特伽羅　法義略廣姓　不淨淨究竟　名所行差別 釋曰：如前所說住一切義無分別名，何等為名？幾品類義？為答此問，以頌顯示名類差別。此中法名者，謂色受眼耳等；補特伽羅名者，謂佛及隨信行等。又法名者，謂契經等；義名者，謂依此法義。略名者，謂有情等；廣名者，謂彼一一各別能詮。姓名者，謂諸字本母。不淨名者，謂諸異生；淨名者，謂有學等；究竟名者，謂一切法總相所緣。是諸菩薩所緣名類略有十種：一法名，謂眼等；二補特伽羅名，謂我等；三法名，謂十二分教；四義名，謂此十二分教所詮諸義；五略名，謂一切法為無為等；六廣名，謂色受等及虛空等；七姓名，謂阿字為初，訶字為後；八不淨名，謂諸異生；九淨名，謂諸見諦；十究竟名，謂一切法總相所緣，即是二智所緣境界，謂出世智及後得智以一切法真如實際為所緣故，以一切法種種相別為所緣故，如十地等，此中意取於一切義總相緣智所緣境界。如是品類，是諸菩薩名所行別。 「法、補特伽羅、法、義、略、廣、姓，不淨、淨、究竟，名所行差別。」名有那麼多差別：一個是法，一個是補特伽羅，一個是法，一個是義，一個是略，一個是廣，一個姓，一個是不凈，一個凈，一個究竟，一共十個。 「如前所說住一切義無分別名，何等為名？幾品類義？」前面論文說到「住一切義無分別名」，什麼叫名呢？它又分幾類呢？「為答此問，以頌顯示名類差別」，為了答這個問題，就用這個頌來顯示名的各種差別。 「此中法名者」，第一個，法這個名，「謂色受眼耳等」法的名是指蘊界處這一切法，色受想行識、眼耳鼻舌身意這些法的名字。「補特伽羅名者，謂佛及隨信行等。」這是跟法相對的，補特伽羅是有情，補特伽羅名是哪些呢？佛、隨信行、隨法行等等。加行位的，或者是見道位的，等等，都是這些人的名字。 「又法名者，謂契經等」，下邊一個法，不是前面那個法，這兩個法不是等同的。前面的「法」是跟「補特伽羅」相對應的，這個「法」是跟「義」相對應的。這個法就是契經，就是十二分經裡邊講的法。「義名者，謂依此法義」，依這個契經等法所詮的義，講的道理。這「法、義」是一對，「法、補特伽羅」又是一對。 「略名者，謂有情等；廣名者，謂彼一一各別能詮。」「有情」、「補特伽羅」是略名。「世親」、「無著」等各式各樣的名字就是廣名。 「姓名者，謂諸字本母」，這個「姓」就是字母。姓是根本的意思，我們說能生的根本叫姓，字母能組成各式各樣的字。「不淨名者，謂諸異生」，凡夫就是不凈的，不凈的名是指那些凡夫，見道以前的異生。「淨名者，謂有學等」，見道以上是清凈的。名字有清凈不清凈，就是說凡夫跟聖者兩個有差別。「究竟名者，謂一切法總相所緣。」最後一個究竟名，是所緣的一切法總相，最大的共相。 「是諸菩薩所緣名類略有十種」，菩薩所緣的名，總計有十種。下邊再講一道。 「法」名，眼耳鼻舌身意等等，這是法的名。「補特伽羅名」，我、你、他。第三個「法」名，十二分教。第四個「義」名，十二分教所詮的道理。第五個「略」名，一切法、有為、無為法，等等。「廣」名，有為法裡邊有色、受、想、行、識，無為法裡邊有虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、真如無為，等等。「姓」名，梵文字母中，「阿」字是最初一個，「訶」是最後一個，這是四十二個梵文字母的排列次序。第八「不凈」名，異生，就是煩惱垢所染污的不凈。異生為什麼不凈？有煩惱那些髒東西。「凈」名，煩惱垢都斷掉的，干凈了。「謂諸見諦」，見諦以上的聖者，有學無學，都是清凈的。「究竟」名，「謂一切法總相所緣」，一切法的總相，最大的總相，就是真如，或者說就是空。「即是二智所緣境界」，哪兩個智呢？「出世智及後得智」。出世智就是無分別智；後得智，得了無分別智之後，知道一切法都是如幻如化的，不像我們現在看的那麼實在。「以一切法真如實際為所緣故」，因為這個智慧不是緣遍計所執，而是緣一切法的真如實際，那看到的是真的，不錯的，不顛倒的，亦即以真如實際為所緣，這是無分別智所緣。「以一切法種種相別為所緣故」，這是後得智所緣，後得智緣各式各樣的法，但是不執為實在。我們現在執著為實在有，後得智知道一切如幻如化，就是如幻三昧。我們早課念誦中六個波羅蜜多之後，就是如幻的三昧，就指這個。一切法看起來都是如幻如化的，不執為實在有的。但不是沒有分別、什麼都不知道，也不是。「如十地等」，就分了十地。「此中意取於一切義總相緣智所緣境界」，前面說的「一切義無分別名」是指無分別智所緣的，總相緣智，不是指後得智的所緣境。 「如是品類，是諸菩薩名所行別。」這十個種類是菩薩修行的時候，他所知的名就有那麼多差別，就是說學佛的人要知道這十種名。最後一種「究竟名」就是真如——一切法最大的共相（總相），是無分別智之所緣。這個智是無分別的，說不清楚了，那是內證的道理，拿不出來，講不出來的。你一講就成分別，這沒有辦法講。就是要自己證，與證相應了，這就對了；你不相應的話，跟你講也講不清楚的，只能打個比喻，繩蛇喻了。 今天我們講了入唯識觀的基本內涵，學過法相的，應該沒有什麼困難；沒有學過的，頭腦里一下擺不進去，還不適應。那就要討論，自己多多地思惟，看一些參考書，再經過大眾討論，以集體的智慧來開發個人的智慧。討論是必要的。（第二十三講完）