攝大乘論世親釋講記 · 第十八講
上一次我們講了十種散動。般若經為對治菩薩的十種散動，提出了十種對治，這個就是無分別智的作用。釋文的結論是：「為對治此十散動故說般若波羅蜜多」，般若波羅蜜多就是對治十種散動的；「由此說為因，無分別智生」，由這個般若波羅蜜多的教法為因，將來就可以產生分別智的現行。
甲五 釋妨難
乙一 異門無別難
論曰：若由異門，依他起自性有三自性，云何三自性不成無差別？若由異門成依他起，不即由此成遍計所執及圓成實；若由異門成遍計所執，不即由此成依他起及圓成實；若由異門成圓成實，不即由此成依他起及遍計所執。
釋曰：此義如前道理解釋。
「若由異門，依他起自性有三自性，云何三自性不成無差別？」這個跟前面的問題相似。他說依他起自性從不同的角度來看有三種，就是遍計執、依他起、圓成實。既然是一個東西從不同的角度來看就分了三個，那麼這三個應當就是一個，應當沒有差別。
回答：有差別。就是說從這個角度看它是依他起，但就是從這個角度看，它不能是遍計執，也不能是圓成實。從那一個角度看，它是遍計執，從那個角度看，它不是依他起也不是圓成實。同樣，從另外一個角度看是圓成實，就這個角度，它不是依他起也不是遍計執。所以，還是有差別的。這與前面說的「三自性非異非不異」的道理是一樣的。怕人家搞錯，以為三個東西是一樣，所以再說一下，又一樣又不一樣，道理前面講清楚了。
前面的所知依、所知相是最重要的兩個。所知相講完要考一下，藉此複習一下，有好處。
攝大乘論釋卷第五
乙二 名不稱體難
論曰：複次，云何得知，如依他起自性，遍計所執自性顯現，而非稱體？由名前覺無，稱體相違故；由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。此中有二頌：
由名前覺無 多名不決定 成稱體多體 雜體相違故
法無而可得 無染而有淨 應知如幻等 亦復似虛空
「複次，云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？」依他起自性與遍計所執自性是兩個東西，不是一個，遍計所執自性不稱體的。為什麼？（什麼叫不稱體？一般地說，「名」是依他起，錯誤的感覺的義是遍計所執。）不稱體有幾個原因：「由名前覺無，稱體相違故」，這是一個過失。「由名有眾多，多體相違故」，這是第二個。「由名不決定，雜體相違故」，這又是一個。
這裡有兩個頌，下邊一點一點講。
釋曰：如依他起自性，遍計所執分雖顯現可得，而非稱彼體。為顯此義，故說由名前覺無稱體相違故等。若依他起、遍計所執同一相者，應不待名，於義覺轉。如執有瓶，若離瓶名，於瓶義中，無有瓶覺。若此瓶名與彼瓶義同一相者，瓶覺應轉；以非一相，是故不轉。由此，名義若體相稱，則成相違。此中安立名為依他起，義為遍計所執，以依他起由名勢力成所遍計故。
「如依他起自性，遍計所執分雖顯現可得」，如依他起自性，遍計所執分好像是實在的東西，顯現可得，「而非稱彼體」，但是所顯現的跟它真正的體不一樣。「為顯此義故，說由名前覺無稱體相違故等」，這是長行里的那些話，下邊打開說。
「若依他起、遍計所執同一相者」，前面提了問題：依他起、圓成實、遍計執應當是沒有差別的，為什麼有差別？這裡答覆這些問題。假使說依他起、遍計執是同一個相的、相同的，「應不待名，於義覺轉」，那一個東西就不要依靠名言，你就可以知道它是什麼東西。但實事並非如此，「如執有瓶，若離瓶名，於瓶義中，無有瓶覺」，例如一個瓶，「瓶」的名字沒有，看了瓶這個東西，你就不會有瓶的感覺。「若此瓶名與彼瓶義同一相者，瓶覺應轉」，假使這個「瓶」的名字跟瓶這個東西（義）是同一相，兩個是相稱的，「瓶覺應轉」，你聽到瓶的名字，馬上瓶的感覺就會生起來；或者看到從未聽過的瓶，「瓶」的名字也會想起來。「以非一相，是故不轉」，因為它們不是一個東西，所以它（瓶的感覺）生不起來。「由此，名義若體相稱，則成相違」，因此，假使名義是相稱，是同一相的話，就與實事相違了。因為「名前覺無」，在沒有說瓶名之前，我們看了瓶這東西，就沒有瓶的感覺。
「此中安立名為依他起，義為遍計所執」，這個瓶是依他起，義就是我們所看到的東西，是遍計所執。依他起的名，你看到之後，這個遍計所執的義，你不會想起來，所以說名跟這個義，兩個不是一個東西。如果是一個東西，你不要「瓶」這個名，你看了遍計所執的義，你就應當想起瓶的名字，但是沒有，這兩個東西不是相稱的，看到這個不一定就想起那個，所以這兩個是不相稱的。「以依他起由名勢力成所遍計故」，為什麼「名」叫依他起？因爲依他起相是由遍計所執的名言薰習勢力而生的，即由名言的勢力成了所遍計（如言執義）；另外，這個所遍計的義，當我們用名言去遍計它的時候，也就成了遍計所執。所以說「名」是依他起，所遍計的「義」是遍計所執。
這個是名跟義不相稱：有名不一定就想起義；沒有名，看到這個義也不能就想到它的名。名跟義不是一個東西，依他跟遍計，不是一個相。
又於一義有眾多名。若名與義同一相者，義應如名亦有多種；若爾，此義應成多體，一義多體，則成相違。是故兩性若同一相，則成第二相違過失。又名不決定，以一瞿聲於九義轉。若執名義同一相者，多義相違應同一體，則成第三相違過失，由執牛等非一相義同一性故。
「又於一義有眾多名」，同樣一個東西，名字有很多。「若名與義同一相者，義應如名亦有多種」，一個東西，例如花瓶，可以有很多名字，中國人可以給它取很多名字，海外的每個國家每個民族都有個名字叫花瓶。假使名與義（花瓶這個境）是同一個東西，那麼「名」很多，這個「義」也應當有很多。但是，名與義不是一個東西，儘管「名」那麼多，「義」還是一個，所以說也不相稱。「若爾，此義應成多體」，假使說名多義也多的話，那義——花瓶這個東西的「體」就很多，因為一個名有一個體。這就不對了。「一義多體則成相違」，同一個東西卻有很多個體，這個不符合事實。這個「名」是指依他，「義」是指遍計，所以說名跟義兩個是不相干的。儘管有多名，義還是一個。如果名跟義是一個東西，很多的名，這個義就有很多的體，這個就跟事實相違了。「是故兩性若同一相，則成第二相違過失」，所以說，假使遍計執跟依他起是同一相的話，就會有第二個過失，一義由多名而成多體，實際上是不可能的。
第三個過失，「又名不決定，以一瞿聲於九義轉。若執名義同一相者，多義相違應同一體，則成第三相違過失。」瞿聲有九義轉，《俱舍論》（第五卷）云：「且如古者，於九義中，共立一瞿聲爲能詮定量故。」古印度的文字，有「瞿」這麼一個字，「瞿聲」就是這個字，有九個意義，就是一個名詞可以有九種解釋。這個「瞿」是能詮，所詮的義有九種。有一個頌就把這九種義說出來了：「方獸地光言，金剛眼天水，於斯九種義，智者立瞿聲。」過去的這個「瞿」聲安了九個義：方、獸、地、光、言、金剛、眼、天、水。這九個意義都包含在「瞿聲」里。我們查字典也是這樣子，一個字有好幾個解釋。古代印度「瞿」這個字有九個解釋，這是古代文字學裡邊的一個知識。這裡引過來是說，如果名跟義是同樣的，「瞿」這個名字有九個意義，那麽，多義的卻成了一體，就與理相違了。一名有九個義，一個體裡邊有九個東西，那這是不合理，第三個相違。名字是一個，但是義有九個，這兩個又合不攏（多義雜於一體，雜體相違）。前面第二個相違是一個義有多名；而這裡多義卻只有一個名，那麽這一個體裡邊應當有很多的義，那就講不通。「由執牛等非一相義同一性故」，這裡拿「牛等」來做比喻。「獸」里可以有牛、狗等，不是一個相，和方、地、光等等都不是一個東西，而它們包含的意思是一個，所以是相違的。
初一伽陀重顯此義，於中成者，顯依他起、遍計所執非一義成。
法無而可得等者，此一伽陀以幻等喻開悟弟子。弟子有二相違疑問：云何法無而現可得？云何無染而有清淨？此中兩喻釋此疑問。如幻等者，譬如幻象實無所有而現可得；應知此中義亦如是，雖現可得而非實有。似虛空者，譬如虛空雖非雲等所能染污，性清淨故，而離彼時說名清淨；當知諸法亦復如是，雖實無染，性清淨故，然客障垢得滅離時，說名清淨。
「初一伽陀重顯此義」，第一個頌重新顯示這個長行的意思。「由名前覺無，多名不決定，成稱體多體，雜體相違故。」「於中成者，顯依他起、遍計所執非一義成。」成立什麼？成立依他起跟遍計執不是一個東西。怎麼成立的？「由名前覺無，多名不決定。」名前覺無、多名、不決定，這三個原因就可以成立依他起跟遍計執不是一個東西。假使是一個東西，那就有矛盾：稱體相違故，多體相違故，雜體相違故，就有三個過失。
「法無而可得等者，此一伽陀以幻等喻開悟弟子。」以如幻如化的這些喻來開示弟子。弟子有什麼疑問呢？「弟子有二相違疑問」，有兩個相違的疑問：「云何法無而現可得？云何無染而有清淨？」這個遍計執的法是沒有的，「而現可得」但是我們又看得到。你說他沒有吧，我們現前就看得很清楚。遍計所執是染法，是沒有體的，沒有染怎麼有清淨呢？圓成實是有的，有清淨的圓成實。染污跟清淨是相對的，沒有染，該沒有清淨，這裡卻說染是沒有的而清淨是有的，這也是一個相違。兩個相違：一個是沒有體的現前卻可以得到，一個是沒有染卻有清淨。有人對這兩個相違有疑惑。
「此中兩喻釋此疑問」，這裡舉兩個比喻來解釋兩個疑問。「法無而可得，無染而有淨」，這是兩個疑問。「應知如幻等，亦復如虛空」，以如幻、如虛空來解釋這兩個問題。下邊看註解。
「如幻等者，譬如幻象實無所有而現可得」。這個幻術過去在印度是都知道的，我們中國有變把戲的，但是這樣用石頭、木頭變成象、馬好像沒見過，那麼在印度是家喻戶曉的，所以就拿來做比喻。譬如幻化出來的象馬是沒有的，但是「現而可得」，觀眾看起來實有象、實有馬。「應知此中義亦如是，雖現可得而非實有」，雖然我們清清楚楚看到有遍計所執這個東西，而它的體實在是沒有，以幻象、幻馬來作比喻。
第二個比喻，「似虛空者，譬如虛空雖非雲等所能染污，性清淨故，而離彼時說名清淨」。既然沒有染污，怎麼有清淨呢？烏雲滿天的時候，虛空有沒有被污染了？沒有！僅僅是給烏雲蓋住，虛空的清淨並沒有被它污染。假使把雲撥開，就能見到天空原本是清淨的。「當知諸法亦復如是，雖實無染，性清淨故」，一切法也是這樣，染污是沒有的，清淨是有的。染污是沒有的，雲並沒有把虛空染了。「然客障垢得滅離時，說名清淨。」當那些客塵障垢除掉之後，就說天空清淨了，這個青天顯出來了。雖然沒有被染污，卻可以說它清淨了，就是這個意思。因為它本來是沒有染污，客塵障垢除掉之後，我們就叫它清淨。所以說，雖然沒有染污，而清淨是有的。
這兩個懷疑，就用兩個喻來回答。因為道理不是那麼容易領會，用兩個比喻一說，基本上就可以簡單地聯想起來。所以以如幻來回答法無而可得，以如虛空來回答無染而有淨。
乙三 依他都無難
論曰：複次，何故如所顯現實無所有，而依他起自性非一切一切都無所有？此若無者，圓成實自性亦無所有。此若無者，則一切皆無。若依他起及圓成實自性無有，應成無有染淨過失。既現可得雜染清淨，是故不應一切皆無。此中有頌：
若無依他起 圓成實亦無 一切種若無 恆時無染淨
下面「依他都無難」，這又是一個問難。「複次，何故如所顯現實無所有，而依他起自性非一切一切都無所有？」為什麼顯現為有的遍計執實無所有，一點也沒有，而依他起卻不是一切都沒有？遍計執是依靠依他起而現的，所現的遍計執一點也沒有的，而爲什麼所依的依他起不是什麼也沒有，還是有一點的呢？
「此若無者，圓成實自性亦無所有」，這是從果來回答：假使沒有依他起，圓成實也就沒有。「此若無者，則一切皆無」，如果圓成實、依他起都沒有，那什麼都沒有了。
「若依他起及圓成實自性無有，應成無有染淨過失」，染污的也沒有，清淨也沒有，現在我們看到有染污、有清淨，「是故不應一切皆無」，你說一切都沒有，不對。這是說遍計所執是絕對沒有的，依他起不能說全部沒有。依他起沒有了，過失很大：依他起沒有了，圓成實也沒有；圓成實沒有了，清淨、染污就沒有。我們現見的清淨、染污是有的，你怎麼說沒有？所以說這兩個不是沒有。
「此中有頌：若無依他起，圓成實亦無」，這個就是總結前面：若依他起沒有，圓成實也沒有。「一切種若無，恆時無染淨」，假使這兩個都沒有，沒有染污也沒有清淨；既然沒有染污，也談不上清淨，那修行也就徒勞了。
釋曰：若依他起如所可得不如是有，既爾，何不一切一切都無所有？此若無者，圓成實性亦應無有，何以故？由有雜染，清淨有故；若二俱無，則一切種皆無所有。今當顯此非都無有，有謗雜染清淨過故。雜染清淨既現可得，故此二性俱非不有。若執為無，則撥現有雜染清淨，言無所有。
「若依他起如所可得不如是有，既爾，何不一切一切都無所有？」既然依他起上的遍計執是沒有的，為什麼說依他起不是什麼都沒有呢？他回答，「此若無者，圓成實性亦應無有」，假如說依他起沒有，圓成實也沒有。因為在這個依他起上把遍計執去掉了就是圓成實；若依他起都沒有，圓成實也應該沒有。
「何以故？由有雜染，清淨有故」，因為有從依他起而現的遍計所執，纔有清淨的圓成實，因為圓成實就是把這個雜染去掉之後所顯的清淨。「若二俱無」，假使依他跟圓成實都沒有，「則一切種皆無所有」，什麼都沒有了。
「今當顯此非都無有」，現在並不是兩者都沒有。為什麼？「有謗雜染清淨過故」，如果什麼都沒有，就有謗雜染、清淨都沒有的過失。
「雜染清淨既現可得」，事實上有雜染、有清淨，「故此二性俱非不有」，既然雜染、清淨有，這個依他跟圓成實就不是沒有，有雜染就是有依他起，有清淨就是有圓成實。
「若執為無，則撥現有雜染清淨，言無所有」，假使說兩者都沒有，把現有的雜染、清淨都撥為無。就是說，有的東西撥為無，就是不如實，那就有過失。我們前面講過，有的不能說它無，無的不能說它有；有的說它無是損減，無的說它有是增益。這兩個邊，增益邊、損減邊，都不是中道，都不符合現實。就是說雖然遍計所執沒有，而依他起、圓成實是有的，不能說它沒有。
下邊要用經教來會通這個道理。
甲六 通契經
乙一 依三性通大乘經
丙一 通方廣教
丁一 正釋三性
論曰：諸佛世尊於大乘中說方廣教，彼教中言：云何應知遍計所執自性？應知異門說無所有。云何應知依他起自性？應知譬如幻、燄、夢、像、光影、谷響、水月、變化。云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。
「諸佛世尊於大乘中說方廣教」，佛世尊在大乘法裡邊說方廣教。方廣教一般說就是大乘法，十二分教里有方廣，不過我們說所有大乘經都叫方廣。開顯廣大甚深的法性，這個叫方廣。第一個，依三性通大乘經，先通方廣教，解釋三性。
「彼教中言：云何應知遍計所執自性？應知異門說無所有。」這個教裡邊說，應該怎么正確認識遍計所執呢？從某一個角度說，一切法是沒有的，自性空，無所有，畢竟無，什麼都沒有，這個就是指遍計所執自性。當經裡邊說一切無所有，你要知道這是指遍計所執自性。
「云何應知依他起自性？應知譬如幻、燄、夢、像、光影、谷響、水月、變化」，依他起應該怎麼看待呢？經裡邊說如幻，如陽燄，如夢，如像，如光影，如谷響，如水月，如變化，經裡面說這些東西，你就要知道說的是依他起自性。
「云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。」經裡邊如果說四種清淨法，你就應當知道他說的是圓成實自性。這就是點出來，當經裡邊講什麼的時候，這屬於哪一個自性。講無所有的時候，指的是遍計執自性；講如幻如化如夢如像的時候，應當知道他說的是依他起自性；說四種清淨法的時候，我們就知道是在說圓成實自性。
前面兩個，如幻、燄、夢等講過了；無所有也講過。什麼是四個清淨法？要交待一下。
何等名為四清淨法？一者自性清淨，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者離垢清淨，謂即此離一切障垢。三者得此道清淨，謂一切菩提分法波羅蜜多等。四者生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。由此法教清淨緣故，非遍計所執自性；最淨法界等流性故，非依他起自性。如是四法總攝一切清淨法盡。此中有二頌：
幻等說於生 說無計所執 若說四清淨 是謂圓成實
自性與離垢 清淨道所緣 一切清淨法 皆四相所攝
「何等名為四清淨法？一者自性清淨，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。」這多個名相都是指自性清淨。第一種是自性清淨，經裡邊所說真如也好，空也好，實際也好，無相也好，勝義也好，法界也好，這些都是指自性清淨。下面根據《無性釋》做一註解。
「真如者，性無變故，是一切法平等共相。即由此故，聖教中說一切有情有如來藏。」這個是真如，沒有變異的，真實的，「如」就是不變異。
「空者，謂於依他起上遍計所執永無所顯真實理性。」在依他起性上邊，遍計所執永遠沒有了，永遠除掉了，所顯的真實道理（理性），這就叫「空」。當然，我們這裡要知道，唯識宗的這個「空」跟中觀宗的「空」不一樣。但我們現在暫時不作比較，不然會搞糊塗，一步步來，先把唯識的學好，再學中觀才好比較。
「言實際者，真故名實，究竟名際。際聲即是邊際言故，如弓邊際。」「真故名實」，它是真實的，實實在在；「究竟名際」，真實到究竟，邊際到究竟了，再過去沒有了。「際」就是邊際的意思。
「言無相者，永離一切色等相故。」這些色等相，《俱舍論》講了十種相，一切相都離掉。
「言勝義者，即是勝智所證義故」，無分別智所證到的境界叫勝義。
「言法界者，謂是一切淨法因故，此法界聲是法界因，言如金界等。」一切清淨法的根源。法界的「界」就是法界的因，例如「金界」，金礦是金的因，能產生金的因。
這裡是依法相宗觀點來解釋這些名相。同樣一個「真如」，法相宗有法相宗解釋，空宗有空宗的解釋，還有《起信論》《楞嚴經》又有各自的解釋，不要混起來。名字雖然一樣，體系不同，解釋也不一樣。所以，我們查字典時要有眼光。你查「真如」，假使你在學法相宗，你該採取這個解釋；你如果是在學中觀，你就不能採取這個解釋，否則你體系就混掉了，搞不清楚。這裡我們學法相宗，就用法相宗的解釋。這是自性清淨，經上所說的真如、空、實際、無相、勝義、法界等等，就是指自性清淨。
「二者離垢清淨，謂即此離一切障垢。」就是把自性清淨上的障垢離掉。自性清淨，障垢還在；離垢清淨，把障垢除掉了。就像前面講的，虛空，固然本來是清淨的，但是雲蓋起的時候，我們看不到清淨，只曉得自性清淨；把烏雲撥開了，看到清淨了，就叫離垢清淨。
「三者得此道清淨，謂一切菩提分法波羅蜜多等。」要證到清淨的法，就要「得此道」，也就是修的聖道、無漏道，一切菩提分法，還有波羅蜜多，六度四攝等這些大乘法，都是能夠證到真如的道，這個道是清淨的。第三種清淨是道清淨，「得此」就是得離垢清淨，得到離垢清淨的那個聖道本身是清淨的。
「四者生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。」能夠生起菩提分等聖道的這個境，「此境」就是能夠生起這個道的境，是清淨的境。這個境指什麼？大乘殊妙的正法教，這個就叫做「生此境清淨」。「由此法教清淨緣故」，這個法教是清淨的緣，就是前面講的從最清淨法界等流下來的那些法教。這個法教是得清淨的緣，這個緣是因緣。「非遍計所執自性」，這個法教不是遍計所執自性，遍計所執是雜染的因，這個是清淨的因，不一樣。前面說過，「最淨法界等流性故，非依他起自性」，從這個最清淨的法界（離開了煩惱障、所知障）等流下來的，不是虛妄的。這個法教本身不是依他起（依他起是虛妄心，虛妄分別），這個是法界等流，不是虛妄的，所以說它也屬於圓成實性。
「如是四法總攝一切清淨法盡」，自性清淨、離垢清淨、得此道清淨、生此境清淨，這四個清淨攝盡一切清淨法，一切清淨法都全包括了。經里說的一切清淨法就是指圓成實性。
這是用法相宗的觀點來看經時候，你該這麼知道：經里說一切法無所有，那是指遍計所執性；經里說如幻如化如夢如像等等，那是講依他起自性；經裡邊說四種清淨，是指圓成實自性。經裡邊不一定給你說這是遍計執，這是依他起，這是圓成實，你要自己配，就以這個標準來配，這樣就不會搞錯。
「此中有二頌」，這裡有兩個頌作總結。「幻等說於生」，如幻如化如夢，這些說的是依他起，「生」是指依他起。「說無計所執」，說一切法無、沒有的，指的是遍計所執。「若說四清淨，是謂圓成實」，假如說到四種清淨，講的是圓成實性。什麼叫四個清淨呢？「自性與離垢，清淨道所緣」，這個「清淨」通上通下的——自性清淨、離垢清淨、道清淨、所緣清淨。道清淨：聖道。所緣清淨：大乘教法。這四種清淨就是指圓成實性。「一切清淨法，皆四相所攝」，一切清淨法用這四種概括完了，除此以外沒有別的清淨法。
釋曰：自性清淨者，謂此自性本來清淨，即是真如，自性實有，一切有情平等共相，由有此故，說一切法有如來藏。離垢清淨者，即此真如遠離煩惱所知障垢，即由如是清淨真如顯成諸佛。得此道清淨者，謂能得此真如聖道即是清淨，謂念住等菩提分法，及以一切波羅蜜多。生此境清淨者，生此能證菩提分法所緣境界，生此境界即是清淨，故名生此境清淨，即契經等十二分教。何以故？若此聖教是遍計所執，應成雜染因；若是依他起，應成虛妄。最淨法界等流性故，非是虛妄；既離二自性，故成圓成實。又此四種，於大乘中隨說一種，應知是說圓成實性。於中初二無有變異圓成實，故名圓成實；後之二種無有顛倒圓成實，故名圓成實。
「自性清淨者，謂此自性本來清淨，即是真如，自性實有」，它本來清淨的。「一切有情平等共相，由有此故，說一切法有如來藏」，這是如來藏，就是說真如還沒有離開雜染。
「離垢清淨者，即此真如遠離煩惱所知障垢」，這個垢指什麼？煩惱障、所知障。它是髒的東西，把它洗掉了，是離垢清淨。還沒有離垢的時候，就像丟在糞坑裡邊的一塊玉，雖然大糞把它搞髒了，但是玉本身沒有髒，洗掉了，它就乾淨了。虛空喻也一樣，烏雲遮擋，虛空並沒有被污染，烏雲去掉了，它就現出來了。一個是沒有現出來，一個現出來了。「即由如是清淨真如顯成諸佛」，這就是最高的成佛境界。
「得此道清淨者，謂能得此真如聖道即是清淨」，要得到這個離垢清淨，就要修道，你不能天然而得到，要經過聖道的修持纔能得到。這個道也是清淨的，能夠證到真如的那些聖道本身也是清淨的。哪些聖道呢？「謂念住等菩提」，四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，這是「菩提分法」，「及一切波羅蜜多」，這些大乘的修法，都是得此道清淨。
「生此境清淨者，生此能證菩提分法所緣境界」，要生此能證菩提分法，你要緣什麼境界呢？這就是佛的教法。「生此境界即是清淨故，名生此境清淨」，能夠生此聖道的境界本身也是清淨的，它的體就是契經等十二分教，大乘教法。
「何以故？若此聖教是遍計所執，應成雜染因」，為什麼說這十二分教是清淨的呢？假使你說聖教是遍計所執不是圓成實，那遍計所執是雜染的，這個聖教就成了雜染的因。「若是依他起，應成虛妄」，假使聖教是依他起，如幻如化的，那麽應當是虛妄的，不是真實的。「最淨法界等流性故，非是虛妄」，因為它是從最清淨的法界等流下來的，同等流類的，跟這個清淨法界是同等的，當然不是虛妄的，清淨法界不虛妄，由此等流下來的當然也不是虛妄。「既離二自性故，成圓成實」，它不是雜染的——不是遍計所執，又不是虛妄的——不是依他起，其他沒有了，就是圓成實了。由此證明，這十二分教決定屬於圓成實。
「又此四種於大乘中隨說一種，應知是說圓成實性。」這四種清淨法，在大乘教法裡邊隨便說哪一種，你應當知道就是在說圓成實性。這就是說我們看經要會看了。大家知道《金剛經》的註解很多，其中有兩部，一是世親解釋的，一是無著解釋的，都是依法相宗的觀點來解釋，跟其他的有所不同。這兩部都叫《金剛般若波羅蜜經論》，藏經里有，恐怕看過的人很少。用法相宗三自性來解釋《金剛經》的很少，一般都是用空宗的觀點來講，尤其是漢傳的空觀；用印度空觀講得比較少，現在是有，現在我們看《論》就最好。凡是你看到經裡邊講的，不論四種里的哪一種，你應知道，這就是在說圓成實性。
「於中初二無有變異圓成實，故名圓成實；後之二種無有顛倒圓成實，故名圓成實」，「初二」就是自性清淨、離垢清淨，這兩個沒有變異的，是圓滿成就真實的。圓滿成就真實，是從沒有變異的方面來說的，真如，如如不變，因為它沒有變異，叫圓成實。後頭兩種是無有顛倒的圓成實性，聖道也好，教法也好，沒有顛倒，後頭兩個從沒有顛倒的方面來說的，它叫圓成實性。圓成實包括無變異、無顛倒二義，前面兩種重點是「無變異」，後面兩種著重於「無顛倒」。
後伽陀中具頌此義。幻等說於生者，謂依他起，此中名生。若於是處，說一切法譬如幻事乃至變化，應知此說依他起性。說無計所執者，若於是處，說無有色，乃至說無一切諸法，應知此說遍計所執性。
「後伽陀中具頌此義」，就是用頌把這個道理說出來。
「幻等說於生者，謂依他起，此中名生」，這個「生」就是指依他起，如幻如化的。依他起在這裡叫「生」。「若於是處，說一切法譬如幻事乃至變化，應知此說依他起性。」假使經里說一切法如幻、如化、如夢、如影、如水中月、如變化等等，這個時候我們要知道，經里說的是依他起性。
「說無計所執者，若於是處，說無有色，乃至說無一切諸法，應知此說遍計所執性。」經裡邊假使說無有色，無有一切法，無眼耳鼻舌身意等等，這就是說遍計執，遍計執是沒有的。說無的時候，例如《心經》裡邊說「無眼耳鼻身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡」，說的是沒有遍計所執，遍計執的眼耳鼻舌身意等等這些法是沒有的，都是遍計所執性。
以上是說，當我們依三自性觀點來看經的時候，應當這樣分析。方法已告訴你了，說一切法無的時候，不管是眼耳鼻舌身意還是其他什麼東西，說的是遍計執性；說一切法如幻、如化、如夢、如影像的，那就是指依他起自性；說一切法是真實的，不論是不變異也好，不顛倒也好，都是說圓成實性。這個原則掌握之後，你就可以用三自性的觀點去看經了，那就容易懂；否則，一會兒說有，一會兒說沒有，就像前面引的一段《般若經》，如果沒有這個標準去看，你就不曉得在說啥東西。你有這個標準，這一句是說什麼，那一句是說什麼，都有一個定量。
經里用八個比喻來說依他起，下邊就把依他起八個喻再仔細地說一下。
丁二 依他八喻
論曰：複次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻？於依他起自性為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑？由他於此有如是疑：云何實無有義，而成所行境界？為治此疑，說幻事喻。云何無義，心心法轉？為治此疑說陽燄喻。云何無義，有愛非愛受用差別？為治此疑，說所夢喻。云何無義，淨不淨業、愛非愛果差別而生？為治此疑，說影像喻。云何無義，種種識轉？為治此疑，說光影喻。云何無義，種種戲論言說而轉？為治此疑，說谷向喻。云何無義，而有實取諸三摩地所行境轉？為治此疑，說水月喻。云何無義，有諸菩薩無顛倒心為辦有情諸利樂事故思受生？為治此疑說變化喻。
「複次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻？」為什麼經裡邊經常說依他起，要說如幻如化這些比喻呢？「於依他起自性為除他虛妄疑故」，在依他起自性裡邊，要解除一般所謂虛妄的懷疑。「他復云何於依他起自性有虛妄疑？」虛妄疑怎麼起的？那些有情怎麼對依他起自性起虛妄的疑呢？「由他於此有如是疑」，虛妄疑到底什麼東西呢？就是有下邊那些疑：
「云何實無有義而成所行境界？」為什麼實在的義是沒有的，但是我們又看到這些東西，成為我們識所行的境界？這就把具體的疑給說出來：實無有義，境是沒有的，怎麼心可以緣它，成所行的境界呢？「為治此疑說幻事喻」。
「云何無義，心心法轉？」既然沒有義，而心王心所緣境而生，外境都沒有，心王心所又怎麼生出來呢？「為治此疑說陽燄喻」。
「云何無義，有愛非愛受用差別？」境界是沒有的，怎麼有愛非愛的受用呢？我們吃了好的就很高興，人也胖起來，吃了不好的就不想吃，人也就瘦下去，這些是受用差別。既然沒有義，境都沒有的，怎麼會有這些差別呢？「為治此疑說所夢喻」。
「云何無義，淨不淨業、愛非愛果差別而生？」既然一切境是沒有的，造的淨業產生可愛果，不淨業又產生非愛果，怎麼會有這些差別呢？境都沒有，果的差別從何而來呢？「為治此疑說影像喻」。
「云何無義，種種識轉？為治此疑說光影喻。」沒有義，識怎麼生出來？前面說心心法生，這裡說種種識生。這有差別的，後邊要交待，一個是定中的，一個是散心的。為了對治這懷疑，說光影喻。
「云何無義，種種戲論言說而轉？為治此疑說谷響喻。」既然沒有外境，這些各式各樣的言說怎麼會生出來呢？為治這疑惑，就說谷響喻。谷響，住在城市裡邊的人沒有聽到過，山谷里咕隆咕隆的聲音，沒人說話，但聲音很多。
「云何無義，而有實取諸三摩地所行境轉？為治此疑說水月喻。」境是沒有的，為什麼定中確實取到了三摩地所現的境界？為治此疑，說水月喻，跟水中月一樣。
「云何無義，有諸菩薩無顛倒心為辦有情諸利樂事故思受生？」無義，一切境界沒有，眾生也沒有，為什麼菩薩還要無顛倒心地去辦利樂眾生的事情，為此而故思受生呢？不是因為業報所生，而是心裡邊起個思心所故意去受生，為度眾生而去受生，並不是我們因業報而受生，菩薩受生不一樣的。既然無義的，眾生也沒有，能度所度都沒有，生死涅槃也沒有，「故思受生」，何必呢？就不要去做了，這是空事。「為治此疑說變化喻」。有這種想法的人很多，他就說一切法空掉了，自他都空了，我就成佛了，什麼度眾生啦，做好事啦，都是執著，都還沒空徹底。持這種見的人很多，他們覺得沒有事幹了，無所事事。這完全是錯見，沒有把緣起性空這兩個東西搞清楚，執到「空邊」去了，這是很危險的，是斷空。
這八個喻不是隨隨便便舉的，為了要斷眾生各式各樣的懷疑，所以佛說了八種比喻。
釋曰：為此義故，於依他起說幻等喻，今當顯示。此中虛妄疑者，謂於虛妄依他起性所有諸疑，為治此疑，說幻等喻，顯依他起。若實無義，云何成境？為治此疑說幻事喻顯依他起：譬如幻象，雖無實義而成境界，義亦如是。他復生疑：若無有義，即無所緣，諸心心法云何而轉？為治此疑，說陽燄喻顯依他起。此中陽燄譬心心法，水喻於義。譬如陽燄有動搖故，雖無有義而生水覺；諸心心法亦復如是，由動搖故，雖無有義而生義覺。
「為此義故，於依他起說幻等喻」，為了這個原因，對於依他起，佛就說如幻、如化、如夢等等。「今當顯示」，下邊就要打開來講。前面說了很多，而到底是什麼原因，沒有說，現在就說。每個喻都有它的意思，不是隨便舉的。
「此中虛妄疑者」，前面長行裡邊有「為除他虛妄疑故」，什麼叫虛妄疑呢？「謂於虛妄依他起性所有諸疑」，虛妄疑就是在虛妄的依他起性上面產生了很多疑問。「為治此疑說幻等喻顯依他起」，用如幻如化的喻來表示依他起的特徵。所謂虛妄疑，就是在虛妄的依他起上邊產生的很多懷疑。下邊一個一個講。
「若實無義，云何成境？」假使實在沒有義（義就是所緣的境），怎麼我們又成它為境界呢？「為治此疑，說幻事喻顯依他起」，依他起的作用以如幻象來比喻。怎麼比喻呢？下邊就詳細說。「譬如幻象」，這變化出來的象，「雖無實義」，是沒有真正一頭象的，「而成境界，義亦如是」，看把戲的人就看到確實有一頭象出現，真的象的體是沒有的，但是我們看到的就是一頭象。就是說依他起上面遍計所執的義是沒有的，但我們又好像看到有，就跟這個一樣。這是回答第一個疑，沒有義，而所緣的境成立。
「他復生疑，若無有義，即無所緣，諸心心法云何而轉？」他又懷疑了：沒有義，所緣的外境就沒有了，心王心所怎麼生出來呢？我們講了好幾次，心王心所要緣境而生，根境相對生識，根不對境，識是生不出來的。既然沒有義——沒有所緣的境，心王心所怎麼生呢？「為治此疑說陽燄喻顯依他起」，為解除懷疑，對此說陽燄的比喻，以陽燄的比喻來顯出依他起的這一方面作用。「此中陽燄譬心心法，水喻於義。」陽燄比喻心王心所，水比喻義（外境）。「譬如陽燄有動搖故，雖無有義而生水覺」，陽燄就是太陽光照在沙漠上，地面熱度很高，空氣裡邊密度不一樣，遠遠看過去，漂漂洋洋的好像是水面一樣，有動搖。「雖無有義」，雖然沒有水的實境現前，但是有水覺，我們眼睛看過去前面就像一片汪洋大水。「諸心心法亦復如是，由動搖故，雖無有義而生義覺。」用陽燄法喻來對照，心王心所也一樣是動搖的，雖然沒有看到外境，但是我們產生外境的感覺，就像陽燄一樣。用陽燄來比喻雖然沒有所緣的境，而心王心所可以生起來。
是諸愚夫於此復疑：若無有義，諸愛非愛受用差別云何可得？為治此疑說所夢喻顯依他起：如於夢中，雖無實義而見種種愛與非愛受用差別現前可得；此亦如是。於此復疑：淨不淨業義既實無，愛非愛果義云何起？為治此疑說影像喻顯依他起：譬如影像實無有義，即於本質起影像覺，然影像義無別可得；此亦如是，應知雖無愛與非愛真實果義，而現可得。
「是諸愚夫於此復疑」，愚夫就是二乘人和凡夫。你給他講了兩個，還不夠，他另外的懷疑又生了，「若無有義諸愛非愛受用差別云何可得？」你說沒有義的——沒有外境，怎麼我有愛非愛的受用，有些受用很舒服，有些受用很痛苦，怎麼會有差別呢？「為治此疑說所夢喻顯依他起：如於夢中，雖無實義而見種種愛與非愛受用差別現前可得；此亦如是。」就像做夢，夢裡邊雖然沒有真實的境界，但是你夢裡邊種種愛與非愛的受用都可以現起。夢見可愛的東西，高興得不得了，非常舒服，甚至於醒過來還在笑；夢裡看到可怕的境界來了，那你就害怕得不得了，甚至出一身虛汗，醒過來心還在跳，這個作用可以生出來。打個夢的比喻，現前可得，「此亦如是」。
「於此復疑：淨不淨業義既實無，愛非愛果義云何起？」凡夫的懷疑很多，說了那麽多，還要懷疑。外境是沒有的，淨不淨業這些是沒有義的，不論淨業也好，不淨業也好，這些東西是空的，是沒有實在的東西，怎麼會現出愛非愛的果來呢？這個愛非愛果的義又是怎麼起來的呢？（這個「義」，凡是所受的境都在裡邊，不一定是客觀的物質環境，業也可以，果也可以，都可以被遍計為義。）淨不淨業是沒有義的，愛非愛果這樣的義怎麼能看到呢？
「為治此疑說影像喻顯依他起：譬如影像實無有義」，就是照鏡子了，影像並不是實有的東西了。「即於本質起影像覺」，你到鏡子裡一看，就看到一個影像現出來。「影像義無別可得」，你要找影像這個東西，哪裡找呢？找不到。「此亦如是，應知雖無愛與非愛真實果義，而現可得。」雖然愛非愛的果義是沒有的，而現前可得。如同影像一樣的，影像這個東西找不到的，但是分明的影子你卻看得到的。愛非愛果一樣的，雖然愛非愛果也不是真實的，但是現前可得，當下還可得。
於此復疑：若無有義云何得有種種識轉？為治此疑說光影喻顯依他起：如弄影者有其種種光影可得，雖有多種光影可得，而光影義實無所有；識亦如是，無種種義而有種種義現可得。於此復疑：若無有義，無量品類戲論言說云何而轉？為治此疑說谷響喻顯依他起：譬如谷響，雖無有義而現可得；戲論言說亦復如是，雖無實義而現可得。
「於此復疑：若無有義，云何得有種種識轉？」又懷疑了：沒有義的話，怎麼會有很多識生起來呢？「為治此疑說光影喻顯依他起」，以光影的比喻來顯依他起的作用。「如弄影者」，小孩子都弄過，在燈光下邊兩個手翻來覆去地弄出各式各樣的影子出來，兔子、蛇、馬都可以現出來。「有其種種光影可得，雖有種種光影可得，而光影義實無所有」，這個光影現的東西是沒有的，它只是光線在變化，你說有這個兔子出來了嗎？沒有，這個狗啊、貓啊，什麼都沒有的。「識亦如是，無種種義而有種種義現可得」，雖然沒有種種義，而有種種義現出來。
前面是心王心所能生，這裡是識能生，看起來象是一樣，卻有差別。我們用《無性釋》來補充一下：「又如影像，於鏡等中還見本質，而謂我今別見影像，而此影像實無所有。」他看到鏡子裡邊一個像，就說：我看見一個東西了，一個像來了！實際上這個象是啥東西？就是你自己的影子，並沒有另外一個像。「非等引地善惡思業，本質為緣，影像果生，亦復如是。」非等引地不是定地，沒有入定的時候，善惡思業這個業是以思心所為本體（我們前面講過，動身思、發語思、決定思、審慮思）。善惡的思業，它的本質就如自己的臉，影像果生，如同由自己臉生個影像一樣。你說果有沒有？並沒有，就是從本質而生的，並不是另外還有一個果，但是果的相是看得到的。「又如光影由弄影者，映蔽其光起種種影，定等地中種種諸識，於無實義差別而轉。」定裡邊種種識，雖然沒有境，也可以生。這就是說：一個是定中的，一個是非等引地的。這兩個看起來相似，但是一個指定中的，一個是非定中的，有差別。
「於此復疑：若無有義，無量品類戲論言說云何而轉？」假使說義沒有，各式各樣的言說從哪裡來呢？東西都沒有，這個言說從何而來？我們說話都要依據東西的，這是長的、圓的、好的、壞的，昨天怎樣，今天又怎麼樣，這些話無量多了，但是東西都沒有，你說啥呢？這些戲論言說是從哪裡來呢？「為治此疑說谷響喻顯依他起：譬如谷響，雖無有義而現可得」。山谷里的聲音轟隆轟隆地響，它有什麼義呢？它根本沒有義，沒有人在說，而這個聲音卻可以聽到。「戲論言說亦復如是，雖無實義而現可得。」同樣，雖然沒有義，戲論言說也可以生起來，就像谷響一樣，「雖無實義而現可得」。
於此復疑：若無有義，云何世間定心心法有義可得，由說定心能如實知如實見故？為治此疑說水月喻顯依他起：譬如水月，其義實無，由水潤滑澄清性故而現可得；定心亦爾，所緣境義雖實無有，而現可得。水喻其定，以是潤滑澄清性故。於此復疑：若有情義實無所有，云何證真諸菩薩等作彼利樂，覺慧為先，彼彼趣中攝受自體？為治此疑說變化喻顯依他起：譬如變化，實無有義，由化者力，一切事成，非變化義而不可得；應知此中亦復如是，所受自體其義雖無，而有能作一切有情利益安樂所受自體義現可得。
「於此復疑：若無有義，云何世間定心心法有義可得，由說定心能如實知如實見故？」你說義是沒有的，為什麼世間入定的時候他可以看到一些東西？三摩地裡邊有東西，定心裡邊可以如實知道，如實看到一些東西。「為治此疑說水月喻顯依他起」，以水月喻來顯示依他起。什麼叫水月喻呢？「譬如水月，其義實無」，水裡的月亮是沒有體的，「由水潤滑澄清性故而現可得」，這個水潔淨、不動，就可以照外境，空中的月亮可以照到水裡邊來。「定心亦爾，所緣境義雖實無有，而現可得」，定心也是一樣，它是潤滑澄淨，雖然所受的境是沒有的，卻可以現出東西來。「水喻其定，以是潤滑澄清性故」，水譬喻定，這個境界就是水裡的月亮。只要水澄清，水裡的月亮就可以現出來。
我們朝五台山的時候，有個明月池，他們說有個小洞，看進去可以看到月亮，水底下可以看月亮，這是個神奇的事情。我們看了半天，一片黑，啥都沒看到，二十多人啥都沒看到。有個趕騾子的，他說我看到了，月亮跟天上一模一樣的，等等，說得很奇。當時我們也莫名其妙。白天又沒有月亮，卻在明月池裡可以見月亮，這是很奇怪的事情。這是閒話，我們不去管它。
「於此復疑：若有情義實無所有，云何證真諸菩薩等作彼利樂，覺慧為先，彼彼趣中攝受自體？」還要懷疑：你說眾生都是空的，補特伽羅我是沒有的，菩薩為什麼還要去救他？這個義可以指各種境，這裡指有情。證了空性的菩薩他知道一切法自性空，怎麽還要去做那些有情利樂的事情？「覺慧為先」：他投生不是迷的，他依覺慧為先來「彼彼趣中」，各個趣裡邊，地獄也好，餓鬼也好，畜生也好，人趣也好，天趣也好，都要去救。「攝受自體」：顯現他的身，就是去那裡示現。眾生都沒有，這個證了空性的菩薩為什麼還要到各種趣裡邊現身，去做那些度生的事情呢？
「為治此疑說變化喻顯依他起」，以變化這個比喻來顯出依他起的作用。「譬如變化，實無有義，由化者力，一切事成，非變化義而不可得；應知此中亦復如是，所受自體其義雖無，而有能作一切有情利益安樂，所受自體義現可得。」由變化者的力量，可以辦成一些事情，並不是說變化毫無作用，變化可以成辦事情。這裡也是一樣，他到處示現身體，雖然說眾生的體是沒有，自己也是如幻如化的，但是可以成辦利益眾生的事情，這個可以做到。因為眾生還在迷，還執著有我，你是覺了，你去做利他的事情（度脫眾生）並不是無意義，還是有很大意義的。
下面，世親菩薩又舉了八個喻所表示的其他意思。
復有別義，世尊意說幻等八喻，今當顯示。此中幻喻，為治眼等六種內處：應知顯示眼等六處，譬如幻象，雖實非有而現可得。說陽燄喻，為治器世間：由彼大故，於陽燄中實無有水，動搖力故似水可得。說所夢喻，為治色等所受用境：顯如所夢，色等實無，而能為因，起愛非愛受用差別。說影像喻，為治身業果：顯善不善身業為緣，而有餘色影像生起。說谷響喻，為治語業果：顯語業因，感語業果，猶如谷響。意業三種：一非等引地，二等引地，三聞種類。說光影喻，為治非等引地諸意業果：顯此意業所得諸果猶如光影。說水月喻，為治等引地諸意業果：顯等引地諸意業果，猶如水月。說變化喻，為治聞種類意業。聞種類者，即是聞思之所薰習。此即顯示聞種類意差別而轉，猶如變化。
「復有別義，世尊意說幻等八喻，今當顯示。」這個也沒有說完，世尊的意思很多，他說了一個又說一個。如果再說第三個，也可以，以菩薩的智慧，再多也能說，可我們就搞不清楚了，所以，說兩個也差不多了。
「此中幻喻，為治眼等六種內處：應知顯示眼等六處，譬如幻象，雖實非有而現可得。」眼等六種內處，即眼耳鼻舌身意六個根。這六個根跟幻象一樣的，雖然沒有體，但是它的作用是有的，「而現可得」，我們現在確實眼睛能看，耳朵能聽。
「說陽燄喻，為治器世間：由彼大故，於陽燄中實無有水，動搖力故似水可得。」器世界好像陽燄，器世界很大，陽焰一片，一片汪洋大水一樣，雖然沒有水，但是陽焰動搖好像有水，這個器世間雖然沒有，但是我們看起來還是有這個器世間，好像陽焰一樣。
「說所夢喻，為治色等所受用境：顯如所夢，色等實無，而能為因，起愛非愛受用差別。」夢裡邊看到一些東西，有生歡喜的。《無性釋》舉例說夢裡見了女人，就起了很大的貪心，愛非愛受用就起來了。但是這個女人哪裡有呢？根本是空的。同樣，夢裡夢見獅子老虎又起了很大的恐怖心。這些又在哪裡呢？根本沒有，但是作用是有的。
「說影像喻，為治身業果：顯善不善身業為緣，而有餘色影像生起。」以影像喻，對治身業果的實執。
「說谷響喻，爲治語業果：顯語業因，感語業果，猶如谷響。」說谷響喻對治語業果的實執。語業的因是沒有的，語業的果也是沒有的，但是能感果。就像谷響，山裡邊轟隆轟隆的谷響，沒有東西，卻有這個聲音。
意業有三種：一是非等引地，不是定地的；二是等引地，定地的；三是聞種類的，聞思修一類的。「說光影喻，為治非等引地諸意業果，顯此意業所得諸果猶如光影。說水月喻，為治等引地諸意業果：顯等引地諸意業果，猶如水月。說變化喻，為治聞種類意業。聞種類者，即是聞思之所薰習。即顯示聞種類意差別而轉，猶如變化。」
他對這八種喻作了兩種解釋，這是菩薩的廣大智慧。佛說的八個喻，我們要以這兩種方式去體會。你有智慧兩種都抓住，沒有智慧抓一種。一般的註解就是前面那一種，後面的就沒有說了；也有說的，就看智慧大小了。這個比喻，道理也是很深，很難聽了一道就知道。你好好去體會，慢慢去思惟。怎麽思惟呢？自己回去一個人思惟；或者集體討論，依靠大眾的力量來思惟，深入地分析下去。聞慧是浮在面上的，要深入，就要靠思。（第十八講完）