攝大乘論世親釋講記 · 第十七講
昨天有杭州居士來信，問了一些問題，有一個問題這裡也講一下。他的問題是，唯識宗講三自性，這個三自性跟二諦的關係如何？
這個有幾種說法，我們介紹一、二種就可以了，多了要搞暈，也麻煩。首先我們根據《土觀宗派源流》的說法，依他起、圓成實是勝義諦，而遍計所執是世俗諦。這是他的說法。他說唯識宗的那些論師認為，不是由分別假立的（不是我們安上去的），而是由它自己成就的（就是有自體的），這個有自體的叫有自相，由自相成就，叫勝義諦。所謂勝義諦，在唯識宗看來，就是有自體的；而假安立的這些法是跟它相違背的，不是勝義諦，而是世俗諦。由此看來，圓成實是自性有，這沒有問題；而依他起雖然不是真有，是假有，但是還是有。所以，把這兩個擺在勝義諦裡邊去。遍計所執全都是由虛妄分別假安立的，那就是世俗諦。這是根據土觀的看法。
依《辨中邊論》的講法，勝義諦、世俗諦各有三種。三種世俗諦：假世俗，就是遍計所執性；行世俗，就是一切有為法的遷流，行動了，這是屬於依他起的；顯了世俗，就是一切佛的清淨教法，是屬於這個圓成實的。就是說世俗諦有三種：假世俗諦是遍計所執，行世俗諦是依他起性，顯了世俗諦就是圓成實性。（顯就是顯明，了就是了別）勝義諦也有三個：義勝義，就是這個無分別所緣的境，這個是圓成實性；得勝義，證到的那個涅槃，也是圓成實性；正行勝義，就是聖道，也就是圓成實性。勝義諦三個，義勝義、得勝義、正行勝義，都是圓成實性。《攝大乘論》認為從最清淨法界等流出來的教法也是圓成實性。《辨中邊論》把佛的清淨教法歸入顯了世俗這個世俗諦裡邊，因為它雖然是圓成實性，卻還沒有證到，聖道還沒有起來，還是世間的，還沒有成無漏。這個說法跟《攝大乘論》基本上是合得攏的。
簡單一些的說法就是土觀的分法，依他起、圓成實是勝義諦，遍計所執是世俗諦。還有一些論師說依他、遍計是世俗諦，圓成實是勝義諦。各有各的理由，我們就採取一種就可以了，多了混起來。土觀的說法以有無自性為標準，其他的依其他的標準，說法就不同了。我們把《辨中邊論》跟土觀的這兩個說法掌握了也夠了。
上一次我們把為什麼是依他起，什麼原因叫依他起，這個文略略地念了一下。「從自薰習種子所生」，依其他的因緣而起的，叫依他起，就是不是自在地可以生起來，而是依因緣和合纔生起來的，這是一個。「生剎那後無有功能自然住故」，生了一剎那之後，自己不能住下去，要靠其他的因緣給它住下去，住的因緣沒有，它就消滅了。生要靠因緣，住也是靠因緣，這兩個原因就叫依他起。
下邊遍計所執。
論曰：若遍計所執自性，依依他起，實無所有，似義顯現，云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？無量行相意識遍計顛倒生相，故名遍計所執；自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。
釋曰：依依他起者，謂依唯識。實無所有者，實無自體。似義顯現者，唯有似義顯現可得。云何、何故等者，如次前說。無量行相者，所謂一切境界行相。意識遍計者，謂即意識。說名遍計顛倒生相者，謂是能生虛妄顛倒所緣境相。自相實無者，實無彼體。唯有遍計所執可得者，唯有亂識所執可得。
「若遍計所執自性，依依他起」，依他起就是那些虛妄分別識，而遍計所執相是依靠這個依他起相而起的。「實無所有，似義顯現」，遍計所執本身是沒有體的，但是又好像有這個境的顯現。這是前面所說的遍計所執的情況。「云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？」這兩個問題也一樣：「云何」，問它自己本身是怎麼來的；「何因緣」，問它的名稱怎麼安立的，為什麼安立為「遍計所執」。
「無量行相意識遍計顛倒生相，故名遍計所執。」前面強調過了：意有種種行相。一切法安立為唯識性，有三個理由：一個是它以識為性，一個是二性（相識、見識），一個是種種。雖然眼識也有種種，看到的顯色有青黃赤白，形色有大小方圓，種種，但是意識可以包含一切，把眼耳鼻舌身所有的「種種」，把它自己的過去未來的、自己構想出來的，全部包括進來。所以說「種種」在意識上特別突出，就把意識叫種種。同時又引了一意識論師的說法，都在強調意識的行相是無量無邊。這些前面都廣講過。這裡就說無量行相的意識可以遍計，生出很多顛倒的行相。有了顛倒的行相，也就有了顛倒的對境，因為境與識相待而有。前面講過根境相對生識，這個識要有境纔生出來。遍計所執是無量行相的意識從這個境上遍計而生出來的，叫遍計所執。
「自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。」這是叫遍計所執的另外一個理由。前面說遍計所執是怎麼來的，這裡說這個遍計所執的自相實在是沒有的，都是虛構出來的。「唯有遍計所執可得」，都是自己心裡想了這麽一套東西，實在的東西是沒有的。這個就叫遍計所執，這是它名稱的由來。一個是說它本身是怎麼來的，一個是說它名稱是怎麼起的。
「依依他起者，謂依唯識」，依依他起，就是依那些唯識而起，依十一個識。
「實無所有者，實無自體」，遍計所執是沒有自體的。
「似義顯現者，唯有似義顯現可得」。沒有自體，就是沒有東西了。若是空落落的，就不成為遍計所執了。它雖然是沒有體的，卻似義顯現，好像有這個境顯在外面一樣。就像幻術用木、石頭變化出牛馬等各式各樣的東西，這些牛馬是沒有自體的，但是相似的行相是有的。遍計所執就是這個東西，實無所有。但是，相似的行相還是有的，你說相似行相沒有，那就根本沒有了，也不會搞錯，那不叫遍計所執了。
「云何、何故等者，如次前說」，「云何成遍計所執，何因緣故名遍計所執」，這兩個問題跟前面依他起的兩問一樣。
「無量行相者，所謂一切境界行相」，一切境界行相，所變化的人我法我的一切行相都在裡頭。
「意識遍計者」，意識就是「遍計」這個東西，是意識在遍計，「說名遍計」。
「顛倒生相者，謂是能生虛妄顛倒所緣境相。」顛倒心從哪裡來的？從這個遍計所執的所緣境來的，從這個境產生無量行相的意識，我們說過由境而生識。這個無量行相的意識是從這個所緣的境相而生的。顛倒生相：能生起顛倒心的那個所緣境。
「自相實無者，實無彼體。」它自體是沒有的。
「唯有遍計所執可得者，唯有亂識所執可得。」就是那些錯亂的識執著為有。打個比喻，我們都認為有一個「我」的自體。但是我們學過佛教的都知道，這個自體是沒有的，只因我們的虛妄分別，執了有這麼一個我，實際上沒有。（其他的一些宗教、哲學也知道「小我」是不好了，就來個「大我」。佛教認為這個「大我」也是沒有的，佛教是徹底的「無我」。）「亂識所執」，亂識就是錯亂的識，這個亂識執著有一個我。
這裡我們要引一個唯識宗常用的比喻：一個人晚上看見地下一盤繩子，黑黜黜的光線，看過去就像一條蛇盤在那邊，他就說這裡有一條蛇，很害怕。就告訴人家，那邊有條蛇，大家都害怕都跑掉了。這是遍計所執，實際上這個蛇哪裡有呢？沒有的。繩子嘛，依他起。在依他起的那個境上，你錯亂識看成了一條蛇，成了遍計所執。假使把蛇這個遍計所執去掉，那就認識了，哦！不是蛇，是繩子。但是，繩子還不是繩子，繩子是用麻、手工等各式各樣的因緣編出來的，把它拆開來看，就是麻。麻比喻圓成實性，繩子比喻依他起，蛇比喻遍計所執。這個比喻經常用，可以令人生起一種相似的理解。
下面講圓成實性。
論曰：若圓成實自性，是遍計所執永無有相，云何成圓成實？何因緣故名圓成實？由無變異性，故名圓成實；又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義，名圓成實。
釋曰：是遍計所執永無有相者，謂遍計所執自性無性為性。云何、何故等，如前依他起中已說。由無變異性故者，謂無虛誑性，如不虛誑性。又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實者，謂由清淨所緣性故，最勝性故，名圓成實。
同樣提了兩個問題，同樣兩個理由。第一個：「由無變異性故名圓成實」，沒有變異的。真如，真正的「如」，不變的，叫圓成實。它本身是沒有變異，沒有虛誑，是實實在在的，真如。第二個：「又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義，名圓成實。」由二殊勝：第一個殊勝是最清淨的所緣性，最殊勝的無分別智所緣的境界（清淨的智慧就是無分別智，不是雜染的，它的所緣就是圓成實性）。第二個殊勝，「一切善法最勝性故」。我們講過，善有四種：自性善、相應善、等起善、勝義善。勝義善就是圓成實性，最殊勝的善就是圓成實性。因為這二個最殊勝，清淨智的所緣、於一切善法中最殊勝，所以叫圓成實。
「是遍計所執永無有相者，謂遍計所執自性無性為性。」遍計所執這個性沒有了，空掉了，就是這個圓成實性。
「云何、何故等，如前依他起中已說。」兩個問題：一個是問它的自體怎麼來的，一個是問它為什麼安這個名字。
「由無變異性故者，謂無虛誑性。」它是沒有變化的，不會改變的。會改變的是無常，虛誑，不實在的；真的東西就不改變，沒有虛誑性。
「又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實者。」清淨所緣，就是清淨的無分別智所緣，這是殊勝；一切善法里最勝的勝義善也是殊勝。「由清淨所緣性故，最勝性故」，以這兩個最勝的理由，所以叫圓成實。圓成實，打開說就是圓滿、成就、真實，沒有虛誑。前面講過，圓成實性一個是不變異的，一個是不顛倒的。我們從二諦角度看一下：「義勝義」，就是這個無分別智所緣的境；「得勝義」，就是最後得到的那個果——涅槃。這兩個是無分別的，不會變化的，不是遷流變化的有為法，無變異的圓成實。「正行勝義」，指聖道和不顛倒的聖教，這是屬於無顛倒的圓成實。
這裡把什麼是遍計執、依他起、圓成實的體，為什麼安這個名稱，講了一下。遍計所執是我們最現實的一個問題，要把它徹底搞清楚，知道它是虛誑的，纔能證到圓成實。所以下面把遍計所執特別提出來，廣講一下。
乙二 別辨遍計所執性
論曰：複次，有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？當知意識是能遍計，有分別故，所以者何？由此意識用自名言薰習為種子，及用一切識名言薰習為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普於一切分別計度，故名遍計。又依他起自性名所遍計。又若由此相，令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。由此相者，是如此義。
「複次，有能遍計，有所遍計」，遍計所執裡邊有能所，有能遍計的，有所遍計的。「遍計所執自性乃成」，遍計所執自性有這兩個，合攏來就是遍計所執自性，裡邊決定有能遍計的跟所遍計的。
「此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？」什麼叫能遍計？哪一個叫所遍計？什麼叫遍計所執性？這三個要解釋一下，故意提個問。
「當知意識是能遍計，有分別故。」這個我們再再強調意識能種種遍計，能遍計就是這個意識。前五識只有自性分別，分別的力量有限，所緣的境也有限，只能緣現在的。眼睛只能看色，耳朵只能聽聲，過去未來的、由思想構想出來的它都不能緣。而意識不但能緣眼耳鼻舌身識的當下所緣境，而且它自己法塵裡邊各式各樣的差別，如過去未來的、虛構出來的都能緣，一切境界（種種）都能緣。所以說能遍計的主要是意識。五識能不能遍計？當然也能遍計，但遍計力量不強，我們就不強調它，而強調第六意識。
有人提了個問題，第八識有沒有遍計？第八識當然也有遍計，但是這個力量也是很微細的，這是後期的說法。各式各樣的說法都從《攝大乘論》這個唯識宗的源頭，慢慢地發展成後期的很多流派。其中，有說只有六識、七識能遍計，有說五識、八識也能遍計。強調六、七識能遍計的是護法論師那一派，強調五、八識也能遍計的是安慧論師那一派。
這裡說能遍計的就是意識，它有分別。這個有分別是相對於前五識無分別而言的：前五識只有自性分別，沒有隨念、計度分別；而意識呢，這三個分別都有。
「所以者何？由此意識用自名言薰習為種子」，意識自己的名言薰習種子，這是它本身有的。「及用一切識名言薰習為種子」，眼耳鼻舌身一切識的名言種子薰習，意識也有。所以意識緣的境就寬，就「無邊行相分別而轉」，它的行相就寬了。所以，前面講「種種」安在意識上也是這個意思。「普於一切分別計度，故名遍計」，對一切都可以分別計度，所以叫遍計。這個遍，到處都遍。能遍計是指意識，為什麼意識能遍計，這個道理就講清楚了。
「又依他起自性名所遍計」，能遍計是能緣的心，它必定有所緣的境，這所緣境就是依他起性。沒有依他起性，這個能遍計的意識也生不出來；決定有個境，纔能生識。依他起自性就是所遍計。
「又若由此相，令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。」這裡還要解釋一個問題，他跳了一級：依他起自性是所遍計，遍計所執的能緣是遍計所執，遍計所執的所緣也是遍計所執，為什麼這裡來個依他起？我們還是用蛇的譬喻。這個繩子是依他起，但是當錯亂的識去緣它的時候，它變成一條蛇。本來是依他起的，但是亂識去緣的時候，成了一條蛇，這個依他起就變成遍計所執了。「又若由此相，令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性，」這個相本來是依他起性的，就成了所遍計（這裡就叫遍計所執自性）。那就是說，所緣境本來是依他起，你的亂識把它緣成一條蛇，就成了遍計所執。蛇不是依他起，蛇是遍計所執。這個依他起變成了所遍計的錯誤相之後，就叫遍計所執性。就是說，這個遍計所執自性有能遍計、所遍計，兩者都成了遍計所執，不是依他起了。原來是依他起，能緣的意識是依他起，所緣的相也是依他起，但是你錯亂的認識一起，就成了遍計所執，這兩個依他起都成了遍計所執，這個就叫遍計所執相。如果你把這個遍計所執相除掉，再去看那個依他起，那就是圓成實。再看那個繩子，它非但不是蛇，繩子的依他起（依他因緣），把它看透之後，它就是麻，就是圓成實性。經常用這個喻去比一下，可以使我們更好理解。依他起跟遍計所執兩個容易混淆，一會兒說它是依他起，一會兒說它是遍計所執，你如果只是從文字上看，沒有領會到意思，可能會矛盾百出。你領會意思了，就知道依他起的能遍計是意識，所緣的境也是依他起，都是從阿賴耶識生的；但是錯誤的認識（就是種種行相，錯誤的行相）把能緣心變成了遍計所執，把所緣的依他起也成了錯誤的認識，就是說能所一交織，這兩個都成了遍計所執。
「若由此相，令依他起自性成所遍計」中的「此相」指什麼呢？「是如此義」，就是這樣的一個義。這個解釋比較簡單，我們拿無性的來補充一下。《無性釋》說：「謂由此品類緣相，是名遍計所執自性。」就是說，這些各式各樣的行相去緣這個相，就稱為遍計所執自性。「是如此義者，是如此品類緣相義」，就是指那個各式各樣的所緣的行相。這個要去體會一下，如果死扣文字，那是不一定能夠理解的，心裡要去想一下。
再簡單說一下：意識是依他起，依他而生的，由阿賴耶識種子生的。所緣的境就是依他起的那些相識，怎麼會變成遍計所執呢？因為意識有無量行相，這個錯誤行相，虛妄分別在裡邊，這個錯誤的分別看了那個依他起相，起一個錯誤的認識，把繩子當蛇了。能看蛇的那個識，跟所見的那個蛇，都是沒有的，都是遍計所執的。這個認識是錯誤的，所認識的蛇也是錯誤的：這就是遍計所執。把錯誤的認識除掉之後，這個依他起當下就是圓成實。
複次，云何遍計能遍計度？緣何境界？取何相貌？由何執著？由何起語？由何言說？何所增益？謂緣名為境，於依他起自性中取彼相貌，由見執著，由尋起語，由見聞等四種言說而起言說，於無義中增益為有：由此遍計能遍計度。
「複次，云何遍計能遍計度？」為什麼遍計能夠遍計度？什麼都能計度。「緣何境界？取何相貌？」它緣什麼境？取什麼的相？「由何執著？」因什麼東西而起執著的？「由何起語？由何言說？」由什麼而起語的？由什麼而言說的？「何所增益？」對客觀的實際又加了些什麼東西？他提一連串的問題，就是遍計所執從頭到尾起的一些作用。這個意識遍計有各式各樣的行相，前面講過。
它緣什麼境？「緣名為境」，緣名言為境。
取何相貌？「於依他起自性中取彼相貌」，在依他起的自性上面取這個遍計的相貌，就是錯誤的相。雖然所依境是依他起，但是取的相不是依他起，他認識錯了。怎麼會認錯的？
「由見執著」，由他錯誤的見而執著，本來是繩子，你錯誤地認為它是蛇，執著了，自己也被嚇了一跳。
「由尋起語」，自己誤認為是蛇，他要告訴人家。這個語從哪裡來呢？由尋伺而起，有尋伺就起語言。前面說的意遍行就是尋伺，有了尋伺就要起語言。
「由見聞等四種言說而起言說」，這個言說從何而來呢？由見聞覺知，都有依據。有這四個言說的依據，纔有言說。我們還是用蛇來比方：本來是依他起（意識是依他起），由種子生起來的，所緣境（繩子）也是依他起，是一個客觀的東西。但是，你錯誤的認識，意識裡邊起了迷亂，或者吃了酒糊塗了，把繩子錯看成了蛇。你迷亂了之後，取什麼相貌呢？就在依他起的繩子上取一個蛇的相貌。你怎麼曉得是蛇，他說過去見過蛇的樣子，差不多，有這個見。依那個想像，以這個錯誤的見，執著這個繩子一定是蛇。之後，要給人家說，告訴人家就起語言。這個語言不能是憑空而起，依見聞覺知，就是說你這個語言要有生起的依據：我是看到的，親眼看到一條蛇，或者聽到蛇遊走的聲音，或者你碰到了冷冰冰的等等。起了這四種語言之後，可以告訴人家，人家也以爲是條蛇。
「於無義中增益為有」，本來沒有蛇，沒有蛇這個境，大家認為有條蛇。這個就叫能遍計度，不但自己認為是蛇，還讓別人認爲有條蛇。這個能遍計度就是這麼一個過程。
下面是世親菩薩解釋。
釋曰：複次云何遍計能遍計度者，謂意識名能遍計，依他起性名所遍計。為欲顯示由此品類能遍計度故，又說緣名為境等。於依他起自性中取彼相貌者，謂即於此依他起中，由眼等名，取彼相貌，由取彼相，能遍計度。由見執著者，如所取相如是執著。由尋起語者，如所執著由語因尋而發語言。由見聞等四種言說而起言說者，如語所說見聞覺知四種言說，與余言說。於無義中增益為有者，如所言說，於無義中執有義故。
「複次云何遍計能遍計度者，謂意識名能遍計，依他起性名所遍計。」所遍計本來是繩子，依他起性的，但是你有錯誤的認識，好像吃了酒或者中了毒，迷糊了，看不清楚，搞錯了，就把蠅子錯當成蛇，本來的依他起就變成遍計所執。
「爲欲顯示由此品類能遍計度故，又說緣名爲境等」，爲了把遍計的整個過程再說一下，就說「緣名爲境」等等的內容。
「於依他起自性中取彼相貌者，謂即於此依他起中，由眼等名，取彼相貌」，名言，前面說過的「名言薰習」，這個眼的名言薰習種子將來生起的又是一個眼，這個名字也叫眼。「由取彼相，能遍計度」，你看到的相，它明明是一個繩子，但是因爲意識有錯，就聯想到蛇（蛇也是盤起的，也是黑黑的）。那麽，所取的相是依他起的，而這個意識就在它上面遍計度，就到處去聯想了。
「由見執著者，如所取相如是執著。」這個意識起錯誤的見，執著它一定是條蛇。
「由尋起語者，如所執著由語因尋而發語言」，自己認為是蛇了之後，還告訴人家。由尋伺起語言，語的因就是尋。發了語言，好告訴人家有蛇。
「由見聞等四種言說而起言說者，如語所說見聞覺知四種言說，與余言說」，這個語言依於見聞覺知，以見聞覺知的四種言說做依據，來跟人家說。「與余言說」，跟其他人說。
「於無義中增益為有者」，本來是沒有蛇的，沒有義的，在這個境（依他起）上卻增益爲有，有這個遍計所執的境，就像一條蛇。「如所言說，於無義中執有義故。」依照他所說的，由尋起語，依見聞覺知四種言說，把這個無義增益成了有。遍計的整個過程就是這樣。
甲三 辨一異
論曰：複次此三自性為異為不異？應言非異非不異。謂依他起自性由異門故成依他起，即此自性由異門故成遍計所執，即此自性由異門故成圓成實。由何異門此依他起成依他起？依他薰習種子起故。由何異門即此自性成遍計所執？由是遍計所緣相故，又是遍計所遍計故。由何異門即此自性成圓成實？如所遍計畢竟不如是有故。
「複次此三自性為異為不異？」這三個自性到底是一個還是不是一個？「應言非異非不異」，你說異也不是，說不異也不是。這話怎麼說？人家不懂，那你要解釋一下。
「謂依他起自性由異門故成依他起，即此自性由異門故成遍計所執，即此自性由異門故成圓成實。」角度不同，從這個角度看它是依他起，從那個方面去看它是遍計所執，換一個角度看又是成了圓成實。
「由何異門此依他起成依他起？」由哪一個異門這個依他起成依他起呢？你從哪一方面看它是依他起呢？「依他薰習種子起故」，這個「依他」的「他」就是雜染法，依他起的那些法是依靠那些雜染法的薰習種子而起的，它沒有自己生起自己的那個自性，所以叫依他起。
「由何異門即此自性成遍計所執？由是遍計所緣相故」，從哪一方面說它是遍計所執呢？這個依他起成了遍計所執的所緣相，從你錯誤的方面認識，它就成了遍計所執。「又是遍計所遍計故」，能遍計的是意識，所遍計的就是那個依他起相，從這一方面說，它成了遍計所執性。
「由何異門即此自性成圓成實？如所遍計畢竟不如是有故。」把遍計所執認清楚了，是沒有的。這條蛇是假的，那一看，就沒有蛇了。遍計執沒有了，就是依他起。把依他起一分析，把這個因緣分開來看，就成了圓成實性。
所以說，這三個不能說異，也不能說一。就是說，它們是從各個方面來分的，說它異，從這方面看它是依他起，從那一方面看它是圓成實，從另一方面看它是遍計所執。你說它一樣也不行，說它不一樣也不是。
釋曰：由是遍計所緣相故者，謂彼意識名為遍計，此為所取所緣境性，能生遍計，是故亦名遍計所執。又是遍計所遍計故者，即彼意識名為遍計，緣彼相貌為所取境，為所遍計，由此義故，依他起性亦名遍計所執自性。如所遍計者，如彼意識遍計所執。畢竟不如是有故者，所遍計上遍計所執畢竟無故，由此義故，即此自性成圓成實。
「由是遍計所緣相故者，謂彼意識名為遍計」，依他起相是遍計所緣的相。這個遍計就是意識，能遍計。「此為所取所緣境性，能生遍計」，所取所緣的境相能生遍計，也就是說依境生識。這是法相的基本概念，學過法相的不要說了，沒有學過法相的一定要記住，識沒有境是不會生，沒有境而要生個識是不可能的。你說我看天，沒有境的，我不看色境不也能生個識嘛？這個天還是有顏色的，有青顏色，或者有光明，或者是黑暗，或者是白色，如果什麼都沒有，你這個眼識怎麼生起來？生不起來。所以根境相對有識生，這是原則性的東西，一定要記住。有境纔有識，沒有境識是沒有的，識一定緣境而生的。所以依依他起這個境能生起它的遍計。「是故亦名遍計所執」，這是遍計所執性的來源。
「又是遍計所遍計故，即彼意識名為遍計，緣彼相貌為所取境，為所遍計」，這個意識是能遍計，所緣的那個依他相貌（所取的境界）就是所遍計的境界。本來緣的這條繩子是依他起，你搞錯了當作蛇，這個繩子就變蛇了，依他起就變成了遍計所執。「由此義故，依他起性亦名遍計所執自性。」混淆就混淆在這裡：一會兒說依他起，一會兒說它又是遍計執；又是一個東西——依他起就是遍計執，又不是一個東西。這裡就容易混淆了。實際上你懂了之後，一點也不會混淆。蛇跟繩子是不是一個東西呢？你沒有認清的時候，這個繩子就是蛇，是一個。但是繩子不是蛇，當你認識到它不是蛇的時候，那蛇根本就沒有。
「如所遍計者，如彼意識遍計所執。畢竟不如是有故者，所遍計上遍計所執畢竟無故」，所遍計的境是依他起，執著為有的東西是遍計所執，那就是蛇了。遍計，意識執著為有的東西畢竟無，它決定是沒有的。繩子上哪有蛇呢？沒有的。「由此義故，即此自性成圓成實。」所執的是沒有的，把遍計執從依他起上邊掃掉之後，那當下就是圓成實。三者就是這樣的關係：這個依他起是一個媒介，當它被認錯了，它就變成遍計所執性；當你把錯的東西掃掉了，它當下就是圓成實。
甲四 辨品類
乙一 總辨三性品類
論曰：此三自性各有幾種？謂依他起略有二種：一者依他薰習種子而生起故，二者依他雜染清淨性不成故，由此二種依他別故名依他起。遍計所執亦有二種：一者自性遍計執故，二者差別遍計執故，由此故名遍計所執。圓成實性亦有二種：一者自性圓成實故，二者清淨圓成實故，由此故成圓成實性。
「此三自性各有幾種？」遍計所執、依他起、圓成實，每一個性各有幾種？
「謂依他起略有二種」，依他起有兩種。「一者依他薰習種子而生起故」，這是叫依他起的一個原因，它不是自己有的，依靠它的因緣而有的。什麼因緣呢？最重要是阿賴耶識的種子，這個是因緣，其他的是增上緣。依這個因緣（依他起的種子）而生，不是自己會生的，靠它的，叫依他起。第二個依他起：「二者依他雜染清淨性不成故」。你說它是雜染的，也不行；你說它一定是清淨的，也不對。為什麼？依他的。就看你怎麼看了：你遍計的時候，它就是雜染的；在無分別智生的時候，它就是圓成實，是清淨的。它自己是不能決定的，要由其他來確定的，就看能觀的是智還是識。假使是遍計意識來觀的，它決定是雜染的；如果是無分別智來觀察，它是清淨的（依現證清淨的圓成實性，故說它是清淨的依他起）。所以說它不能自己決定它是清淨的還是雜染的；是依他的，依靠其他來成立它是清淨，或是雜染。「依他起」的意思就是沒有自性，它的生起要靠其他的因緣；它是清淨的或是雜染的，也要靠其他的因緣，自己無法確定的。你說它是清淨，也不對，當你雜染的意識緣它的時候，它就是雜染的，成了遍計執；你說一定是遍計執，也不對，當無分別智生起的時候，它是圓成實，也是清淨的。它自己不能說它清淨，也不能說它是雜染。「由此二種依他別故名依他起」，因為這兩種依他的差別，一種依他而生的因緣，一種依他而成清淨或雜染的因緣，所以叫依他起。這是說依他起有兩種。
「遍計所執亦有二種：一者自性遍計執故，二者差別遍計執故，由此故名遍計所執。」自性就是指本身自體。一個法的自性，例如，眼睛、耳朵、鼻子，或者是一個瓶。法的差別，例如這個瓶子是圓的方的，是無常的還是常的，有見無見，有對無對，等等。《俱舍論》裡邊講的諸門分別都是講差別。有自性的遍計，還有差別的遍計，這是說遍計所執也有二種。
「圓成實性亦有二種：一者自性圓成實故，二者清淨圓成實故。」自性圓成實，它本來是自性清淨的。在遍計執的時候，它本身並沒有污染，這個自性圓成實還沒有證到。另一個，清淨圓成實，等到無分別智生的時候，那個清淨圓成實就證到了。「由此故成圓成實性」，兩種圓成實：自性圓成實，清淨圓成實。清淨圓成實是見道以後的，自性圓成實是指還沒有見道的。
釋曰：雜染清淨性不成故者，由即如是依他起性，若遍計時即成雜染，無分別時即成清淨，由二分故一性不成，是故說名依他起性。自性遍計執故者，如於眼等遍計執為眼等自性。差別遍計執故者，如即於彼眼等自性，遍計執為常無常等無量差別。自性圓成實故者，謂有垢真如。清淨圓成實故者，謂無垢真如。
前面講依他起有兩種，一種是由薰習種子而生的，是依他的因緣而生的，這個好懂，而「雜染清淨性不成故」，這個前面沒有見過，要解釋一下。這句話怎麼說呢？「由即如是依他起性，若遍計時即成雜染，無分別時即成清淨」，當你遍計的時候，無量行相的意識來遍計它的時候，就成了雜染；當用無分別智去觀察的時候，它又是清淨的。說它是清淨也好，雜染也好，都是依靠其它而來的，不能憑它自己說是清淨或是雜染的。意識遍計時，它就是雜染的；能觀的是無分別智，它就是清淨的：要依能觀者來看的。所以說「由二分故一性不成」，因為清淨、雜染的可能性都有，你說它一定是清淨，或一定是雜染，都不行，一性不成，「是故說名依他起性」。
「自性遍計執故者，如於眼等遍計執為眼等自性」，把眼睛這一個法執為就是眼睛的自性、自體，說眼睛就是眼睛。差別遍計執呢，「如即於彼眼等自性，遍計執為常無常等無量差別」，這個有見無見、有對無對、有漏無漏，這些都是差別，有無量的差別。學過《俱舍論》的就知道這些差別的行相，沒有學過的就要記住了，那些常、無常、空、不空等等，都是它的差別。
「自性圓成實故者，謂有垢真如」，這個真如就是指還沒有證到的。「清淨圓成實故者，謂無垢真如」，已經證到了，離開了那些垢的，把那些雜染的都消滅了的。打個比喻，天空是清淨的，當有雲的時候，我們看到一片烏雲，就是有垢真如，這個天空好像被它遮掉了，看不到清淨。實際上，天空並沒有因為有雲就不是那麼乾淨了，當把雲掃掉，看到的天空還是那麼清淨。
乙二 別辨遍計品類
論曰：複次遍計有四種：一自性遍計，二差別遍計，三有覺遍計，四無覺遍計。有覺者，謂善名言；無覺者，謂不善名言。如是遍計復有五種：一依名遍計義自性，謂如是名有如是義；二依義遍計名自性，謂如是義有如是名；三依名遍計名自性，謂遍計度未了義名；四依義遍計義自性，謂遍計度未了名義；五依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性。
釋曰：善名言者，謂解名言。不善名言者，謂牛羊等，雖有分別，然於文字，不能解了。
這裡順便又把遍計所執的各式各樣的分類都拿出來講一下。除了前面講過的自性遍計、差別遍計之外，還有有覺遍計、無覺遍計。
什麼叫有覺遍計呢？「謂善名言」，善名言的，就是能夠掌握名言的。
「無覺者，謂不善名言。」打個比喻，牛、馬那些畜生，它們不善於名言的，它們看的東西跟我們看的就不一樣。雖然同一個東西，善於名言的，看了比較清楚，而且能夠推理、回憶等等，都有那些作用；而不善於名言的，只是呆呆地看了這個東西，生不起什麼大的分別。這些遍計，有覺的跟沒有覺的（善名言的與不善名言的），有不同的差別的。這是四種，另外還有五種。
「如是遍計復有五種：一依名遍計義自性」，這是名與義的關係，依著名來遍計它的義（自性），依它的名字來遍計它的自體的。「謂如是名有如是義」，執那個名，你沒看到火車了，只聽到人家說火車，你就想了這個車大概有火的，車能夠載東西的，這個冒火的東西。自己就亂想起來了。
「二依義遍計名自性，謂如是義有如是名」，假使看了個東西，它的名字不知道，你看了之後，就去想了，這個該安什麼名字啊？這是叫什麼東西啊？
「三依名遍計名自性」，聽到個名字，你從名方面去分別它，分別這個名跟那個名差不多的。例如牛跟羊，這個牛跟羊可能是差不多東西吧。「謂遍計度未了義名」，義不知道，就是在名裡邊胡思亂想。
「四依義遍計義自性」，看了個東西，名不知道，那就去比。例如，看到大象，就想起來，這個象嘛像哪一種動物，就遍計度起來。「謂遍計度未了名義」，這個名並沒有了解，但是看了一個義就聯想到其他的義去了。
「五依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性」，計度這個名這個義是怎麼樣一個體性。《瑜伽師地論》：「云何依二遍計二自性？謂遍計此事是色自性，名之為色；此事是受想行識自性，名受想行識。」17假使看到東西，說這是色自性，我們叫它色；看到受想行識，就說這個就是受，這是苦受、樂受，安立這個名字。這就是計度「名、義」兩個，名義一起來計度。《無性釋》裡邊也有一個解釋：「依假立能詮所詮，分別二種。」這是比較略，《瑜伽師地論》的解釋比較具體一些。
乙三 廣辨十種分別
論曰：複次，總攝一切分別略有十種：一根本分別，謂阿賴耶識。二緣相分別，謂色等識。三顯相分別，謂眼識等並所依識。四緣相變異分別，謂老等變異、樂受等變異、貪等變異、逼害時節代謝等變異、捺落迦等諸趣變異及欲界等諸界變異。五顯相變異分別，謂即如前所說變異所有變異。六他引分別，謂聞非正法類及聞正法類分別。七不如理分別，謂諸外道聞非正法類分別。八如理分別，謂正法中聞正法類分別。九執著分別，謂不如理作意類，薩迦耶見為本六十二見趣相應分別。十散動分別，謂諸菩薩十種分別。
「複次，總攝一切分別略有十種」，前面把遍計分好了，遍計從分別來的，這裡又把分別加以分類。歸納起來，分別又可以分十種，哪十種呢？
「一根本分別」，指阿賴耶識。「二緣相分別，謂色等識。三顯相分別，謂眼識等」，一個是相識，一個是見識。「並所依識」，見識所依的根。這個所依就是「意」，包括無間滅意和染污意。
「四緣相變異分別」，這個識會變化，「謂老等變異，樂受等變異」，他樂受或苦受的時候，身體會改變的：樂受的時候身體就好、光潤；受了苦之後他就憔悴，挨了打就腫起來。「貪等變異」，起貪心的時候與起嗔心的時候，身體不一樣：貪心起的時候，是貪的樣子；嗔心起的時候，青筋暴露。「逼害、時節代謝等變異」，受逼害的時候，挨打了，或者槍斃了，身體也變化。時節代謝的時候，如春夏秋冬，身體有變化，新陳代謝，有各式各樣的變化。「捺落迦等諸趣變異」，在地獄裡邊，這個變化就更大，他們受的苦大，身體變化也就大。「及欲界等諸界變異，五顯相變異分別，謂即如前所說變異所有變異」，後邊要講。
「六他引分別，謂聞非正法類及聞正法類分別」，因為人家而引起的，你聽到人家說的法，或正或不正，你產生了分別，就是受他影響了。
「七不如理分別」，分別裡邊有如理的、不如理的，聽了外道的非正法類而起的分別，這是不如理的。
「八如理分別」，聽到佛、菩薩說的那些正法而起的分別，那是如理的分別。
「九執著分別，謂不如理作意類」，這是屬於不如理作意的，以薩迦耶見為根本的與六十二個見趣相應的分別。這「六十二見」，查法相字典，查佛學大字典都有。大概地說，把五蘊分為過去、未來、現在三世，五蘊裡邊每一個蘊又有四種見，四五二十；再過去、現在、未來，就是六十；再加根本的常見、斷見，就是六十二見。
「十散動分別，謂諸菩薩十種分別」，後面要解釋。
釋曰：總攝一切分別略有十種者，是總標舉，後當別釋。根本分別者，謂阿賴耶識，是諸分別根本，自體亦是分別。緣相分別者，謂色等識為所緣相所起分別。顯相分別者，謂眼識等並所依識，顯現似彼所緣境相所起分別，有所分別或能分別，故名分別。
「總攝一切分別略有十種者，是總標舉」，是總地標舉一下。「後當別釋」，下邊就要一個個地解釋。
「根本分別者，謂阿賴耶識，是諸分別根本，自體亦是分別。」自體也是分別，阿賴耶識也是有分別的。有人說：阿賴耶識是種子，不是識，「一種七識」嘛！看到這裡就成問題了，因為世親菩薩說阿賴耶識是各式各樣分別的根本，阿賴耶識也是有分別的，而種子就不能有分別的。所以說，所謂「一種七識」，也不該說得太死了。
「緣相分別者，謂色等識為所緣相所起分別」，色等識就是相識，是所緣相，那個所緣相本身也是分別。
「顯相分別者，謂眼識等並所依識」，眼識及耳鼻舌身意識，「所依識」是末那染污意，無間滅意。「顯現似彼所緣境相所起分別」，這個分別心所顯的相跟所緣的境是相像的。打個比喻，我們眼睛緣外境的時候，眼球裡邊有一個倒影，這個倒影跟外境是相似的。這僅僅是個比喻，這個是色法，而分別是心法。就是說把外境攝到我們心識裡邊來，在識裡邊起個行相，這個行相跟外邊那個是相似的。就是這樣的分別。
「有所分別或能分別，故名分別」，這個所分別也叫分別，能分別也叫分別，都叫分別。緣相分別是所分別，顯相分別是能分別。這裡為什麼要說一下？就怕你說緣相是相，怎麼有分別呢？它就是所分別。
緣相變異分別者，謂即緣相所有變異，緣此緣相變異分別，故名緣相變異分別。謂老等變異者，身中大種衰朽改易，名老變異，分別此故說名緣相變異分別；等者，等取病死變異。樂受等變異亦爾，謂由樂受身體改易；等者，等取苦及不苦不樂。貪等變異亦爾，等者，等取嗔痴。逼害、時節代謝等變異亦爾，謂身變異為所緣境所起分別；逼害者，謂殺縛等；時節代謝者，謂寒時等時節改易。捺落迦等諸趣變異者，等取傍生及餓鬼趣。及欲界等諸界變異亦爾；等者，等取色無色界。
「緣相變異分別者，謂即緣相所有變異，緣此緣相變異分別，故名緣相變異分別。」所緣的相有變化，這個也叫分別。說了半天，什麼分別呢？什麼變異呢？「謂老等變異者，身中大種衰朽改易，名老變異」，什麼叫老等變異呢？慢慢的衰敗、腐朽了，就叫老。老不是一下子老的，不斷地在生滅，剎那變化，不斷地在向老朽推進，最後到一個比較明顯的階段，就是量變到質變，一看老掉了，實際上每一刻都在老。這叫老的變易。「分別此故說名緣相變異分別；等者，等取病死變異」，「等」是等取病、死這些變異。
「樂受等變異亦爾」，樂受身體很舒服，臉色也好；苦受面目憔悴，又瘦又黃。「等」取苦及不苦不樂。
「貪等變異亦爾」，「貪等」就是貪、嗔、痴。貪心起的時候，那個相貌跟嗔心起時的相貌是不一樣的，這就是變異。痴就是痴呆呆的，那個樣子也是不一樣的。
「逼害、時節代謝等變異亦爾，謂身變異為所緣境所起分別」，怎麼叫迫害呢？「謂殺縛等」，把他綁起來了，殺掉了，這個身體上變化得更厲害。「時節代謝者，謂寒時等時節改易。」冬天皮膚乾燥，腫起來了；夏天就會滋潤一些了。就是隨春夏秋冬這個季節的變化而起的這些變異。
「捺落迦等諸趣變異者」，「等」取傍生、餓鬼。
「欲界等諸界變異亦爾」，「等」取色界、無色界。
這裡邊有各式各樣的變化，很多。這是緣相變異的情況，舉了很多種例子。
顯相變異分別者，謂眼識等顯現似彼所緣境相所有變異，緣此顯相變異分別。此亦如前所說老等種種變異，由此亦於老等位中變異起故。他引分別者，謂由他教所起分別。此復二種，一聞非正法類，二聞正法類。此復二種於法分別，謂聞正法類，或善或不善。聞非正法類，亦如是釋。不如理分別者，謂諸外道及彼弟子聞非正法類為因分別。如理分別者，謂正法中諸佛弟子聞正法類為因分別。執著分別者，謂不如理作意為因，依止我見，起六十二諸惡見趣相應分別，如經廣說。散動分別者，謂諸菩薩如後所說十種分別。
「顯相變異分別者，謂眼識等顯現似彼所緣境相所有變異，緣此顯相變異分別。」能緣眼識裡邊的行相也生起跟所緣境界相同的變異。「此亦如前所說老等種種變異，由此亦於老等位中變異起故」，就是能緣相也有變化的。所緣的相有老朽，能緣的眼識裡邊的行相也是會老朽的，也會變的。有各式各樣的變化，跟前面的一樣。
「他引分別者，謂由他教所起分別」，不是自己起的，而是由別人的教說所起的分別。「此復二種，一聞非正法類，二聞正法類。」這個教說有兩種，所起的分別也有二種：一種是非正法的，一種是正法的。「此復二種於法分別，謂聞正法類或善或不善，聞非正法類亦如是釋」，聞正法所起的分別有善、不善，聞非正法所起的分別也有善、不善。
「不如理分別者」，謂諸外道跟他的弟子，他們以聞非正法類為因所起的分別。聽到非正法一類，由此所起的分別就是不如理的分別。「如理分別者，謂正法中諸佛弟子聞正法類為因分別。」
「執著分別者，謂不如理作意為因，依止我見，起六十二諸惡見趣相應分別」，這是執著分別。「如經廣說」，經里廣說，世親菩薩也不舉了。
「散動分別者，謂諸菩薩如後所說十種分別」，這個後面廣講。這散動分別是菩薩有的，就是比較高一層次的分別，就是下邊所講的十種分別。
哪十種分別呢？
論曰：一無相散動，二有相散動，三增益散動，四損減散動，五一性散動，六異性散動，七自性散動，八差別散動，九如名取義散動，十如義取名散動。為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義。
第一種無相的散動，第二是有相的散動，第三是增益的散動，第四是損減的散動，第五是一性的散動，第六是異性的散動，第七是自性散動，第八是差別散動，第九如名取義的散動，第十如義取名的散動。
「為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義」，這是般若波羅蜜多經裡邊的意思，這十種散動就是般若無分別智所對治的。一切般若波羅蜜多經裡邊都說這個無分別智，都是為了對治這些散動的。
有一段經文把這十種分別的文句都集中在一起，這段文正好對治十種散動。這段經文在《無性釋》里有，他說：「於一切般若波羅蜜多中具說如是十種散動對治」，所有般若波羅蜜多經裡邊都說有十種散動，都說這十種散動的對治方法，就是無分別智。「且如說言」，舉一個例（據說在般若波羅蜜多經的學觀品裡邊），經說：「世尊，云何菩薩應行般若波羅蜜多？」這是舍利弗問佛，菩薩怎樣行般若波羅蜜多呢？佛就回答：「舍利子！是菩薩實有菩薩，不見有菩薩，何以故？色自性空，不由空故。色空非色，色不離空，色即是空，空即是色，何以故？舍利子！此但有名，謂之為色，此自性無生無滅，無染無淨，假立客名，別別於法而起分別；假立客名，隨起言說，如如言說，如是如是生起執著。如是一切菩薩不見，由不見故，不生執著。如說於色，乃至於識，當知亦爾。」這段文就把這十相散動全部對治完了。
怎麼對治的？下面一句一句地對釋。
釋曰：此中無相散動者，謂此散動即以其無為所緣相。為對治此散動故，般若波羅蜜多經言實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體；空即是體，故名空體。有相散動者，謂此散動即以其有為所緣相。為對治此散動故，即彼經言不見有菩薩。此經意說不見菩薩，以遍計所執及依他起為體。增益散動者，為對治此散動故，即彼經言色自性空，由遍計所執色自性空故。損減散動者，為對治此散動故，即彼經言不由空故，謂法性色性不空故。
「此中無相散動者，謂此散動即以其無為所緣相」，無相散動是唯識宗特有的。因為（中觀宗講）一切法空了，沒有了；唯識宗就說「人我、法我」是空的，是沒有的，但是「無我」是有的，所以這是唯識宗的特色。不能說全部空，全部空會墮入斷見去了。因為在唯識宗興起的時候，有很多人學了空宗，墮了斷見。為了挽救這些人，就說這個三自性，說圓成實性是有的。「我」是沒有的，這個遍計所執的「人我、法我」是沒有的，但是把人我、法我破掉之後的「無我」性（圓成實性）是有的。不能說「無我」也沒有，什麼都空掉了，否則有些人不修行了，反正都是空的。他要救這個，所以就說有，不能說全部沒有。
「無相散動」就緣這個「無」，一切都沒有了。「為對治此散動故」，對治「無」的執著，對治什麼都沒有之見，於是《般若波羅蜜多經》就說「實有菩薩」，實有的。「言實有者，顯示菩薩實有空體」，就是說菩薩這個空體是有的，那就是說圓成實性這個「無我」是有的。「我」是沒有的，現在我們就破「人我、法我」，你把「人我、法我」破掉，你說什麼都沒有了，不對的，「無我」還是有的。唯識宗一定要有這個，也有他的苦衷，因為他要救那時候的「斷空」見。「空即是體，故名空體」，實有空體，空體是有的，空就是體，不能說「空」是沒有。菩薩有個空體，是實有的，就是圓成實是有的。空，空什麼？空「人我、法我」，這兩個「我」是沒有，空掉了；但是「無我」的體還是有的，所以說「實有空體」。你說什麼都沒有，也不對。
「有相散動者，謂此散動即以其有為所緣相」，那是執「有」了。（有的人執「無」，有的人執「有」。）要對治這個散動（執有），「即彼經言不見有菩薩」。「此經意說不見菩薩，以遍計所執及依他起為體」，執著「有」，一定是「有」，那麼也不對。這個「有」屬於遍計所執，或者依他起。《無性釋》說這「有」就是遍計所執，因為依他起還是不能說完全沒有。「不見菩薩」，遍計所執的這個菩薩絕對是沒有的；而依他起卻是假有，你也不能說一定實在有，所以世親菩薩把依他、遍計都擺在裡頭了。
「增益散動者，為對治此散動故，即彼經言色自性空，由遍計所執色自性空故。」若你說有這麼一個色，那是遍計所執，你趕快對治它，色自性空。它自性是空的，沒有這個色，色的自性是空的。
「損減散動者，為對治此散動故，即彼經言不由空故，謂法性色性不空故。」沒有的說它有，不對；有的說它沒有，也不對。損減散動是指本來是有的說它沒有。你說什麼都沒有，但是「法性、色性」是不空的。遍計所執的色固然是空的；如果說圓成實性也沒有，那也不行。法性、色性不空，是有的。
一性散動者，為對治此散動故，即彼經言色空非色，何以故？若依他起與圓成實是一性者，此依他起應如圓成實是清淨境。異性散動者，為對治此散動故，即彼經言色不離空。何以故？此二若異，法與法性亦應有異；若有異性，不應道理，如無常法與無常性。若取遍計所執自性，色即是空，空即是色，何以故？遍計所執色無所有，即是空性，此空性即是彼無所有，非如依他起與圓成實不可說一。
「一性散動者，為對治此散動故，即彼經言色空非色，何以故？若依他起與圓成實是一性者，此依他起應如圓成實是清淨境。」「一性」指什麼？就是把依他起性與圓成實性合在一起了。經上說色空非色，「色」是依他起的，「空」是圓成實的，「色空」不是「色」，依他起跟圓成實不是一個。何以故？如果依他起跟圓成實是一個性的話，依他起成了圓成實，就是清淨的了；然而，依他起是雜染的，所以說圓成實性不是依他起的色。這是避免把依他起跟圓成實合成一個。
「異性散動」，你把依他起跟圓成實兩個絕對分開，又錯了。「為對治此散動故，即彼經言色不離空，何以故？此二若異，法與法性亦應有異」，假使依他起、圓成實絕不相關，成了兩個東西，那麼，法與它的法性也成了兩個東西。事實上兩者有連帶關係的：法就是依他起，法性就是圓成實，你說它是一個東西固然不對，說它兩個截然分隔的也不對。「若有異性，不應道理，如無常法與無常性。」假使法跟法性是不一樣的，就不合道理。例如，山河大地等是無常的，這無常的性跟無常的法畢竟有聯繫的，無常的性就寄托在無常的法上邊，說兩個是異也不對。所以說色不離空，沒有離開。
「若取遍計所執自性」，假使你是取遍計所執的自性色，那麼就說「色即是空，空即是色」。因為遍計所執本身是沒有的，它當下就是圓成實；而依他起不能說它本身是沒有。「何以故？遍計所執色無所有，即是空性」，遍計所執的色是虛妄執著，它沒有體，所以說當下它就是空，色即是空。「此空性即是彼無所有」，所以說遍計、圓成可以劃等號，因為遍計是沒有的，沒有就是圓成實。「非如依他起與圓成實，不可說一」，圓成實跟依他起卻不能說是一個，因為兩個都是有的，一個是真有，一個是假有。
自性散動者，為對治此散動故，即彼經言：舍利子，此但有名，謂之為色。何以故？色之自性無所有故。差別散動者，為對治此散動故，即彼經言：自性無生無滅無染無淨。生即有染，滅即有淨；無生滅故，無染無淨。如是諸句有如是義。如名取義散動者，謂如其名於義散動。為對治此散動故，即彼經言：假立客名，別別於法而起分別。言別別者，謂別別名。如義取名散動者，如義於名而起散動。為對治此散動故，即彼經言：假立客名，隨起言說，非義自性有如是名。為對治此十散動故說般若波羅蜜多；由此說為因，無分別智生。
「自性散動者，為對治此散動故，即彼經言：舍利子，此但有名，謂之為色。何以故？色之自性無所有故。」為了對治「有自性」這個散動，經里就說：舍利子，只是個名，叫色，安個名字而已，而這個色的自性是沒有的。
「差別散動者，為對治此散動故，即彼經言：自性無生無滅無染無淨」，差別就是生滅、染淨、常無常等等。為了對治這個差別散動，經里就說自性是沒有生沒有滅，也沒有染沒有淨的。「生即有染，滅即有淨；無生滅故，無染無淨」，生就是生死，生死就是染污；滅就是還滅，還滅就是清淨。既然沒有生滅，染污清淨也沒有。「如是諸句有如是義」。
「如名取義散動者，謂如其名於義散動」，在「名」上執著有個「義」。「為對治此散動故，即彼經言：假立客名，別別於法而起分別。言別別者，謂別別名。」這個名跟義沒有絕對關係，這個名是「客」，在這個東西上假立一個名字，這個名字可以在法上引起分別。這個名可以別別命名，取好多名，同一個東西，南方人北方人取的名字各不一樣，都是「客」，以這個名詞代表那個東西，並不是這個名詞就是那個東西。歐洲人、美國人、非洲人對一個東西的取名都不一樣，這個名詞是假的，不能以名取義。
「如義取名散動者，如義於名而起散動。」反過來，在「義」上執著「名」，這個散動也要對治。「為對治此散動故，即彼經言：假立客名，隨起言說，非義自性有如是名。」並不是說這個東西自身有這個名字，我們立一個名字，是為了言說，並不是這個東西上面就有這個名字。
「為對治此十散動故說般若波羅蜜多；由此說為因，無分別智生。」這樣的佛經你多去薰習，將來可以生無分別智。這裡對《般若波羅蜜多經》的解釋，是依唯識宗三自性來解釋的，你還可以依據中觀宗去解釋，依據《俱舍論》也可以解釋。每一宗都有自己的解釋，不要說我這個對，你一定錯，不要去打官司。所依據的理論體系不同，解說的方式也就不同。這裡是依唯識宗三自性來解釋般若經的。（第十七講完）