攝大乘論世親釋講記 · 第十六講
上次我們講到唯識的三個理由，「複次云何安立如是諸識成唯識性？略由三相」，三個理由。「一由唯識，無有義故」，這裡，十一個識列出來了，是如何成為唯識的呢？若只說它是識性的，裡邊就會有很多問題：有山河大地這些不動的東西，怎麼會是識變出來呢？他就從三方面講。一個是唯識無有義故，一切都是識變的，實在的外境是沒有的。「二由二性」，沒有外境，那些山河大地從何而來呢？二性，「有相有見，二識別故」，在裡邊有相識、有見識，兩種不同的識。相識就是我們所見的外境，見識就是能見的內心。因為有這樣二種識，看起來就好像有很多外境出現在那裡。「三由種種，種種行相而生起故」，各式各樣的行相都能生起，千變萬化的都能生起來，整個宇宙的現象就全包括了。有三個相。
「所以者何？」為什麼說由這三個相成立唯識性呢？前面是標一個名，下邊要解釋。
第一個，「此一切識無有義故，得成唯識。」前面講過的十一個識都是識，沒有真實的物質性的外境，所以說一切都是唯識。
第二個，既然說沒有外境，怎麼我們看起來有這個外境的相——山河大地呢？「有相、見故」，識有兩種，一種是相識，一種是見識。山河大地等物質性的東西屬於相識。這個「得成二種」跟後期的「識有相分、見分」的說法是不一樣的。我們上一次也特彆強調，今天再說一下。「眼等識」，我們簡略地說，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。這些也是識變的。「以色等識爲相」，眼識以色識爲相，耳識以聲識爲相，乃至身識以觸識為相。「以眼識識為見」，眼根以眼識識為見，耳根以耳識識為見，「乃至以身識識爲見」。這就是說，十一個識裡邊，以六個根（六個內界）為中心，所看到的（彼所受識）就是外境，就是相識；彼能受識就是見識。這裡所說的「相、見」跟後期的「識有相見二分」的說法不一樣。這是原始唯識，二性是這麽來的。
以上是說眼耳鼻舌身識，而意識管的最多。
「若意識」，這個「意識」不是指第六意識，而是「意根」，就是眼耳鼻舌身意六根里的意根。「以一切眼為最初」，從眼根開始，眼耳鼻舌身、色聲香味觸法，這個「法為最後」，所有的都能緣。「諸識為相」，以眼等識，眼耳鼻舌身識，乃至色聲香味觸法，這些識都是它的相識；意識識（第六意識）是它的見識。
「由此意識有分別故，似一切識而生起故」，種種的相它都能緣，千變萬化，意識裡邊都有。前面的五個識，不是沒有種種，只是比較簡單，它的分別也比較簡單。我們前面說過的，前五識只有自性分別，第六識有自性分別，有隨念分別，還有計度分別，各方面的思考、記憶等等都在第六識裡邊，它可以變出種種的相來。第三個「種種」主要是指第六識。
這裡我們看到，前面的身、身者識、受者識都有主宰的意思，從這裡也可以看出來，這個六根（六個內界）為主，六外界是它的相識，六識界是它的見識。十八界是這樣組合起來的：以眼識為中心，色識是相識，眼識識為見識；乃至以身識爲中心，觸識為相識，身識識為見識；以意識為中心，從眼識一直到最後的法識都是它的相識，意識識（第六意識）做它的見識。這麽一個組合，這個跟後期的不一樣。有人研究唯識，要判這個「二性」是屬於唯識古學的呢，還是屬於唯識今學的？都不是！這是源頭，古學也好，今學也好，都從這個源頭髮展出來的。難陀的古學是以《攝大乘論》為源頭的，他把這個「二性」發展到每一個識都有見相二分。那麼，後期的唯識把十一個識整理為八個識——前五識、第六識、第七識、阿賴耶識，這跟初期的唯識相比，都有一些發展、改變。十一個識，要攝為八個識，見相二分就推到每一個識都有見相二分，那麽就有親所緣緣、疏所緣緣了，這些是在後期的唯識里纔發展出來的。在這裡還談不上什麼親所緣緣、疏所緣緣，只是說一類是相識，一類是見識，一類是根本。以上是原文，下面還有一個頌。
「唯識二種種」，就是三個相：唯識、二性、種種。「觀者意能入」，修瑜伽的人假使能夠悟入這個道。「由悟入唯心」，悟到一切法都是心變的。「彼亦能伏離」，由悟到外境是心變的，這個內境（內心）也能伏，也能離。就是說「能、所」都是不實在的。因為當我們心緣境的時候，境是所緣境；當心緣心的時候，這個心也是所緣境，這個境也要把它是空掉，所以說能伏。在沒有見道之前，加行位的時候，世第一能伏，到了見道的時候就斷掉（離），把這個能觀的識也斷掉。
釋曰：此中長行及頌顯示由三種相成立唯識。於長行中，由唯識者，唯有識故，一切諸識皆唯有識，由所識義無所有故。由二性者，由於一識安立相見，即此一識一分成相，第二成見。眼等諸識即於二性安立種種，謂一識上如其所應，一分變似種種相生，第二變似種種能取。若就意識，即以一切，眼為最初、法為最後諸識為相，意識識為見；由此意識遍分別故，似一切識而生起故。又於三中，唯就意識以為種種，所取境界不決定故，其餘諸識境界決定；又無分別，意識分別故，唯於此安立第三種種相見，是故於此意識具足安立唯識。
「此中長行及頌，顯示由三種相成立唯識」，有三種理由來成立唯識。
「於長行中，由唯識者，唯有識故」，十一個識都是識，所以成立唯識，一切山河大地、三界五趣等等都是依十一個識而顯現的，一切唯由識所變，唯有識故。「一切諸識皆唯有識」，十一個識都是識。「由所識義無所有故」，能分別的是識，所分別的那個義（境）是沒有的，都是識變的，一切唯識。
「由二性者，由於一識安立相見，即此一識一分成相，第二成見。」這句話看起來很含糊，他說一個識安立相見二分，「即此一識」，就是一識上面，一分是相識，一分見識，這個跟後期所說的一個識分見分相分幾乎是一樣。但是這裡的含義還是不一樣，下邊就跟你廣講了。
「一識」是什麼？「眼等諸識」就是五個根。「即於二性安立種種」，就在二性上邊安立「種種」。「種種」擺在後頭再說，安立「二性」怎麼說？「謂一識上如其所應一分變似種種相生，第二變似種種能取」，在一個識上邊，一部分變成相，一部分變成能取識。這裡還是含糊，我們看原文就比較清楚。以眼等識為例，色識是它的相，眼識識是它的見。照這個推好了，一個以六根為中心，六境就是它的相識，六個識就是它的見識。原文是很清楚，看了這個註解，一般人會混淆成為後期的「一個識裡邊有兩分」這個概念。可能這個概念也從這裡產生的，但是這裡還沒有形成這個概念，因為還是解釋《攝大乘論》。《攝大乘論》原文很清楚：眼等識以色等識為相識，以眼識識等為見。這明明是把十八界分成三組：一個是中心，一個是它的相識，一個是它的見識。這裡的見相二性，跟後期的每一個識都有見分、相分還是不一樣。如果以見相二分來講，那跨越性太大了，就是把後來的事情講到前面去了，這個不符合本論的原意。
「謂一識上如理所應，一分變似種種相生」，這個「相」當然不是一種，眼睛觀的是色，色裡邊就有顯色、形色。顯色有很多種，形色也有很多種，各式各樣的，山河大地，地水火風，紅的、黃的顏色等等有各式各樣的變化，有很多，種種。耳朵所聽到的聲音有大的、小的、優美的、不好聽的，也有種種相。「第二變似種種能取」，各式各樣的相由各式各樣的識去取它。眼等五識也有種種，這個種種比較簡單，而意識的種種是最複雜的。
「若就意識，即以一切眼為最初、法為最後諸識為相，意識識為見，」眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，從眼根開始，最後到法處，這些識都是它的相識；意識識（第六意識）是它的見識。「由此意識遍分別故」，這個意識，它能普遍分別。它能夠分別過去、未來、現在，有體的、無體的，它都能緣。這個就是計度分別、隨念分別，這個力量都由意識表現出來。「似一切識而生起故」，它可以跟一切識一樣的生起來，就是它緣那個境界生起相像的相。所以意識識分別的種種相最多了。
「又於三中，唯就意識以為種種」，這三種裡邊，一個是「唯識」，一個是「二性」，一個是「種種」。出於強調，而說這個「種種」屬於意識，因為，前面五識所緣的種種，意識都能緣，都屬於意識的「種種」。眼睛限於色的種種，耳朵限於聲的種種，乃至鼻限於香的種種，這些色的、聲的、香的等各式各樣的種種，都包在意識的「種種」裡邊。出於特彆強調，而說「種種」是屬於意識的。
「所取境界不決定故，其餘諸識境界決定」，眼睛所對的境決定是色，耳朵所對的境決定是聲，而意識什麼境界都能取，這個種種的範圍也就特別寬。這就是說「種種」這第三個特徵在意識上特別突出。
「又無分別，意識分別，故唯於此安立第三種種相見」，前五識是無分別，這個「無分別」不是說什麼都不知道，跟草木石頭一樣沒有分別。它是識，是有見的，有分別的，怎麼沒有分別呢？沒有分別不叫識。前面說過積集叫心，思量叫意，分別叫識，前五識叫識，它就有分別，怎麼沒有分別呢？只是說它的分別很簡單，只有自性分別，隨念分別、計度分別都沒有，所以叫它無分別。意識有分別，不但有自性分別，還有計度分別，隨念分別，它分別的力量最強，所以就把這個「種種」安立在意識上。因為意識的「種種」把前五識的種種全包括了，所以把「種種」安立第六意識上，是比較恰當一些。前面五識不是沒有種種，但是它的境是受限制的，它的分別力也是有局限的；意識的分別境沒有限制，它的分別力又強大。所以「種種」就安立在第六意識上邊。「是故於此意識具足安立唯識」，所以在這個意識上邊，唯識的三相都全的。
於伽陀中，能入唯識者，悟入所取義永無有故；能入二者，悟入此識有相見故；能入種種者，悟入此識似種種相而生起故；觀者意者，諸瑜伽師所有意趣。問：於何悟入？答：由悟入唯心，彼亦能伏離。若能悟入唯有其心都無有義，是則於彼亦能伏離：既無所取義，何有能取心？說入二性及入種種，皆為成立入唯識因；余義相似。
「於伽陀中，能入唯識者，悟入所取義永無有故」，什麼叫能入「唯識」呢？就是說能夠悟入（證入）所取的義（所取的境界，如所看到的山河大地、桌子板凳）永遠無有，都是識變，是沒有的，沒有體的。
「能入二者，悟入此識有相見故」，就是悟入這個「二」。怎麼悟入呢？就是說證到這個識有一部分是相，另一部分是見。這個識變化出主觀的心，客觀的物，都變出來了。
「能入種種者，悟入此識似種種相而生起故」，悟入「種種」，就是宇宙的千變萬化，種種的幻相，都是由這個識變相而生起來，歸根到底就是唯識。
「觀者意者，諸瑜伽師所有意趣」，「觀者意」是頌里的原話，這個是修定的人的意趣。
「問：於何悟入？」哪地方悟入呢？「答：由悟入唯心，彼亦能伏離。」由於悟入了一切境界都是唯心所變的，那麼這個心也就能伏，也能離了。
「若能悟入唯有其心都無有義，是則於彼亦能伏離」，就是說既然一切都是識變的，都是識，沒有外境，那麼能取的心也能夠伏，也能夠離。那就是說，加行位世第一的時候能伏，把這個能取的心也伏下去；而真正斷掉（離掉），要到見道，見道的時候能取、所取合一，不分了，沒有能取所取了。「既無所取義，何有能取心」，能取所取是相對的，有所取纔有能取，既然所取已經空掉了，沒有了，能取是啥東西呢？當然也沒有了。這兩個是一對，就像蝸牛的兩個角一樣，一個角縮進去了，另一個也不見了，要出來兩個一起出來，單出一個是不可能的。
「說入二性及入種種，皆為成立入唯識因」，我們說悟入二性，悟入種種，這些都是為了成立一切都是唯識。因為看到能取所取這二性，這些是每個識變出來的；種種變化，那就是第六意識種種分別示現出來的。歸根結底，一切唯是識。「余義相似」，這個意思就是差不多。
這裡講唯識的二性。有些註解說了很多，我們就不一一介紹了。依我們看，根據論的意思，應當以六根為主。我們再強調一下，以眼識爲例，眼識（就是眼根）的相識就是色（色聲香味觸的色），它的見識就是眼識識。不要把這個眼識弄錯了，眼識就是眼根，是識變的眼，下邊一個「識」是識變的意思。眼，它的相識是色——色識，它的見識就是眼識識。耳，它的相識就是聲識，它的見識就是耳識識。鼻，鼻的相識是香識，它的見識是鼻識識。舌的相識是味識，它的見識是舌識識。身的相識是觸識，它的見識是身識識。這是眼耳鼻舌身，這五個一組。意識不一樣了，意識的範圍寬了。（這個意根就是我們前面說的「身者識、受者識」。裡邊的「者」是強調「主」的意思，不是所依的意思；假如說是所依，要把阿賴耶識引進來，這不對。這是強調它本身一個主。）這個意根的相識，從眼耳鼻舌身，到色聲香味觸法都在裡頭；它的見識就是意識識（第六意識）。這個應當說是符合《攝大乘論》原意。有些註解講了很多，總覺得有點偏差，感到好像有點脫離原來的說法。關於今學古學的分派都是後期的，《攝大乘論》是最原始的。最早成立唯識體系的是《攝大乘論》，從這裡又流出各種派別，先是古學，後是今學。到了後期，十一個識也不採用了，採取八識，從眼識一直到阿賴耶識；八個識裡邊每個識都有見分、相分。這都是後期的，我們在學《攝大乘論》的時候，暫時就不提那麼多了。
戊二 約一意識者說
己一 約一意識成立唯識
論曰：又於此中有一類師說一意識，彼彼依轉，得彼彼名，如意思業名身語業。
釋曰：一類菩薩欲令唯有一意識體，彼複次第安立顯示。如意思業名身語業者，如一意思於身門轉，得身業名；於語門轉，得語業名，然是意業。意識亦爾，雖復是一，依眼轉時得眼識名，如是乃至依身轉時得身識名，非離意識別有餘識，唯除別有阿賴耶識。
有的論師主張只有一個意識，其餘的識都包在意識裡邊，各自的作用是有的，但是它屬於意識的。
「又於此中有一類師說一意識」，說只有一個意識。「彼彼依轉得彼彼名」，意識依靠什麼根轉動的，就得什麼根識的名。那就是依眼根而發的，就叫眼識；依耳根發的叫耳識……實際上就是一個意識。他的意思就是說，意識是總的，所依不同，就產生別的名字，依據眼根而發的叫眼識，乃至依據耳根發的叫耳識，根據意根發的叫意識，總的只是一個意識。打個比喻，「如意思業名身語業」。
什麼叫意思業？《俱舍論》裡邊經部說，這個造業都是思心所。思心所又分好多種：一種是審慮思、決定思，考慮問題的叫審慮思，考慮之後能夠決定的叫決定思，此二叫做意業。第二、動身思，要發動身的那個思心所叫身業。第三、發語思，發動語言的叫語業。總的來說都是思心所，這個思心所，還沒有發動身語的叫意業，當它發動了身的叫身業，發動了語的叫語業。
以這個總的意業比喻總的意識：從眼根發動就叫眼識，從身根發動叫身識。也是跟意的思業有同樣性質，因為都學過法相的，他這麼一提人家就理解了。如果沒有學過法相的，這一提就讓人家更糊塗了，又來一個東西了，這個纔搞一點點清楚，你又來一個陌生的東西，不好搞。所以我們學法要依次第也是這個意思，但是如果前面沒有學，我們說了一遍也該知道了，因為也沒有很深的意思，只是打個比喻而已。
「一類菩薩」。我們要強調一下：前面講的是多識論者的觀點，有十一個識；這裡強調只有意識。前面十一個識裡邊，見識至少有六種，眼識、耳識、鼻識等，六個是分開的，這裡把這個六個合攏來了，主張只有一個意識的。這一觀點，有人就認為是異說，是該批判的；有的說他是幫助解釋前面的一些問題的。從這裡看，「一類菩薩」沒有貶義，並沒有認為「一意識」觀點全然不對。
這裡為什麼引這一段呢？隆蓮師的話可以參考。她說無著菩薩在這個地方引一意識師的觀點，不是說要取他的只有一個意識的主張，因為我們前面強調，眼耳鼻舌身意都是有的，當然不是說一個意識就對，而是取「意識遍緣一切」之意。前面講「種種」，意識能緣一切，而這裡講眼耳鼻舌身識就是意識變的，所以說意識能遍緣一切。引這一段的目的是在解釋「由此意識有分別故，似一切識而生起故」這句話。由這一段來強調這個，是有一定道理的。隆蓮師當時提出這個看法，那個時候東方文教院的一個老師就不贊成，他說這個「一意師」是異說，是要批判的。王恩洋不那麼主觀，他認為隆蓮師的意思可以存在，可以做參考。我們感到隆蓮師這一番話有一定價值，它是補充說明意識遍緣一切、似一切識而生起、種種，補充這一點的。原文從頭至尾都沒有說這個一意識師不對，而且稱他為「一類菩薩」，還稱他是菩薩，很尊重他。
「一類菩薩欲令唯有一意識體，彼複次第安立顯示。」只有一個意識。打比喻了，「如意思業名身語業者」，意思業本來是思心所，怎麼叫身業語業呢？身語業跟思心所是兩碼事。「如一意思於身門轉，得身業名」，與第六意識相應的思心所，在身的地方發動的時候叫身業。「於語門轉，得語業名」，發動語的時候叫語業。「然是意業」，但是總的來說，思心所屬於第六意識的一個心所法，屬於意業的，本身就是意業。假使這個思心所發動身的就叫身業，發動語的就叫語業。這裡就是說意識也是一樣的，本來就是一個意識，如果在眼根發動的叫眼識，在耳根發動的叫耳識，乃至在身根發動的叫身識。它跟這個思業有相似之處，所以用這個來比喻。因為思業的概念對於學法相的人都是很熟悉的，一提馬上就領會。初學者對這個不熟悉，一提反而多了個麻煩。但也不是很困難了，只要多加以解釋也會懂。
「意識亦爾，雖復是一」，雖然總說是一個識，依眼根轉的時候叫眼識，如是乃至依身根轉的時候叫身識。「非離意識別有餘識」，不是說離開意識另外還有一個眼識、耳識、鼻識等等。這一類論師是說意識是總的一個體，它在哪裡轉就安立另外一個名字。總的還是一個體，作用有好幾個：從眼根上表現出來的作用就是能看了，從耳根上表現出來的就是能聽了。這個也有他的依據了，修行到六根圓通的時候，六根就能互用了，眼睛能聽，耳朵能看，這個都通行，一個意識通六根，這個意思也就很明顯表出來了。
「唯除別有阿賴耶識」，這個一意識論者說眼耳鼻舌身識都沒有，只有一個意識，但是阿賴耶識是有的，阿賴耶識這個根本識是有的；沒有根本識的話，意識也沒法生出來。
這段是中間突然引出一意識師的話題，爲什麼引？我們用隆蓮師的看法作個補充。
論曰：又於一切所依轉時，似種種相二影像轉，謂唯似14義影像及分別影像。又一切處亦似所觸影像而轉，有色界中即此意識依止身故，如余色根依止於身。
釋曰：或有難言：眼等諸根無有分別，是故意識依彼轉時應無分別，如染污意為雜染依令雜染轉，此亦應爾。故次解言：又於一切所依轉時，似種種相二影像轉，謂唯義影像及分別影像。此中一切所依者，謂眼等所依。似種種相二影像轉者，謂唯似義影像及分別影像二句解釋。由此二句說唯一識，一分唯義影像顯現，第二分別此義相生。是故前說無有過失。
這段講了很多問題，與前面的也是相附和的。
「或有難言」，前面說意識依著眼根發叫眼識。有人就不同意，就問難了。「眼等諸根無有分別」，眼根，即淨色根，是色法，它沒有分別的。「是故意識依彼轉時應無分別」，依眼根生起來的意識，應當跟眼根一樣也沒有分別。這個沒有分別，跟眼識沒有分別的還不一樣，眼識沒有分別只是沒有計度分別，沒有隨念分別，自性分別還是有的；而這個眼根是色法，這個沒有分別，就跟木頭一樣，什麼都不知道。你說依眼根發，眼根是色根，沒有分別，那麼，從眼根發的識應當也是沒有分別的，什麼都不知道。他打個比喻，「如染污意為雜染依令雜染轉」，末那識是染污意，染污意是一切雜染的依，一個識依了雜染依之後，這個識就雜染了，依雜染的轉就變雜染了。現在同樣，你依那個沒有分別的眼根轉，生起來的識不也是成了沒有分別的了？他以這個喻來證明眼識應當沒有分別。「此亦應爾」，這個眼識也應當這樣，要跟那個所依的根一模一樣，沒有分別了。
本論的第一句話是回答這個問難，問難隱掉了。為什麼不跟那個眼根一樣無分別？「故次解言，又於一切所依轉時似種種相二影像轉」，這個是回答：當你依一切所依，不論眼根也好，耳根也好，鼻根也好，依這些根轉的時候，都有各式各樣的影像在變，見相二分了，「謂唯義影像」，相的那一分，「及分別影像」，還有能分別的那一分。意識轉的時候，有兩種影像生出來：一種是唯義的，就是變那個外境的；一種是能分別的。
「此中一切所依者」，就是眼、耳、鼻、舌、身，都在裡邊。「似種種相二影像轉者，謂唯似義影像及分別影像二句解釋」，一種是唯似義影像，跟外境一樣的影像，一種是能分別的影像，以這兩句來解釋。
「由此二句說唯一識，一分唯義影像顯現，第二分別此義相生」，一個識，一分就顯出唯義影像，另外一分就能夠分別這個義的分別影像。
「是故前說無有過失」，所以說依眼根生的眼識可以了別色，沒有過失，不會像你所說的，依眼根生起的眼識就沒有分別，不會的。因為它有兩個影像，一個是似義影像，固然是跟外境一樣不能分別的，但是另外一個分別似義的影像，它能分別的。這樣解釋，對方的問難就解除了。
下邊是另外一個問題。
又一切處亦似所觸影像而生，謂有色處於定位中無五識時，在色身中內領受起。如余色根依止於身者，如余眼等有色諸根依止於身，由此諸根依止身故，於自所依能起損益；意識亦爾，依止身故，應知於身能作變異。復有別義，謂如身根依止於身，若有外緣所觸現前，身根便似所觸相起，即此起時，於自依身能作損益；意識亦爾，依止身故，似彼所觸影像生時，於所依身能作損益。
「又一切處亦似所觸影像而生」，一切處指哪裡呢？「謂有色處」，不是說三界都有，有色處——欲界、色界，有物質的這兩個界。
「於定位中無五識時」，入定時候，前五識不生，只有第六識。這個時候，「在色身中內領受起」，這就證明意識通前五識。為什麼這麼說呢？在有色處入定時候，就是你身體有的，前五識是不生的（定中前五識是沒有的，前五識是緣外境的，不緣內的），只有意識，意識是緣內的。但是我們說在入定時候要生起觸——定觸嘛，或者是輕安的相，或者是冷觸、暖觸，這個有八種變化。在定中所受的觸不是身所受的，身識沒有，而是第六意識受。第六意識還是能夠領納我們身體所生的受。那就是說意識可以領納這個身體所受的觸，就是說通身識的。
為什麼呢？「如余色根依止於身者，如余眼等有色諸根依止於身」，我們的眼根、耳根、鼻根、舌根都在身體上。「由此諸根依止身故，於自所依能起損益」，因為眼根依止身體的，如果眼根看了好的東西，這對身體也好；眼根看了一些可怕的東西，或許就對身體有害的。耳朵聽了好的音樂，身體就感到舒服，如果聽到炸彈的聲音，那身體就會受驚，受到一點不好刺激，產生不好的反應。這就說我們眼耳鼻舌身根依的是身體，五根有什麼反應，對身體都會產生或好或壞的影響。「意識亦爾，依止身故應知於身能作變異」，意識也一樣，意識也是依靠在身的，不過它沒有處所的，到處都有。「應知於身能作變異」，意識對身體也有一定影響，假使入定得了輕安的觸，身體就滋養；假使著魔了，那身體就受損了。
「復有別義，謂如身根依止於身，若有外緣所觸現前，身根便似所觸相起」，另外還有一個解釋，身根是依止身的，「身根」跟「身」不要混淆，身根是淨色根，而這個身體是浮塵根，身根依止在身上。假如外緣所觸現前了，碰到什麼觸，這個身根便隨所觸的相而起變化，跟外邊那個所觸的相同：如果碰到冷觸，身根就起個變化，感到很冷；碰到暖觸，身根就起個變化，感到很暖和。「即此起時，於自依身能作損益」，這個暖冷觸對自己這個所依的身體有損益。例如，冬天碰到暖和了，身體就舒服；碰到冷了，就很難受，有損有益。「意識亦爾，依止身故，似彼所觸影像生時，於所依身能作損益」，意識也是依止身的，當它隨身所觸的影像而生的時候，意識所依的身體也能夠受到損益。
說了半天是什麼意思呢？就是說意識是通前五識的，這裡強調是通在身，跟身識相通，身識既然有相通的，前五識也能通，就是說前五識都是意識所變化的。由這些依據來證明，意識不是單個的，而是通前五識的。下邊引一個頌證明只有一個識。
己二 引經證成一意識
論曰：此中有頌：
若遠行獨行 無身寐於窟 調此難調心 我說真梵志
釋曰：彼諸菩薩為成此義，引阿笈摩伽陀為證。若遠行者，能緣一切所緣境故。言獨行者，無第二故。言無身者，遠離身故。寐於窟者，於身窟中而居止故。言調此者，作自在故。難調心者，性暴惡故。
阿笈摩（經）里的頌。佛講經，講了很多，都是對機說法的。
「真梵志」就是真正修淨行的人，梵志是修淨行的人。
「彼諸菩薩為成此義」，這裡還是尊重他是菩薩，主張只有一個意識的那些菩薩，為成立只有一個意識的觀點，「引阿笈摩伽陀為證」，引了經裡邊的偈頌來做證明。前面是理證，這裡是教證。
「若遠行者，能緣一切所緣境故」，意識最遠，什麼境都能緣，眼識只能緣色，耳識只能緣聲，而意識什麼都能緣，所以最遠，跑得最遠。
「獨行」，只有它一個，不是前五識陪它一起走的，只有一個意識獨行，它是單獨行動的。「無第二故」，獨行，沒有第二個識，只有一個意識。當然阿賴耶識是種子，不能排除，前面說過的。
「言無身者，遠離身故」，什麼叫身呢？有質礙的這個色法，物質的東西。這個意識沒有質礙，不是色法，它自己本身是離開物質的，但是它躲在哪裡呢？就藏在身體這個「山洞」里，就是住在我們身體裡。
「言調此者，作自在故。難調心者，性暴惡故。」要調伏這個難調的心，使它自在。心是最難調的，能夠把它調伏聽話，自在就是聽話。那就是說真正有修行的人，修淨行的人，就是這樣。但是他引前面這個頌，是用來證明只有一個意識，沒有其他的識，不是講修行的，而是證明只有一個意識。
論曰：又如經言，如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。
釋曰：復引余教證成此義。如是五根所行境界意各能受者，諸根所行名為境界，如是境界，意各能受，悉能分別一切法故。一一各各能領受，故名各能受。意為彼依者，是彼諸根能生因故，以意散亂彼不生故。
又引一個教證：五根（眼耳鼻舌身）所行的境界，第六意都能受。「意為彼依」，這個意是五根依靠的地方。
「復引余教證成此義」，引另外一個佛聖言量來證明這個道理。「如是五根所行境界意各能受者，諸根所行名為境界」，所行境界就是它所行的那個境。
這裡我們注意，五根應該是色法，它怎麼能行境呢？那就牽涉到《俱舍論》里所說的「根見家、識見家」這一些。根見家認為這個根是能見的，能行境界。這裡僅依根見家的意思，這在佛經里都有依據的，不能說一定是他對你錯，不好說。所以《俱舍論》裡邊說：根見也好，識見也好，都是執到一邊的。確切地說，因緣和合而見，眼根、外境、眼識三個和合了生觸，這纔看到，眼識生了就能了別那個境，中間不能少一個因緣。所以說識見、根見都有欠缺，但是眼根見、眼識見，也不能說全部不對。這裡是依根行境界，當然是根見家的意思。「如是五根所行境界意各能受者」，「意」是意根，五根所行境界，意各能受，意識能緣一切。「諸根所行名為境界」，什麼叫境界呢？就是所行的，所緣的，叫境界。這個「行」就是識的行動、行相，它所行的境界叫境界。「如是境界意各能受」，這些境界，第六意識都能夠領納，都能夠去分別。「悉能分別一切法故」，因為意能夠分別一切法。
「一一各各能領受，故名各能受。」「一一」就是五根所領受的各式各樣的境，意都能一一領受，就叫「各能受」。
「意為彼依者，是彼諸根能生因故。」這纔是根見家的意思。「諸根能生因」，眼根這個淨色根，是意根生出來的。這個也牽強了，應是阿賴耶識生的，阿賴耶識是種子。這裡都是能見的，就是眼識、耳識等等，它們以意為根本，意是它們的能生因。打個比喻，「以意散亂彼不生故」，假使意散亂不集中，它就不生。中國有句古話：心不在焉，視而不見。「心不在焉」，你沒有用心，眼睛瞪得大大的，看前面東西沒有注意，沒有看到。這個就是說當意識不起的時候，前面五個根雖然對了境，不起作用。要意識生起，其他的作用也能生起了，所以說意是諸根能生的因。依靠意識，前面的識纔起作用；意識不起作用，意識散亂，就心不在焉，注意力不集中的時候，前面的根，它的作用就沒有了，不能生起作用來。這個就是說意為彼依，也是強調意識為主。
論曰：又如所說十二處中，說六識身皆名意處。
釋曰：復有聖教能證此義，謂六識身皆說名意，無餘識名。由六識身皆是意處，聖所說故，是故得知，唯有意識。
再引一個經，「又如所說十二處中，六識身皆名意處」，這個十二處裡邊的意處，眼耳鼻舌身意都在裡頭，就是說這六個識就是一個。這是由十二處來證明意識包識前五識。這些都是一意識師的論點。
「復有聖教能證此義，謂六識身皆說名意」，六識身都叫意，就是說意識包含前五識。「無餘識名」，就叫意處，沒有其他名字。「由六識身皆是意處，聖所說故。是故得知，唯有意識。」這是佛說的，六個識都叫意處。眼處、耳處、鼻處、舌處、身處是指根，六個識都包含在意處裡邊，這是佛說的。那就證明這六個識都叫意識。
這裡就是一意識師引經據典成立這個六識，實際上就是一個意識，作用分成六個，而它們的體只有一個——意識。
丁二 約本識因果成唯識
論曰：若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識，由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事。如是名為安立諸識成唯識性。
這是一意識師依阿賴耶識識安立相見二識。有的註解把這裡的解釋跟前面配合十一識的「相見二性」混同起來，有點牽強。前面是多識論者，有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的；這裡是一意識論者，只有一個意識。所以這裡安立相見，雖然原則相同，安立所依的具體對象卻不一樣。
「若處安立阿賴耶識識為義識」，依一意識師，假如把阿賴耶識安立為義識，就是根本識，能產生一切的種子識。「應知此中餘一切識是其相識」，那麼，除了意識識和它的所依止，其餘的一切識（包括色聲香味觸等、眼耳根等）都是它的相識。「若意識識及所依止是其見識」，而意識識（第六意識）和它所依止的兩個意（無間滅意、染污意）則是見識。這是一意識師所安立的二性：阿賴耶識是根本識，在十一個識裡邊，除了意識識和它所依止的無間滅意、染污意，其他一切識都屬於相識，而能見的見識包括意識識和它的所依止（意界）。這個是一意識師安立見相二性。「由彼相識是此見識生緣相故」，這個相識是見識生起來所緣的相。識是怎麼來的？有外境，纔生出這個識來；沒有外境，識是生不出來。一定是根境相對纔生識；有根沒有境，識不會生。學過《百法》或者《五蘊》的都會知道，根境相對，識纔能生；根與境不相對的話，識不生。我們說這個見識一定緣了相識纔生的，見識能生，是緣了這個相識而生的。「似義現時能作見識生依止事」，這個「似義」就是說好像有外境，見識是依止它而生起來的。
「如是名為安立諸識成唯識性」，這是一意識師成立唯識性的理論。這一段是補充前面的。有人認為是異說，該駁斥的。恐怕也不是，因為並沒有說它錯，而且很尊重他們，稱之為「一類菩薩」。這個我們當作補充前面說的「種種」，「由此意識有分別故，似一切識而生起故」，用這些來補充，可以更明顯一些。
釋曰：於阿賴耶識亦得安立相見二識，謂阿賴耶識以彼意識及所依止為其見識，眼等諸識為其相識，以一切法皆是識故。由彼相識者，謂眼等諸識。是此見識生緣相故者，是見生因，由所緣性，名見生因。似義現時能作見識生依止事者，能於彼見，故名見識，即此見識似義現時，彼諸相識與意見識能作相續不斷住因，是故說名生依止事。
「於阿賴耶識亦得安立相見二識」，前面在十一個識裡邊，安立見相二識，現在於阿賴耶識本身也安立見識相識。「謂阿賴耶識以彼意識及所依止為其見識」，阿賴耶識以意識識及它所依止的染污意跟無間滅意，作為它的見識。「眼等諸識」就是前面十一個識裡邊的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，還有色聲香味觸法，這些都是相識。「以一切法皆是識故」，因為一切法都是識。
「由彼相識者，謂眼等諸識。」這個能見識一定是緣了外境纔能生起來。緣什麼呢？是緣那個相識，這個見識就緣那個相識生起來的。
「是此見識生緣相故者，是見生因」，這個話的意思是說相識是見識生的原因，有外境現，纔有見識生起來。「由所緣性名見生因」，所緣性就是所緣的境界，這個是見識能夠生起的原因，因爲有所緣；沒有所緣，就不能生識。我們說過，根境相對纔能生識；有根無境，識就不生。
「似義現時能作見識生依止事者，能於彼見，故名見識」，這個現的似義是見識生的依止，就是依靠這個境而生識。由這個生起的能見識看到那個相識。能夠看相識，叫見識。
「即此見識似義現時，彼諸相識與意見識能作相續不斷住因」，這個見識生起來，決定要靠外邊的相識，而這個能見的見識能夠相續不斷，也要靠外境相續不斷。如果外境斷掉了，能見識也就斷掉了。「是故說名生依止事」，所以說這個相識是見識生起的所依止事，就靠這個外邊的相識而生起的。
這一段是用一意識師的觀點把前面的內容補充了一下。前面「由唯識、由二性、由種種」這個多識論者的觀點講完了之後，又把一意識師的看法補充了一下。使這個問題更明了一些。
下面是另外一個問題，用成就四種智慧來證明一切法非實有的觀點。
丙三 成就四智成無義
論曰：諸義現前分明顯現而非是有，云何可知？如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。一者成就相違識相智，如餓鬼傍生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。三者成就應離功用無顛倒智，如有義中，能緣義識，應無顛倒，不由功用，智15真實故。四者成就三種勝智隨轉妙智，何等為三？一得心自在一切菩薩、得靜慮者，隨勝解力，諸義顯現；二得奢摩他修法觀者，纔作意時，諸義顯現；三已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。
「諸義現前分明顯現而非是有，云何可知？」凡夫都會問這個問題。諸義：外境。現前分明顯現：實實在在的，清清楚楚地顯在面前。你說它沒有，你不是睜著眼睛說瞎話嘛！現在我們這個佛堂裡邊的佛像、燈燭、莊嚴品等等那些東西，你怎麼說它沒有呢？這個不好說。
「如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。」比如佛在經中說，那些菩薩，修大乘的行者，如果他們成就這四個法，就能夠隨順悟入一切都是唯識，沒有外境、沒有實義。哪四個法呢？
「一者成就相違識相智，如餓鬼傍生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。」有一種人成就了相違識的相智，由這個智慧知道一切識所緣的境可以相違的。例如，同是一條河，餓鬼看的是膿血，傍生、魚看到的是宮殿，人看到的是水，天人看到的是琉璃。若外境是實在有的，怎麼會變化呢？膿血怎麼會變琉璃呢？這個宮殿又怎麼變水呢？這就是說外境是沒有的，外境是隨著你的識而變的，以什麼識去看它，就變為什麼東西！實在的外境是沒有的。
「二者成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。」這個所緣的境是沒有的，而識照樣可以現起，照樣可得。例如過去、未來的東西是沒有體的（經部說是沒有體的，有部說有體，我們依經部說）但是可以緣它。去年什麼事情，可以回憶得清清楚楚。夢中的事情，夢本來是沒有的，但也可以回憶。龜毛兔角是沒有的，但是你也可以想像，龜上長毛、兔的兩個角，也可以想像，這個識也能生起來。無所緣，並沒有所緣的境，識可以生起來。那就是說境是假的，沒有的。
「三者成就應離功用無顛倒智，如有義中，能緣義識，應無顛倒，不由功用，智真實故。」如果說這個外境是實有的（有義的），你現在看到的也是實在有的，那麼你就沒有顛倒。可是，我們說外境是沒有的，你是看顛倒了。我們要修行，得真智，就是證明外面是沒有的。假使外邊是有的，你看看是有，那你這個智就沒有顛倒了。你既然沒有顛倒，就不要用功了，已經有這個真實智，就是說了知一切法的智慧已經有了，不要再修了。這也不可能的。
「四者成就三種勝智隨轉妙智」，有三種殊勝的智，隨轉的妙智，這個智成就之後，也可以知道一切唯心。哪三種？「一得心自在一切菩薩」，得到心自在的隨心變化的一切菩薩；「得靜慮者」，得了定的那些聲聞緣覺，「隨勝解力，諸義顯現」，觀想什麼就顯什麼。「二得奢摩他修法觀者，纔作意時，諸義顯現」，得了定的人觀修什麼法，這個似義的法就會顯出來。「三已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現」，得了無分別智的，就是一切法自性空的智慧，當這個智慧顯現的時候，一切法都空了，什麼都沒有，都不顯現。
「由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。」由這三個妙智跟前面所說的三個因緣，就可以證明外境是沒有的。這個道理應該成就，可以成立。
下面是世親菩薩的解釋。
釋曰：相違識相智者，謂能了知相違者識所緣義相。無所緣識現可得智者，謂現見有，雖無所緣，而識得生，如過去等。應離功用無顛倒智者，謂能了知，若如是義，如所顯現，即是實有，離起對治，無顛倒智任運應成。三種勝智隨轉妙智者，謂能了知三種勝智，境隨轉義。得心自在者，得心調順，有所堪能。得靜慮者，謂諸聲聞及獨覺等已得靜慮。隨勝解力諸義顯現者，謂若願樂，地成其水，如意則成，火等亦爾。得奢摩他者，得三摩地。修法觀者，於契經等策勤觀察。纔作意時諸義顯現者，隨於一義如如作意，如是如是非一品類境相顯現。無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現者，若如顯現義即如是實有，應不得有無分別智；無分別智若是實有，決定應許諸義皆無。
「相違識相智者，謂能了知相違者識所緣義相。」能夠了知那些「相違者識」所緣的外境非實有，這個智慧就叫相違識相智16。什麼叫「相違者識」呢？就是餓鬼看到的是膿血，天人看到是琉璃，這些是相違的嘛！
「無所緣識現可得智者，謂現見有，雖無所緣，而識得生，如過去等。」得到這個的智慧：境是沒有的，無所緣，但是識可以現前的。雖然所緣的境沒有，沒有實在的，而識可以生，就像過去、未來、夢中的境，等等。這就是說外境不是實在的。你說外境一定是實在的，緣了實境識纔能生，而我們緣一些沒有體的法也能生識。那就是說沒有外境，識同樣可以生起來，境可以沒有。
「應離功用無顛倒智者，謂能了知，若如是義，如所顯現，即是實有，離起對治，無顛倒智，任運應成。」如果你說所顯現的東西是實實在在有的，你現在看到的是實在有的，那麼你就不要修行了，不要加功用行了，不要去對治了，這個無顛倒的智自然就成就了。你看到是有的，實際上也是有的，那你無顛倒的智慧本來就有了，不要修了。實際上不是，你現在是顛倒的，必定要修對治，無顛倒的智纔生出來。這是一個論據。
「三種勝智隨轉妙智者，謂能了知三種勝智境隨轉義」，有三種勝智的人可以境隨心轉。
「得心自在者，得心調順有所堪能」，第一個就是心得自在的菩薩。心得自在了，調順了，有堪能性了，你要怎麼變就怎麼變，你要大地變黃金就變黃金。「得靜慮者，諸聲聞及獨覺等已得靜慮」，還有得了定的二乘聖者。「隨勝解力諸義顯現者，謂若願樂，地成其水，如意則成」，勝解，就是這個心決定是這麼想，決定不疑地這麼想。你說要把地變成水，馬上就變水了，要變火也可以變火，火要變水也可以，例如阿羅漢的變化（上身出水，下身出火，各式各樣的變化）。那是心得自在的菩薩和得了禪定的二乘聖者，他就可以有這些變化。
「得奢摩他者，得三摩地」，得了靜慮，這只是得了定，得了止的。「修法觀者，於契經等策勤觀察」，得了三摩地之後，以定為基礎，再去觀察契經中的那些法，這是觀，以止爲基礎修觀的人。「纔作意時諸義顯現者，隨於一義如如作意，如是如是非一品類境相顯現。」你根據佛經的法義去觀察，就在作意觀察的時候，各式各樣的境相都會顯現。《無性釋》裡邊說，如果你修無常觀，各式各樣的無常相都會顯出來，就是非一品類的境相都會顯出來。
「無分別智現在前時，一切諸義皆不現者」，無分別智就是現觀一切法空的智慧，此智現前的時候，一切境界當然都不現了，唯一是空性。「若如顯現義即如是實有，應不得有無分別智」，如果外境是實在有的，那無分別智就不該有，它怎麼可以使境變成沒有呢？正因為境本來沒有，你用無分別智一照，就把虛妄的東西照破了，境就沒有了，照見五蘊皆空了。如果境本來有的，你也照不空。本來有的不能使它沒有，本來沒有的也不能使它有。「無分別智若是實有，決定應許諸義皆無」，這兩個是對立的：境是實在有的話，無分別智就是假的，你怎麼說法都變成空了呢？如果說無分別智是真的，那麼境就是假的，境本來是沒有的。這樣兩邊一推，當然無分別智是真的，因為境是不可靠的，本來是虛妄的。
由前面種種的智慧都可以知道外境是不實在的，就是空的。所以用四種智慧來證明。
下邊詳細地講三性。
甲二 釋名義
乙一 正釋三性
論曰：若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，云何成依他起？何因緣故名依他起？從自薰習種子所生，依他緣起故名依他起；生剎那後無有功能自然住，故名依他起。
釋曰：實唯有識似義顯現之所依止者，謂實無義，唯有其識，與彼似義顯現為因，即此唯識，名依他起。云何成依他起者，問自攝受。何因緣故名依他起者，問為他說。從自因生，生已無能暫時安住，名依他起。應自攝受，亦為他說。
「若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，云何成依他起？何因緣故名依他起？」先把依他起的名義解釋一下。假設如前面所說，依他起的體是識，依靠這個識，那些相似外境得以顯現，那麽什麽是依他起？什麼原因叫依他起？提了兩個問題。
「從自薰習種子所生，依他緣起故名依他起；生剎那後無有功能自然住，故名依他起。」有兩個理由，看世親菩薩的註解。
「實唯有識」，實際上它的體是識。「似義顯現之所依止者」，一切好像是外境的顯現是依靠它這個東西而出現的。什麼意思呢？「謂實無義唯有其識」，實在是沒有外境的，只有一個識。「與彼似義顯現為因」，給那些好像有的外境做個顯現的因，就是因這個依他起而顯出似義的顯現（遍計所執）。「即此唯識名依他起」，就是這個唯識的東西叫依他起。
「云何成依他起者，問自攝受」，問它的自體。「何因緣故名依他起者，問為他說」，這是把之所以叫依他起的理由說給人家聽。初問、後問，一個是對自己來說，一個是對他人說，實際上是問同一個東西，所以把兩個問題合在一起回答。
「從自因生，生已無能暫時安住，名依他起」，從自因生，就是說從自己的薰習種子所生，依他的緣而起，這個叫依他起。就是說它沒有自體，它由自己的種子跟其他因緣和合纔生出來。以各式各樣的緣而生的叫依他起。生剎那後，無有功能自然住，生了之後馬上就滅，除非其他的緣又引發它生起來，它纔可以住，剎那生滅、剎那生滅；否則的話，它一生就滅，自己不能住的。如果有自性的、不是依他起的話，就住下去了。它是依他的，依他緣的：緣沒有了，它也沒有了；依他緣有了，它又生了。這樣生了之後，自己沒有住的功能，完全依靠他的力量而住的，所以叫依他起。「生」是依他起的，「住」也是依靠其他的力量而起。就是說，從自種子生，生了之後自己不能暫住，也要依靠其他的力量讓它暫住，這叫依他起。
「應自攝受，亦為他說。」自己如何領會依他起的體性，如何為他人解說取名依他起的理由，這兩個問題都以這兩個理由回答。這兩個問題本來是一個，一個對自己來說，就法體來說；一個對他人來說，用話來跟人家說。就以這兩句話，對自對他都回答了。
今天我們就把依他起的名義大概地講了一下，後邊還有遍計所執、圓成實。
我們這兩天講的，如果基礎有的，不會感到很困難；基礎沒有的，可能感到有點困難，但是這個困難也不是不能克服，多下點工夫也能克服。不過，為了克服困難而不睡覺，這也不必。有的人睡眠太少，頭昏腦脹，甚至因為氣候變化而害病了，這個也不好。身體就是我們學法的一個工具，一個最重要的工具，這個工具要好，法纔學得好。我們不要因為學法把工具都損壞了，那你病了，學也學不成了。還是要把身體照顧好。一個是自己懂養身法，這個休息跟那個耗腦筋的勤勞要調配恰當。再一個，求三寶加持。念經打瞌睡是最大的損失。念經的時候，好好念的話，加持力有了，很多小的事情都可以衝過去，勝過去。念經的力量沒有，沒有加持的話，你什麼倒霉事情都會生出來。所以說我們希望在念經、聽經的時候，精神要鼓起來。不是那個時候，你若疲勞了，你就睡吧。現在天氣熱了，很多人都說疲勞，那你去睡好了，只要不是我們聽經、念誦、上課的時候，那你睡去。睡覺，不干涉你。照規矩，出家人白天不能睡，但是現在人的色力差，為了學法，你就養息一下。那麼就這樣。（第十六講完）