攝大乘論世親釋講記 · 第十五講

上一次我們講到依他起性，依他起性是什麼呢？是「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」。還沒有轉依之前，依他起都是虛妄分別的；轉依之後，依他起就不是虛妄分別了。因為現在講的是雜染的阿賴耶識，所以這裡用虛妄分別。轉依之後，當然不叫虛妄分別，也不是阿賴耶識了。 依他起性是通有漏、無漏的，《辨中邊論》特別指出這一點。我們說虛妄分別是指雜染的，阿賴耶識為種子而生的那些依他起（所生的識）。有哪一些呢？一般地，是八個識，這八個識是根本的，但是在《攝大乘論》里沒有明確這麽講，這裡舉了十一個識。這十一個識，都是以阿賴耶識為種子而生的，也叫轉識，從阿賴耶識的種子生出這十一個識。從後面看，這十一個識裡邊，重點是「身、身者、受者識」，這是主宰的。「彼所受識」，六根所受的六個外境；「彼能受識」，六根能受者，就是六個識。中心還是六個根。 有了十八界之後，中間產生了變化：世識，就是時間概念；數識，數字概念；處識，空間概念；言說識，就是依見聞覺知而起的言說。這些都是由名言薰習種子生的。「自他差別識」由我見薰習種子生的，把自己跟他人區別開來。與這個染污意相應的薩迦耶見執著這個是內我，其他的就是他。「善趣惡趣識」就是由有支薰習種子而產生。因為受業的牽引，善業就生到善趣，惡業到惡趣去，在三界裡邊生來死去，這是流轉。 用這十一個識來統攝世間的一切事、一切物，這個叫唯識。因為這十一個都是識，一切世間變化都是識的變化，它們的本身就是識，以這樣的方式來成立唯識。這與後期的七個轉識不完全一樣的。相分、見分的講法也不一樣。有些註解，以後期的「見相二分」來解釋這個，跟原文是不合的。 這裡，我們重點說一下：我們學《攝大乘論世親釋》，主要是要通過世親的解釋，把無著菩薩《攝大乘論》的體系抓到，現在不忙著去比較其他的。根本的還沒有抓住，就與其他的比來比去，結果漫無邊際，一無所得。世親菩薩是無著菩薩的親兄弟，世親菩薩歸信大乘以後，無著菩薩就拿《攝大乘論》叫他註解。那就是說最可靠、最能符合無著菩薩本意的應當就是世親菩薩的註解了。我們要探討無著世親的思想，應當緊靠著這個《世親釋》，不要忙著把其他的引進來。根本的還沒有拿到，枝末的弄了一大堆，結果喧賓奪主，真正的東西沒有拿到。其他的又沒有體系，弄了個糊裡糊塗。我們初學者就不要搞那些，先把本論的中心思想抓到。 「此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識」，即六根、六境、六識，還有「世識、數識、處識、言說識」，這些是「由名言薰習種子」所生。「若自他差別識」，這是「由我見薰習種子」所生。「若善趣惡趣死生識」，這是由「有支薰習種子」所生。前面說過三個薰習差別。這裡就把十一個識歸納到三種薰習差別上來。 「由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別，皆得顯現」，世間的一切現象（三界也好、五趣也好）皆是雜染所攝的依他起。這是簡別：清淨的還不在裡邊，出世的、還滅的還沒有講。這幾個識就把無始以來流轉生死的一切現象包括無餘了。這依他起的虛妄分別表現為十一個識，用十一個識就能夠把一切現象全包括。「如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性」，這些識本身都是虛妄分別所攝的，體性就是識。「是無所有非真實義顯現所依」，是無所有的不真實的顯現之所依，就是依靠這幾個識，也就是依他起。「依他起」是一切不實在的東西之所依靠，依他來顯現。說得直截了當一點：一切遍計所執就是在依他起上搞錯了，執著為實在的東西。 遍計所執、依他起這兩個虛妄分別很易混淆。從最一般的角度應當這樣說：虛妄分別，我們這裡指的是依他因緣和合而起的那些識，這些是客觀存在的，雖然是假有，卻是有；從依他起上邊產生的那些虛妄不實的被執爲實有的東西是遍計所執，是根本沒有的。依他起、遍計執很容易混淆，應當把它們的基本概念建立起來：依他起是因緣所生的，應當說是有的；而從因緣所生的依他起的能所兩個東西上邊產生的不正確的看法就是遍計執了，那是絕對不實在的。「無所有非真實」，這是遍計執。 丙三　遍計所執相 論曰：此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中，似義顯現。 釋曰：於無義者，謂無所取，如實無我。唯有識中者，謂無實義似義識中，如唯似我顯現識中。似義顯現者，似所取義相貌顯現，如實無我似我顯現。 依他起相就是十一個識，可見沒有外境。依他起講好了，什麼叫遍計所執呢？「謂於無義唯有識中，似義顯現。」「義」就是境，在法相書籍裡邊，「義」並不是意義的義。義就是「境」的意思。實在沒有外境，只有識，但是我們看起來「似義顯現」，好像外境確確實實地存在。我們看山河大地、房子、田園，在那裡不動，這些是假的嗎？是真實的嘛。你看到的是這個樣，他看到的也是這個樣，過去的人看是這個樣，現在的人看到也是這個樣，應當是客觀存在的。但是唯識宗說，唯識所現，沒有的。這很費解了，要成立是唯識，當然要經過一番解釋纔行，現在就把這原則性的話標一下。「謂於無義」，本來是沒有外境，只有十一個識，但是在遍計執的眼光看來，就像有真正東西存在，這些叫遍計所執相。把由識所變現的並非實有的幻象執爲實在有的外境，這就是遍計執。 「於無義者，謂無所取，如實無我。」所取的境是沒有的，好比無「我」（人我或法我）。一般外道執色殼子裡邊有一個靈魂，我們佛教是不認同的。殼子也好，靈魂也好，兩個不是分開的，我們是講「五蘊」——色受想行識，只有五蘊和合，沒有什麼獨立的靈魂，只是五個蘊，都是有為法，都是無常的。沒有所取境，打個比喻如無我，只有識沒有我。。 「唯有識中者，謂無實義似義識中，如唯似我顯現識中。」唯有識，沒有實義，實際上沒有外境，只是識上邊顯現爲好像有外境。打個比喻，好像有個我顯現在識中，本來是沒有我，在依他起的識上面顯出一個好像實在的「我」。 「似義顯現者，似所取義相貌顯現」，但是它又顯出好像實在有的那個樣子。「如實無我似我顯現」，打個比喻，我本來是沒有，但是我們看起來有個我在那裡，顯出有個我的樣子。這個我是不是真的呢？不是。「似」，好像是個我，但是遍計所執的心就執成了實實在在的一個我。你問一個人：「我」有沒有？他就拍拍胸脯：這就是我！沒有人會說沒有我，不會的，凡夫都執有個我。小蟲、螞蟻之類的，你嚇它一下，它就趕快跑。為什麼？它要保護我，就怕你傷害它。無始以來，一切有情都執個「我」。 我執，有分別我執、俱生我執。分別我執是經過學習得來的，如外道執「神我」。沒有知識的人，也有個我，這是俱生我執。例如螞蟻、昆蟲之類的動物，它的腦筋很不發達，但也有個我，這是俱生我執。分別我執可以沒有，但俱生我執都會有。 實在沒有的東西，他卻執著實在有的，這就是遍計所執。 丙四　圓成實相 論曰：此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。 釋曰：於無所有非真實義顯現因中，由實無有，似義相現，永無有性，如似我相雖永是無，而無我有。 什麼叫圓成實相？把依他起的非實有的東西執為實有，這是遍計執；把遍計執執著有的東西掃掉了，證明它確實沒有，這就是圓成實相。「永無」，不但是壓一下，永遠把根子除掉。「永無有性」雖然解釋成「永遠是沒有的」，但是在法相宗裡邊卻是雙關的：「我」是沒有的，「無我」是有的。為什麼這樣說？因爲在法相宗出來之前有性宗，也叫空宗，或中觀宗（中觀宗的開創者龍樹菩薩在無著、世親之前）。中觀宗出來的時候正對機，大家能夠了解「性空」，自性是沒有，而緣生的因果是有的。但是到了後來，執著了，執到「斷空」去了，一切法什麽都沒有。這就抹殺了緣生的因果，執了個斷空。無著、世親於是就出來糾正那些斷空，就留個「尾巴」：「我」是沒有的，「無我」是有的。也就怕你因爲沒有「我」，就以爲一切都沒有了，流入惡取空，肆無忌憚，亂搞了，就給你留一個「無我」，「無我有」，「無我」還是有的，圓成實性還是有的。這就是唯識宗的中道：「空」是空遍計所執性，「有」是有個圓成實性。依他起是介於兩個中間：當你遍計執著有的時候，就是遍計所執性；當你把遍計執著去掉之後就是圓成實性。這裡就來個「三性」。實際上「三性」跟「二諦」是一個東西，但是說的方法不一樣。這就是對機說法了，因為有些人不能理解二諦，會搞錯，於是就來個三性。 「於無所有非真實義顯現因中，由實無有，似義相現，永無有性」，本來是無所有的、不真實的境，在這個顯現的因（就是依他起）上，「由實無有，似義相現」，本來是沒有的，但是顯現出來好像是有的，這個相「永無有性」，永遠沒有。但是還是有性，所顯現的真如實性就是圓成實性。下邊來個註解：「如似我相雖永是無，而無我有」，「我」永遠是沒有的，「無我」卻還是有的。這就是法相宗的特色。他說，「沒有」只是遍計執沒有，圓成實是有的。沒有「我」，遍計執著的「我」是沒有的，我是沒有的（這是遍計執，執著有我了，人我、法我，都是遍計執），但是無我的真實性是有的，圓成實性是有的。所以說「似我相雖永是無」，這個絕對是沒有的，因爲本來是沒有的，遍計執執錯了，執著爲有；當你清淨的正見生起的時候，看清楚了，那就是沒有了，而且永遠地沒有。本來沒有，就還他個「沒有」。但是「無我有」，「無我」的這圓成實性不能說沒有。要避免斷空，這是法相宗的苦心所在。 乙二　廣成唯識 丙一　明一切無義成唯識 丁一　出十一識體以攝法 論曰：此中身、身者、受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其餘諸識，應知是此諸識差別。 這裡要成立唯識，把一些道理慢慢地打開來說。前面只是提一個綱，下邊就要仔細地講。以這十一個識來攝宇宙一切法，說明一切都不是真實的境界，只是唯識所現。 這十一個識裡邊，「身、身者、受者識，應知即是眼等六內界」，這就是六根，十八界裡邊的六內界。六內界在十一個識裡邊是中心，從文字也看出來。「彼所受識，應知即是色等六外界」，「彼」指六內界，它所受的就是六外界。「彼能受識，應知即是眼等六識界」，依六根能夠受的就是六個識界。這十八界是以六根為主，六根所攝的境叫六外界，六根能受的識就叫六內識（能受識）。「其餘諸識，應知是此諸識差別」，其餘的識，是這幾個識的差別用了：世間的概念、數字的概念、空間的概念等等，這是十八界的作用差別。 丁二　辨唯識無義 戊一　譬喻顯示 論曰：又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂如夢中都無其義，獨唯有識，雖種種色聲香味觸舍林地山似義影現，而於此中都無有義。由此喻顯應隨了知，一切時處皆唯有識。由此等言，應知復有幻誑鹿愛翳眩等喻。若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺，便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？真智覺時亦如是轉，如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉。如是未得真智覺時，此覺不轉；得真智覺，此覺乃轉。 「又此諸識皆唯有識，都無義故。」再強調一下：這些識本身是識，沒有義，沒有外境，就是個識。 「此中以何為喻顯示？」你說一切世間的山河大地，十八界都是識，沒有外境，客觀的境是沒有，那麼打個比喻給我們聽聽，我們沒有聽過這些道理。「應知夢等為喻顯示」，可以舉一些夢、幻、焰、翳等等做比喻。《金剛經》舉了很多，唯識經論里也舉了很多，這裡就舉幾個，夢、幻等等，可以做比喻，告訴你唯識道理。 先用夢來做比喻。「謂如夢中都無其義」，夢裡邊我們看到一些山河大地，聽到說話聲音，人來來去去，在夢裡邊有，醒過來在哪裡呢？一點也沒有，就是夢心在起一些顛倒的想。夢裡沒有外境，夢裡邊看到老虎來，嚇死了，醒過來結果什麼都沒有，這都是無義，外境是沒有的。「獨唯有識」，就是做夢的那個心。這夢裡邊雖然有種種的色、聲、香、味、觸，還有的人夢裡吃飯，很好吃，醒過來什麼都沒有。有的人夢裡邊聽到音樂很好聽，但是醒過來哪裡有音樂呢？還有房屋、樹林、地、山等等，夢裡邊都會出現。「似義影現」，好像有這個真實外境影現出來，夢裡的是影。「而於此中都無有義」，但是夢哪裡真正有這些東西呢？沒有的。 「由此喻顯應隨了知，一切時處皆唯有識」，用這個夢的比喻也可以知道，一切時間，一切處所，或者古代、現代，或者中國、外國乃至外星球，都唯有識，並沒有外境。「由此等言，應知復有幻誑鹿愛翳眩等喻」，「此」就是前面說的夢，「等」就是「幻誑」等。幻誑是印度古時候有一種幻術，用木頭、石頭變化出牛馬之類的東西。還有「鹿愛」，鹿愛就是陽燄，沙漠裡邊的鹿很渴，它看見遠處陽炎好像有水的樣子，很高興，但是跑過去並沒有水。還有「翳眩」，眼睛生個翳，看到空中滿是華，天華亂墜，實際上天空碧清，什麼都沒有。這就是說，自己看到的東西都是如幻的，不是真的，用夢境、幻化、鹿愛、翳眩這些都可以做比喻。 「若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者」，醒的時候，一切時一切處都如夢裡邊一樣，只有識。「如從夢覺，便覺夢中皆唯有識」，做夢的時候，感覺山河大地都有，但是醒過來自己感到做的一個夢，裡邊看到的東西都是夢心所變的，實際上這些都沒有。「覺時何故不如是轉？」既然從夢裡邊醒過來，就知道一切山河大地都是假的，我現在已經醒過來了，為什麼看到的山河大地仍然感覺是真的而不是假的呢？ 「真智覺時亦如是轉」，你現在真覺還沒有生起來，真覺起來你就覺悟了。我們這是無明大夢，我們還有醒過來。什麼時候醒呢？真覺生起來，就醒了。無明大夢醒過來之後，也會同樣看到現在的山河大地跟夢境一樣，都是不實在的。「如在夢中此覺不轉」，如在夢裡不知是夢境，以為是實在的。夢中看見個老虎很害怕，不會說這是夢我不怕，還是害怕；但醒過來就不怕了。要「從夢覺時此覺乃轉」，要從夢裡邊醒過來，纔知道它是唯識所現的，夢裡邊還是不知道。 「如是未得真智覺時，此覺不轉；得真智覺，此覺乃轉」，為什麼我們不知道山河大地都是空的，都是識所顯的呢？就跟夢一樣，在夢裡怎麼會知道呢？現在我們的無明大夢還沒有醒，等真智生起來，無明大夢醒了，也可以知道這是假的，如同夢境。真智起就是真的醒了，醒過來之後纔知道，現實的那些東西也是假的，唯識所顯，沒有真實的。 這一段是以夢來打個比喻，到底成不成立呢？不能說打個比喻就算數了，那個太簡單化了，還要用教、理來證明。 戊二　教理比知 論曰：其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？由教及理，應可比知。此中教者，如十地經薄伽梵說：如是三界皆唯有心。又薄伽梵解深密經亦如是說，謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心，當言有異當言無異？佛告慈氏：當言無異，何以故？由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故。世尊，若三摩地所行影像即與此心無有異者，云何此心還取此心？慈氏，無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。 「其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？」沒有得到真智覺，就是見道之前，唯識的道理怎麽樣可以推理出來呢？只是打個比喻還不行，我們要從教上、理上把它推出來。問題提出來了，如何回答呢？ 「由教及理，應可比知」，我們從佛的聖教以及諸法的道理這兩個方面都可以推出唯識的道理來。先是教證。 「此中教者，如十地經薄伽梵說：如是三界皆唯有心。」十地經就是《華嚴經》的十地品，十地品裡邊佛說三界皆唯有心。「三界唯心」這話經常說，這是《華嚴經》的話，三界並沒有客觀的物質存在，都是心所變。但是這個「心」不要太簡單化，若說一切境是第六意識變的，那就成了唯心主義了。若說是第六意識變的，你有第六意識，我叫你變一個老虎，你變得出來嗎？變不出來！當你碰到為難的時候，例如海船破掉了，你說變個飛機，把大家帶上天空不是很好嘛，你變得出來嗎？變不出來。所以說不要把唯心主義的第六意識當成「唯心」，我們佛教的「唯心」跟世間上唯心主義的那個「唯心」不一樣。這個心是什麼呢？就是阿賴耶識，後面還要仔細講。 「又薄伽梵解深密經亦如是說」，佛說的《解深密經》也這樣說。《解深密經》是唯識宗所依據的經。唯識宗所依的經論有六經十一論。十一論裡邊有一本十支：「一本」是《瑜伽師地論》，「十支」是《五蘊》《百法》《唯識二十》《唯識三十》《攝大乘論》《辨中邊論》等等。在這個《解深密經》裡邊也這麼說，「謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心，當言有異當言無異？」三摩地：心一境性。三摩地是定，定就是心專注在一個境上，這是定心所緣的境。所行：心在這個境上行動，叫所行。這行動不是走路，而是緣那個境，叫所行。這個心所行的境相叫影像，就是定里定境。例如我們上次講的修水觀，在三摩地裡邊水相就顯出來了，這個水相是定心所緣的境相。彌勒菩薩問佛：定中所現的那個相跟這個能緣的心是一個還是兩個？ 「佛告慈氏：當言無異」，佛就告訴彌勒菩薩，應當說是沒有兩樣的。「何以故？由彼影像唯是識故，」為什麼是一樣呢？因爲「彼影像」（定中顯的相）是識現的，就是定心所變出來的。「我說識所緣，唯識所現故」，識所緣的境相還是識自己現的，是無異的。什麼原因？這個影像就是識變的。識，就是這個能緣的識，它所緣的相還是這個識變的。就是一個識，沒有什麼差別。 「世尊，若三摩地所行影像即與此心無有異者，云何此心還取此心？」這個問題又深了一層。彌勒菩薩又問，如果說定心所現的影像跟能取影像的心沒有異的，這個心又怎麼能取這個境呢？心是心，影像也是心，自己怎麼能取自己呢？我們說眼睛不能看自己，手指不能指自己，刀不能割自己。眼睛可以看外邊東西，但是自己眼睛看不到。手可以指其他東西，但是指自己的手指是指不了，刀可以割其他的東西，但是割自己割不了。影像也是心，能緣的三摩地的心也是心，自己怎麼看自己呢？這不對，有問題。 「慈氏，無有少法能取少法」，佛就告訴彌勒菩薩，沒有少法能取少法。不但定心裡的影像不能取，任何法都不能取任何法，就是說一切法都不能對其他法起作用。這道理比較深，我們懂了就好，不懂的以後再來，這個慢慢地。三藏十二部一下子怎麼懂得完呢？照規矩說，一個法對其他一個法起作用是沒有的。佛教里講，功能是有的，緣起法有那個功能，好像是能夠取那個，但是真正取的作用是絕對沒有。能作的人也沒有的，所作的法也沒有的，中間起的作用也沒有的，就是三輪體空。我們經常說三輪體空，為什麼三輪體空呢？這要證入般若纔知道。「無有少法能取少法」，按規矩講，緣生的一切法當中，沒有一個法能夠對其他的法產生一點點作用，不會有的。這是說緣起的功能是有的，而能真正直接來取的，兩個法是不會有的，就是法法不相及、法法不相知的這些道理。我們講緣起的時候都會有這些話出現。在《俱舍論》就有這個說法，說把人殺死了，是不是把他殺死了，沒有，他本來剎那生滅，本來生了之後馬上就死，但是第二剎那要生的時候，把他生的緣斷掉，就生不出來了，第二剎那要生他的緣被改變了，不能生了，因緣被破壞掉了。並不是說把他殺掉了，而是生的緣不夠，就是破壞了他的生緣。這些也是相似的，可以比知這個道理。 「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」，心生的時候，自然有影像顯現。學過法相都知道，見分、相分這兩個東西就像蝸牛的兩個角一樣，要出來就兩個一起出來，不出來就都不出來。有見分必有相分，在定中，見分有的話，能緣心決定有所緣的相。我們念「阿剛，扎底雜哞娑哈」，亂心念的時候，只是一句話，若是定心念，阿剛就顯出來了，有他的影像。這是緣起法，法爾如此。當心生的時候，就有這樣的影像顯出來。 「如質為緣還見本質」，打個比喻，我們照鏡子，你的臉是質，以他爲緣，鏡子裡邊還看到你的臉，還見本質。「而謂我今見於影像」，你說看到一個影像，看到鏡子裡一個像出來，以爲不是你的臉。這就搞錯了，以爲另外還有一個東西，實際上就是自己，心緣他的本質，也就是自己，並不是另外還有個外境給你緣到，能夠取它了，不是這個意思。「及謂離質別有所見影像顯現」，就是說照鏡子時候，你看到鏡子上顯的還是你自己，並沒有另外一個相出來。他說，我今見影像，我看到一個影像，這個影像不是本質，並且說這個影像是離開我本質之外而有的。這都是不實在的，是你執著了，實際上不是的。「此心亦爾，相似有異所見影現」，這個心也同樣，就在心生的時候，因爲相分看起來好像不是心所現的一個影子，實際上就是你自心。所以說無有少法能取少法，就是本身，沒有取其他的法，還是自己看自己，但是你不知道，還以爲是一個影像出來了，跟心不是一個東西。 即由此教，理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知，皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故，聞思所成二憶持識亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中，應可比知。 「即由此教，理亦顯現」，這個教所說的話，從道理上也可以推出來。一個是教，一個是理。把教講完了，就此再講推理。「所以者何」，怎麼推呢？「於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」假使修不淨觀，在定中九想觀修成功，就看到一個屍體了，青了，瘀了，慢慢開始，要變青一塊、黑一塊，要腐爛的現象快出來了等等，這些影像你觀的時候就觀出來。這觀出來的影像，並不是說真的有那一個屍體在面前，你還是看到自己心。因為你這麼觀的時候，這個心相分就現出那個相，這相沒有離開你的心。你以為另外有個屍體看到了，不是那回事，你看到的還是自心。心本來有這功能，有見分、相分。當見分起的時候，決定有相分。我們亂心的相分也是有，看不清楚，因為亂掉了；定心的時候，心靜了，相分就顯出來了，看到的就是自己的心。 「由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知，皆唯有識，無有境界」，根據這道理，學大乘的菩薩於一切識中，不管哪一個識，都應該知道，本身就是識，沒有境界。這是大乘菩薩，二乘的他們不相信，不說了。 「又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故」。有的人說，這不是識顯的，你因為過去在這個屍林裡邊看了那些屍體，你現在想起來了，把過去的屍體想起來了，浮在面前了，這是回想，不是你現在心裡顯的。我們有的人也這麼想，他說這是你過去看過的，現在想起來了，就是過去的那個相。這裡就批駁了：並不是記憶識所現的。過去在屍林里看到屍體的識，現在這些識浮現出來，現了青瘀相，不是的。為什麼呢？是現前住，不是過去的那些樣子，而是當下現出來的。「聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故」，聞也好思也好，這兩個憶持識都是以過去的爲所緣，不是現前的。憶持識，所憶念的是過去的境，都已過去了。「所現影像得成唯識」，現在觀的是現在住的，當下的，不是過去的，所以說所現的相是唯識，這應當是成立的。 「由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中，應可比知。」以這種比量來推論，修大乘的人雖然還沒有得到真智覺，還沒有見道，但由這些道理也可以了解一切法唯識所現。那就是說，不一定要等到登地之後纔知道唯識。你依佛說的教，再依教裡邊的道理去推論，也可知道：三界的一切都是識所顯的，並沒有實在的客觀的外境。 下面是世親菩薩的註解。 釋曰：此唯有識由教顯示。如十地經言，如是三界皆唯有心故。解深密經中，我說識所緣唯識所現故者，謂識所緣，唯識所現，無別境義。復舉識者，顯我所說，定識所行，唯識所現，無別有體。然即此心如是生時者，謂即由此品類生時。相似有異所見影現者，謂定所行，相似離識，別有所取，分明顯現。 「如是三界皆唯有心」，這是《華嚴經》所說。《解深密經》中說，識所緣的境，還是識所顯的，不存在另外一個客觀的外境。 「復舉識者，顯我所說，定識所行，唯識所現，無別有體。」「識所緣」、「唯識所現」，舉兩個識。為什麼重舉這個識呢？就是顯示我所說的「定識所行，唯識所現」。「定識所行」就是入定的心識所行的境界，「唯識所現」，就是識變的，境與識是一個東西，所以重複說是識。不說是識的話，你以為是外境。「無別有體」，沒有另外的客觀體。 你說沒有另外的客觀實體，怎麼看起來好像有客觀一個東西存在呢？「然即此心如是生時者，謂即由此品類生時」，當這樣心如此生起的時候，「相似有異所見影現者」，好像有一個跟心不一樣的「所見影像現」。「謂定所行，相似離識，別有所取，分明顯現」，定裡邊觀察的定境好像是離開心另外有所取。這個定裡邊現的相併不是我們糊裡糊塗做夢那樣，而是很清楚的，確實有這個東西。這是定所行的相，好像是離開我們的心別有所取，有客觀的東西很清楚現在那裡，實際上就是識所現的。 又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故者，謂青瘀等是三摩地所行影像，非憶持識，由此不即在彼方處，如昔所受還如是憶，此住現前分明見故。彼憶持識所見暗昧，此現前住所見分明。若有復謂如聞思慧，由串習故，境雖謝往，纔作意時，如昔而生，此亦爾者。聞思兩慧，境既謝往，現無有體；於無體中，若更生時，但識影現，似彼而生。故聞思慧不緣謝往曾所受境。是故唯識，由此彌彰，所取義無，理亦成就。 「又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境現前住故者」，修不淨觀的時候，觀中所現的那些青瘀相，不是過去看到或者聞思的心現的，是現前住的。「謂青瘀等是三摩地所行影像，非憶持識，由此不即在彼方處」，並不是記憶的東西，是修定時觀修這些相，現前現出來的，不是過去記住的東西。因為三摩地所現的這個境不是在過去那個地方，假如你從屍林里看到的，應該在屍林邊，但是他現在看到的這屍體不在屍林裡邊。「如昔所受還如是憶，此住現前分明見故。」過去在那裡看的應當還這麼記憶，但是現在現的不是跟你過去所受的一樣，是定心所現，是另外一個。 「彼憶持識所見暗昧，此現前住所見分明。」這是差別：「憶持識」，我們回憶過去的東西，「暗昧」，不清楚的；而定中所現的相，「現前住」，就在現在，不是過去，而且「所見分明」，清清楚楚。 「若有復謂如聞思慧，由串習故，境雖謝往，纔作意時，如昔而生，此亦爾者」，有人還不相信，他說不談屍林里所見，但比如聞思慧，我們聞法的時候、思維的時候所生的慧，因為串習，經常去用這個慧（就像我們背戒本一樣，你天天背，天天背，就背下來了），「境雖謝往」，雖然念書時候的境已往了，書已經不看了，但背的時候，好像是念書一樣。「纔作意時，如昔而生」，只要你一個作意，我要背了，「嘩」就背下來了。他的意思還是聞思憶持來的，不是現前的。「此亦爾者」，現在定中所現的相也這樣，因為經常串習，經常修定，一作意的時候，過去的東西記起來了，就像背書一樣背下來了。現在看的境界也是過去的聞思所憶一樣，經常串習，想想想，現在一作意就現出來了。應當是這樣子。 「聞思兩慧，境既謝往，現無有體；於無體中，若更生時，但識影現，似彼而生。」你這個說法不對，緣的不是過去的境，聞思兩個慧所緣的境已經「謝往」，過去的已經去掉了，已經屬於過去了，現在是沒有體的；沒有體了，再要生的話，只是識的一個影子，跟它相似而生起的。「故聞思慧不緣謝往曾所受境」，過去的境早就沒有了，現在生的是一個跟過去相像影子，不是過去的那個境。過去的境是含含糊糊的，你現在很清楚的，所以「聞思慧不緣謝往曾所受境」，聞思慧所緣的不是過去那個境，而是現在識裡邊現的一個境，所以說這個問難也不成立，還是唯識所現，並不是記住的過去的境。 「是故唯識，由此彌彰」，所以說唯識的道理由這樣推論出來，更加清楚。「所取義無，理亦成就」，你所緣的那個境是沒有體的，這個道理也可以成立。 這一品，學過唯識的沒啥問題。從來沒有接觸唯識的，看到客觀的環境是識現的，是不太容易相信，要好好地去參這道理。 下邊有很多問難。 戊三　通釋妨難 己一　有色非識疑 論曰：如是已說種種諸識，如夢等喻，即於此中，眼識等識，可成唯識；眼等諸識，既是有色，亦唯有識，云何可見？此亦如前，由教及理。 釋曰：眼識等識皆非有色，可成唯識；眼等諸識既是有色，云何唯識？此亦如前由教及理者，此眼等識如前所引理教顯示，亦成唯識。 「如是已說種種諸識，如夢等喻」，前面我們說了很多比喻，如夢、如幻等等。「即於此中眼識等識可成唯識」，在這裡，眼識等六識可成立為唯識，因為它們本身是識。 「眼等諸識，既是有色」，我們要記住，這個十一個識裡邊，「眼等諸識」是六內界，前五根是色法，有物質的東西。五根是淨色根。淨色根，是一種很微細的、很清淨的色，天眼纔見得到的。有人說是神經，不是的，神經是肉眼能看到的，淨色根是天眼纔能見的。我們看到的耳朵像扇子那樣的，鼻子像瓜一樣垂下來的，眼睛像葡萄一樣的，這是浮塵根，不是淨色根，淨色根你怎麼能看得到？但是浮塵根也好，淨色根也好，都是色法，不是識。你說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是識，這個唯識沒有問題，它本來是識；而「眼等諸識」，眼等就是眼根、耳根等這個五根，「既是有色」，有色就是色法，是物質的。「亦唯有識，云何可見？」你說它們也是識，沒有實在的物質，這個道理你怎麼知道呢？ 「此亦如前，由教及理」，論主回答很簡單：這跟前面一樣，由教及理就可以知道。 「釋曰：眼識等識皆非有色，可成唯識」，就是說十一個識裡邊，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這個六個識是識法，不是物質，它是唯識，這個沒有問題。「眼等諸識，既是有色，云何唯識？」既然眼耳鼻舌身這些識是淨色根，是有色的、物質性的，怎麼能說它是唯識呢？ 「此亦如前由教及理者，此眼等識，如前所引理教顯示，亦成唯識。」根據前面教理推一推，還是唯識。這個就不多講了，你就照著去推好了，前面跟你講過了，你所看的山河大地等等都是唯識，你看到的浮塵根乃至淨色根，不是唯識，是啥東西呢？就是識現的，所以不給你多說了。但這個問題有人要問，還是提一下。答案前面已經講了，你把前面的道理搞通，這個問題自己也就通了。 第二個問題又來了。 己二　色相堅住疑 論曰：若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住相續而轉？與顛倒等諸雜染法為依處故；若不爾者，於非義中起義顛倒應不得有。此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有；此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。此中有頌： 亂相及亂體　應許為色識　及與非色識　若無餘亦無 「若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住、相續而轉？」如果如你所說眼等五根、色等五塵這些還是識，可是為什麼它們跟物質一樣，「一類堅住」？我們的心從來不堅住的，一會兒東，一會兒西，一會兒是清淨的念頭，一會兒又貪心起來了，從來不堅住，起各式各樣變化的。而現在你說的這些識，不論浮塵根也好，淨色根也好，卻是一類堅住的。它總是老樣子，可以維持它，住下去，不動搖。相續而轉：可以等流地住下去，相似地生起來。就是說，今天看到你這個眼根如此，明天還是這樣，沒改變，而識則是剎那剎那在變的。你說這個不變的根也是識，這個不對。 「與顛倒等諸雜染法為依處故」，這是從果上來回答了。這些眼等諸識是顛倒的雜染法的「依處」，就是在這些眼等諸識上產生顛倒雜染法。「若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有。」如果不是這樣，外邊的物質跟心一樣亂七八糟的，一會兒東，一會兒西，亂變的，那麼我們這個顛倒心也生不起來了，因為一看就知道是亂變的，不會當它是真的。把本來沒有的當成是有的，這纔是顛倒心。如果色法不是「一類堅住、相續而轉」的話，一看這個色是假的，這個顛倒的心也就不會生起來，你這個「於非義中起義」的顛倒心就不會有了。 「此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有」，假使這個顛倒心沒有，煩惱障的雜染、所知障的雜染都不會有，雜染沒有的話，也不要轉依了。「諸清淨法亦應無有」，照你這麼說，清淨的法也沒有了，流轉還滅都沒有了。正因為現在流轉還滅是有的，所以就有這樣的「一類堅住相續而轉」。這個從反面來證明為什麼色法自己能夠堅住，不是直接從它內部的一些特徵來說，而是從果上來說的：既然有雜染、清淨的有，那它就是這樣的。 「此中有頌」，他引一個《莊嚴經論》里的頌。「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識；若無餘亦無。」亂相就是色識，亂體就是非色識。一個是物質性的識，一個是精神性的識，都是識。「若無」，如果沒有這個亂相的話，「余亦無」，那個非色識也就沒有了。 下面看世親菩薩的解釋。 釋曰：一類堅住相續轉者，由相似故名為一類，多時住故說名堅住，諸有色識相似、多時、相續而轉。顛倒等者，即是等取諸雜染法，與煩惱障及所知障為因性故。為依處者，為彼因性。若彼諸識離如是轉，於非義中起義心倒應不得有。此若無者，若煩惱障諸雜染法、若所知障諸雜染法應不得有。於此頌中顯如是義，亂相亂體，如其次第，許為色識及非色識。此中亂相即是亂因，色識為體；亂體即是諸無色識。色識亂因若無有者，非色識果亦應無有。 「一類堅住相續轉者」，五根五塵這些識跟物質一樣，「一類堅住」，不是像我們心識，東跳西跳的。什麼叫一類？「由相似故名為一類」，前後相似的，今天如此，明天看起來還是那個樣，乃至過了幾年看看還是這個樣。「多時住故，說名堅住」，能夠長時間住著不動的，叫堅住。 「諸有色識相似、多時、相續而轉」，有色識（物質性的識）可以相似的、經過很長時間不變化、相續而轉，不滅掉。 「顛倒等者」，就是指前面論文的「顛倒等諸雜染法」了。「等」什麼呢？「等取諸雜染法，與煩惱障及所知障為因性故。」正因為它是煩惱雜染、所知雜染所生起的原因。假使它不是一類堅住的，煩惱雜染、所知雜染就不會生起；正因為它一類堅住，好像是有這個客觀的存在一樣，所以產生了很多雜染，煩惱的雜染、所知障的雜染都生起來了。「為依處者，為彼因性。」「依處」是指因性，因為它而生的。 「若彼諸識離如是轉，於非義中起義心倒應不得有。」假使這些色不是「相似一類堅住而轉」的話，我們能取的識就不會在本非客觀的外境上起客觀外境的想，「起義心倒」，起有客觀環境的這個顛倒心「應不得有」。因為外境本身是像心一樣變化的，你不會當它是不變化的。 「此若無者」，假使這個倒心不起的話，「若煩惱障諸雜染法、若所知障諸雜染法」都不會有。正因為有這個倒心，我們起了煩惱障，看見一個東西很好，我們起貪心。如果這個倒心都沒有，看見外境是亂變的，不是一類相續而轉的，今天是這個樣，明天變成那個樣，你怎麼會貪著它呢？不會了，煩惱雜染、所知雜染也不會生出來了。 頌再把長行的意思總結一下。「於此頌中顯如是義」，這個頌裡邊也就顯這個道理。什麼叫亂相、亂體？一個是色識，一個是非色識。亂相指的是色識，就是看起來像物質那個識；亂體就是非色識，顯現為非色法的那個識。 「此中亂相即是亂因」，亂相就是起顛倒心的因，「色識為體」，它以好像物質的識為體。「亂體即是諸無色識」，就是能取的那個識。 「色識亂因若無有者」，因為我們看了那個境，產生了亂識，如果外境（這個顛倒的因）沒有，「非色識果亦應無有」，這個當它實在有的果識也不會有。就是說這個外境如果不是「一類堅住」的，當它是客觀實在的那個執著也不會有。正因為它是一類堅住的，所以我們起顛倒心，認為客觀外境是有的。這是從果上來證明。 己三　自性和合疑 論曰：何故身、身者、受者識、所受識、能受識，於一切身中俱有和合轉？能圓滿生受用所顯故。 「身、身者、受者識」，這是六根（六內界）。「所受識」，六外境。「能受識」，六識。「於一切身中俱有和合轉？」這就說為什麼六根、六境、六識在一切身中都能夠同時俱有，就是六根對六境起六識，三和合生個觸，就能夠取外境，也就生受了，為什麼它能夠同時生起，和合生起呢？「能圓滿生受用所顯故」，能夠圓滿地生起受用。三和合生觸之後，就開始受用外境了，圓滿地受用外境，能夠產生這個效果，所以說要「和合而轉」。 我們看看世親菩薩的註解：「為令自身圓滿受用故」，要使自身能夠受用圓滿。「身身者受者三識，一切身中許彼一時俱有和合。一時轉故，說名俱有。」為了使自己圓滿地受用，這三個東西要同時和合。我們說圓滿受用，就像十二支當中的「圓滿具八支」，中間八支是據圓滿來說的。有的是不圓滿的，六根裡邊差一根，例如盲人差一個眼根，他就少一個受用，眼根的受用沒有了，不圓滿了。從圓滿的受用來說，這十八界俱有。 「一切身中俱有和合轉」，這個「一切身中俱有」是從圓滿的受用來說，並不是說什麼身都是這樣，盲聾者就不圓滿，他少幾個根。「一切身中俱有和合轉」是這個意思，是含在裡頭。如果不是，裡邊就要講不通：這個盲人怎麼不圓滿啊？一切身是從圓滿的受用來說的。 前面說這個十八界是和合而轉。 己四　差別影現疑 何故如說世等諸識差別而轉？無始時來生死流轉無斷絕故，諸有情界無數量故，諸器世界無數量故，諸所作事展轉言說無數量故，各別攝取受用差別無數量故，諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故，所受死生種種差別無數量故。 釋曰：為令自身圓滿受用故，身身者受者三識，一切身中許彼一時俱有和合。一時轉故，說名俱有。所顯故者，是彼因性13。 「何故如說世等諸識差別而轉？」下邊再說世識、熟識等差別而轉的道理。 「無始時來生死流轉無斷絕故」，這是世識。無始以來，生死流轉沒有斷，這個時間是很長。這是時間的概念，所以要世識。沒有世識的話，無始以來這個時間概念就建立不起來。我們最基本的思想範疇，就是空間跟時間。如果這兩個概念抽掉了，你怎麽思想呢？時間空間沒有了，運動也沒有了，什麽都靜止下來，你思想也停頓了。所以說「無始以來生死流轉」這個概念，那一定要用世識來表達出來。 「諸有情界無數量故」，有情界其數無量，一定要用數的概念來表示；沒有數的概念，一片空白，表示不出來。 「諸器世界無數量故」，空間（器世間）也是無數，要空間的概念，要處識。 「諸所作事展轉言說無數量故」，我們所做的事情要展轉地言說，都要言說。嘴裡說是言說，你心裡想何嘗不是言說，還是名言嘛。離開言說，你這個思想也停頓下來了。所以，我們所做的事情，展轉的言說（心裡想的、嘴裡說的），這個就是言說識。這個言說識沒有的話，思想、說話都斷了，那個世界就不完整了。 「各別攝取受用差別無數量故」，這就是自他差別識。各別，你了我了，各受各的受用差別也無量數。有無數的有情，他們的受用都不一樣。這要用自他差別識了，用這個來加以分別；如果沒有這個自他差別識，那就不成爲世間了。 「諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故」，愛非愛的業果，就是說造了善業，得了可愛的果，造了惡業，得了不可愛的異熟果，這受用差別，也是無量數的。「所受死生種種差別無數量故」，善趣惡趣裡邊死生的種種差別，這就是建立最後一個「善趣惡趣死生識」。 這些現象用十一個識都全包括了。我們說發生的現象都不出十一個識，這十一個都是識，所以說唯識。 「為令自身圓滿受用故」，圓滿受用，要有「身身者受者」三個識，「一切身中許彼一時俱有和合」，同一個時間同時生起來，又是互相地配合。什麼叫俱有呢？「一時轉故」，同一個時間生起來。「所顯故者，是彼因性」。什麼叫所顯故呢？是它的因。因為有三和合，就產生受用。三和合生觸，觸生受，受又把其他的一些心所法帶起來了，所以說這是圓滿受用的因性。 以上是解釋這十一個識這樣安立的理由。 下面一段，講到相、見，實際跟後期唯識的相分、見分是不同的，有的註解引入了親所緣緣、疏所緣緣的概念，講了很多，好像講得很透徹，實際上是多餘的，因爲書上並沒有採取後期的那個講法，說每一個識有見相二分，阿賴耶識是疏所緣緣。這裡只講阿賴耶識是種子，沒有給你說疏所緣之類的東西，它只顯了十一個識，所以不要把後期的唯識概念擺進去。一擺進去，就把世親、無著的體系搞亂了。我們還是跟著原文去看。 丙二　安立三相成唯識 丁一　約轉識能所成唯識 戊一　約多識論者說 論曰：複次云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一由唯識，無有義故；二由二性，有相有見，二識別故；三由種種，種種行相而生起故。所以者何？此一切識無有義故，得成唯識。有相見故，得成二種：若眼等識以色等識為相，以眼識識為見，乃至以身識識為見；若意識，以一切眼為最初、法為最後諸識為相，以意識識為見。由此意識有分別故，似一切識而生起故。此中有頌： 唯識二種種　觀者意能入　由悟入唯心　彼亦能伏離 「複次云何安立如是諸識成唯識性？」你用比喻說了那個唯識的道理，講了很多，你怎麼安立呢你怎麼去建立這些識是唯識性的呢？ 「略由三相」，我們從三個方面來建立。「一由唯識，無有義故」，這個是講過的，十一個都是識，沒有外境的，實際的境是沒有的。但是還有其他的一些道理沒有解釋過，還要建立兩個相。「二由二性，有相有見，二識別故」，有相識，有見識，兩個有別。一切唯識了，而唯識裡邊那麼多差別，有些是境，有些是能看的心，有些是根，你怎麼安立呢？有兩種：一種是相識，是所緣的境；一種是見識，能緣的心，都是識。因為有相識，有見識，你所見的、能見的都是識，還是唯識。這個可以解釋各種現象了。「三由種種，種種行相而生起故」，什麼叫種種呢？這個見識取境的時候有各式各樣的差別，當我們緣境的時候，各式各樣的行相都可以生起來，叫種種。這個千差萬別就由「種種」來解釋。就從這三個方面解釋一切法唯識。怎麼解釋，下邊要說。 「所以者何？」你說這三個相的道理在哪裡呢？「此一切識無有義故，得成唯識。」就是第一個相：我們說十一個識包括了世間一切萬象，這一切識都是識，並沒有境（義），這個客觀物質的境沒有，所以說這是唯識，這是第一個。 「有相見故，得成二種。」這些識又分兩類，一種是相識，一種是見識。 「若眼等識，以色等識爲相，以眼識識爲見，乃至以身識識爲見；若意識，以一切眼為最初、法為最後諸識為相，以意識識為見。」這裡我們注意一下，千萬不要把後期唯識的相分、見分插進來。這裡就給你說什麼叫二種。「若眼等識」，眼根、耳根、鼻根等五個根，「以色等識為相」，以色聲香味觸為它的相識，以眼識識、耳識識乃至身識識爲見識。這裡我們可以看到，並不是如有的註解所說的：眼識，色法是相分，眼識是見分，眼識所緣的是眼識的相分，阿賴耶識的相分是眼識的疏所緣緣，眼識的相分（色法）是眼識的親所緣緣。這是後期唯識的講法，這裡沒有講那麼多。 無著菩薩、世親菩薩的意思是「眼等識以色等識為相」，這個眼根識、耳根識、鼻根識、舌根識、身根識，以色、聲、香、味、觸這五個外境為相，以眼識識、耳識識、鼻識識、舌識識、身識識為見。他是這樣說的。「色等識」是它的相，「眼識識」乃至「身識識」是它的見，眼根等識本身是主體，是這樣安立的。不是說眼識分兩分，見分就是能見，相分就是色法，這個見分所緣的阿賴耶識的相分是疏所緣緣，眼識里所變的相分是親所緣緣。這個是後期的說法，現在還沒有分那麽多，千萬不要把後期的擺進去。這裡說眼等識爲主體，它以色等識爲相識，以眼識識爲見識，就是這麼簡單，不要想太多。眼識如此，耳識、鼻識、舌識、身識都一樣。身識，以觸識爲相，以身識識爲見。相識、見識各是一類。 意識，這裡意識就是意根，不要認爲意識就是第六識，意識識纔是第六識。意識以一切法爲相，以眼根為最初，到法塵為最後，也就是眼耳鼻舌身意色聲香味觸法等等諸識為相：眼識爲相，耳識爲相，乃至法識爲相。意識能緣的境很多，眼為最初，法為最後，都是它的所緣境，這些識都是意識的相識；「意識識」，那就是第六意識，見識。 這裡相分、見分，根據書上說的是這樣，那些註解說的就有些過分了。 「由此意識有分別故」，因為意識有分別。「似一切識而生起故」，意識可以「似一切識」，眼睛看到的色，意識也可以緣那個色；耳朵聽到的聲音，意識也可以緣那個聲音，似一切識（色聲香味觸這些識）而生起來。 「意識有分別」，我們要回到《俱舍論》去。《俱舍論》里有個頌「說五無分別，由計度隨念」。前五識是沒有分別的，那它怎麼看東西呢？分別有三種：自性分別、隨念分別、計度分別。自性分別尋為自體，就是看東西知道它是不一樣就完了。推論、觀察、記憶，前後推論、綜合等等，就是計度分別、隨念分別，只有第六意識有。這個很複雜的分別，前五識是沒有的，它們只有簡單的自性分別。所以這個前五識叫無分別，第六意識叫有分別。並不是說前五識什麼分別都沒有，跟色法一樣，是物質的東西，那不是這個意思。《俱舍論》里說譬如一匹馬，它只有三個腳，我們叫它無腳馬。實際上不是一隻腳也沒有，它有三隻腳，少了一隻。我們以前也打過一個比喻：這個人很笨，說他沒有腦袋。你說他沒有腦袋，他吃飯，穿衣服，大小便都會，沒有腦袋怎麼會啊？太笨了，什麼道理都講不清楚，只會這些生活上的事情，說他沒有腦袋。沒有腦袋，不是真的沒有腦袋，他還是有腦袋，只是腦袋太簡單了，所以我們說這個人不行，沒有腦袋。這裡說前五識沒有分別，並不是說什麼分別都沒有，有自性分別，比較複雜的分別功能是沒有的，那叫無分別。意識有這個分別，所以說「意識有分別故，似一切識而生起故」，意識緣的境最多。（第十五講完）