攝大乘論世親釋講記 · 第十四講

上一次講到三種薰習差別，還有四種差別。薰習差別後頭還要講，這裡只是簡單地標了一下。 《攝大乘論》，有人感到畏難，如果只是表面理解不難，但要體系地追究是相當困難的。我們初學並不要求你們搞得那麼深，先了解講什麼就行，至於成立的理由等可以以後慢慢研究深入。 名言差別。我們聽到「名言」兩個字，不要只想到說話。名言有表義名言和顯境名言，表義名言是指名句、聲音；顯境名言，心王心所，能顯所顯。此二都屬於名言薰習。從一切法種子生自己一類的法，這個都屬於名言薰習。執著我的薰習就是我見薰習。造了善不善不動的業，在五趣裡邊流轉生死的這些差別，是有支薰習差別，就是從十二支流轉這一方面說。 總的來說，種子生現行是根本，裡邊還執了一個「我」，同時在五趣裡邊流轉，流轉中所執的「我」就是前面名言薰習所生的法。這是三種差別，下邊是四種差別。 引發差別，就是新起薰習。世親菩薩說，最先所起薰習叫「新起薰習」。無性的解釋就更遠了一點，說是最初名言所生起的薰習。從意思上看，它不是名言薰習。因爲，造業感果，業在前，你最初熏的業種能夠生出阿賴耶的一種差別功能，就是能引的功能。由這個業種子，能生起這個「有」，就是以前造業熏成種子，在識裡邊，經過這個愛、取煩惱的潤生，它就成了「有」，有之後馬上就「生」了。這個就是引發差別，能引的功能差別。 異熟差別，就是所引的差別，是以「行、有」爲緣所生的異熟。能引就是業種；所引就是異熟果。在異熟果還沒有生的時候，這個阿賴耶識的功能差別，叫所引功能差別。一般地說，引發差別是有支薰習，異熟差別是名言薰習，就是自己種子生自己了。 緣相差別就是「意中我執緣相」。這個薩迦耶見跟染污意相應，執取有個「我」。這個就是我見薰習。在那麼多法裡邊，執了少部分是我，其他的是他。是在染污意中能依的我見我執，並不是染污意本身就是我見我執。染污意裡邊有四個法跟它相應：我見、我愛、我慢、我痴。這個「我見」執著一個我。如果阿賴耶識沒有這個功能差別的話，所執的「我」就沒有了。 前面三種薰習是從因上說，這裡的三種差別是從果上說。其中「串習果」就是士用果，另外是異熟果和等流果。這個等流果是指一向地執著個「我」，前面的同類因生後面的等流果，都是執了「我」。這是三種差別，下面第四個，相貌差別。 丁五　相貌差別 戊一　總標 論曰：此中相貌差別者，謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。 釋曰：相貌差別有多品類。謂於此中，有共相有不共相，無受生種子相有受生種子相等者，是略標舉，後當廣釋。 「謂即此識有共相，有不共相」，這個識裡邊有共相，有不共相。我們解釋宇宙的現象，一定要用共相和不共相解釋，否則，很多事情就講不通。共相又叫「無受生種子相」，不共相又叫「有受生種子相」。大家共業所感的山河大地等等，就是共相。不共相是指各別人的，各是各的，你的臉不是他的臉，你的心不是他的心，不共的。共相沒有受生，就是器世間，不會生受（受就是感覺）。我們有心纔有感覺，沒有心就不會有感覺。共相就是沒有受生的那些種子相。反過來，不共相就是有受生的，就是有感覺的，有心理作用的，有精神狀態的。 「相貌差別有多品類」，這個相貌差別有各式各樣的，但是這裡只分成兩大類，「謂於此中，有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相。」說了四個，實際上是兩個。 這裡先把「相貌差別」略略地標一下，後面要詳細解釋。 戊二　共不共相與有受生無受生相 論曰：共相者，謂器世間種子；不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子；不共相即是有受生種子。對治生時，唯不共相所對治滅，共相為他分別所持，但見清淨，如瑜伽師於一物中種種勝解，種種所見皆得成立。此中二頌： 難斷難遍知　應知名共結　瑜伽者心異　由外相大故 淨者雖不滅　而於中見淨　又清淨佛土　由佛見清淨 復有別頌，對前所引種種勝解種種所見皆得成立： 諸瑜伽師於一物　種種勝解各不同 種種所見皆得成　故知所取唯有識 此若無者，諸器世間、有情世間生起差別，應不得成。 「共相者，謂器世間種子。」所謂共相，就是產生山河大地這個器世間的阿賴耶識種子。 「不共相者，謂各別內處種子。」不共相就是産生各別眼耳鼻舌身意這內六處的種子。 「共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。」共相就是器世間，當然是沒有受生的，是非情；不共相就是有受生種子，是有情，有受生的。 「對治生時，唯不共相所對治滅，共相為他分別所持，但見清淨。」無漏的對治道起的時候，不共相里所對治的雜染滅掉了。共相是眾多有情分別心共同執持的那個相，這個共相不會滅。雖然還存在，但是變了：沒有對治之前，看到的是染污的、不乾淨的，是五濁惡世；對治之後，看到的是清淨的，就是法界淨土。這在佛經里也經常看到的，《維摩詰經》說這個娑婆世界就是釋迦牟尼佛的淨土。有人不相信，說這個淨土怎麼那麼髒呢？佛說你們的見不清淨，見清淨了就看到清淨的了，心淨則國土淨，心不淨則國土也不淨。佛就用神通，腳指在地上一按，頓時，大家就看到琉璃世界，到處是七寶琉璃，非常莊嚴。這就是說我們的心在沒有轉清淨之前，看到的器世間是不清淨的；當你起了對治道，把它轉成清淨的種子，你所看到的就是清淨的世界。你要把共相滅掉是不可能的，因為是那麼多有情分別心共同所執持的，那怎麼滅得掉呢？就算你一個人的滅掉了，其他的那麽多還沒有滅。這只是把那些不清淨的轉成清淨的，是這樣子。 「如瑜伽師，於一物中種種勝解，種種所見皆得成立。」那麼這個娑婆世界五濁惡世怎麼會一下子清淨呢？這不容易理解。舉個喻，好像瑜伽師（修定的人）在一個東西上面生起種種的勝解，那所看到的就不一樣。《楞嚴經》裡邊講，有一個比丘在房間裡邊修水定，修成功了。一個沙彌（侍者師）要進去，門關了進不去，他從窗戶一看，全部是水。他就奇怪，房子裡都是水。他是小孩子，愛玩，拿起個石頭扔進去，「嘭」一下子，是真的水。比丘出定之後，感覺心裡不舒服。他問沙彌了，我入定的時候，你有沒有搞啥東西？他說看到很多水啊，拋了個石頭。哦！你等一會兒再看見水的時候，把石頭揀出來。他又入定，那個沙彌又看到一室的水，石頭在裡邊，他就去揀出來。這個比丘出定之後，心裡就不難受了。那就是說你有種種勝解，有種種的見，就看到各式各樣的外境。你入火定的時候就是大火，入空定就是一片空。物質不是像我們所設想的那麽實有，我們的見怎麼變，東西也就怎麼變。當然，這是瑜伽師，心力強的人纔可以，心力弱的就變不了。 有一份雜誌上說，一個海外的人，他的觀想力很強。給他拍照片，如果他觀想某一個相，拍出來的就是那個相，而不是他；如果他再觀想一個其他東西，照片拍出來的就是那個東西。因爲他觀想力強，拍出來的東西就是那個。 中國古代也有這個例子。趙孟俯（元代文學家、書畫家）歡喜畫馬，他要畫一百匹馬，各式各樣姿態，九十九匹畫好了，那個姿態基本想完了，要再想一個姿態，怎麽也想不起來了，他就盡力地想。有一天，他午睡，他的夫人跑進來一看，床上一匹馬。他因爲經常在想馬，想的力量強了，他夫人就看到一匹馬。後來就告訴他，你怎麽成了一匹馬了？趙孟頫很聰明：噢，觀想馬要變馬的，趕快換方向，畫佛像。所以，趙孟俯後來畫了很多佛像。畫佛像，三十二相、八十種好，這個好嘛，不要變馬，馬是畜生道。這就是說，有種種的勝解就有種種的所見，各有不同。所以說，我們自己不清淨的種子對治了，器世間雖然沒有滅掉，所看到的也就不是原來那個樣子，而是清淨的了。 「此中二頌」講這個道理。「難斷難遍知，應知名共結」，「共結」就是共相。不是你一個人的，而是大眾共同所持的，所以難斷。難斷也難遍知，這個就叫共結。 「瑜伽者心異，由外相大故，淨者雖不滅，而於中見淨。」瑜伽士的心怎麼想，境就怎麼變。這個外相（器世間）很大，要滅掉它是不可能的。已經得了轉依的（就是他的雜染已經對治掉），雖然沒有把這個器世間滅掉，卻轉成了淨土，不再像以前那樣看到五濁惡世。 「又清淨佛土，由佛見清淨。」那就像《維摩詰經》說的，佛看沒有一個國土不清淨的，都是清淨佛土。凡夫看就是五濁惡世，各種各樣髒的東西。所以說心淨則國土淨。 「復有別頌，對前所引種種勝解種種所見皆得成立」，另外再引一個頌，說明前面所講的起什麽勝解就看到什麼東西這個話是可以成立的。 「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。」修定的人在同一個物體上邊，他觀想是火就變火，觀想是水就變水，觀想是空就變空，觀想是木頭就變木頭。各隨勝解不同，所見的也都能夠成就。因為瑜伽師的心力強，集中心力，那就很強。如果東西是客觀的話，怎麼隨人心而變呢？可見所取的那些物質非如常人所說的那樣，不能變的。從根本上講它就是識所變的，要怎麼變就怎麼變。 「此若無者，諸器世間、有情世間生起差別，應不得成。」這是總結。共相、不共相，有受生種子相、無受生種子相，這些差別若沒有的話，這個器世間、有情世間的差別就沒有了。有情世間、器世間混爲一談，那就亂了套。有這個差別，就不會混亂。 釋曰：此中若阿賴耶識為一切有情共器世間因體，即是無受生種子；若阿賴耶識為不共各別色等諸處因體，即是有受生種子。若離如是品類共相阿賴耶識一切有情共受用因，諸器世間應不得成。如是若離第二不共阿賴耶識，有情世間亦應不成，由此應如木石等生。 「此中若阿賴耶識為一切有情共器世間因體，即是無受生種子。」阿賴耶識若做一切有情共同的器世間的因體（因體就是種子），這就是無受生種子。這個種子不會生受，而是引生沒有感覺的器世間。「若阿賴耶識為不共各別色等諸處因體，即是有受生種子。」阿賴耶識若做不共的、各別的色受想行識（即我們的五蘊身）的因體，這就是有受生種子，這個種子引生出來的是有情，有感受的。 「若離如是品類共相阿賴耶識一切有情共受用因，諸器世間應不得成。」假如阿賴耶識裡邊沒有變現這些一切有情共同受用境的種子，即無受生種子（或共相種子）沒有，那麽這個器世間就不可能成立。 「如是若離第二不共阿賴耶識，有情世間亦應不成，由此應如木石等生。」同樣的，若離開第二類不共相阿賴耶識，沒有這個因，有情世間也成立不了，有情跟木頭、石頭這類無情一樣。正因為有共相、不共相這兩種差別，這個世間上纔有我們現在看到的樣子。這是以現實存在來證明產生它的因必定是有差別的。這不是從因推到果的，而是由果推到因。因為有這個果，必定有這個因；沒有因，果從何來呢？ 戊三　粗重輕安相 論曰：復有麤重相及輕安相。麤重相者，謂煩惱隨煩惱種子；輕安相者，謂有漏善法種子。此若無者，所感異熟無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。 「復有麤重相及輕安相」，麤重是沒有堪能性，假如這個人麤重煩惱很多，他身體沒有堪能性，坐也坐不直，坐在那裡打瞌睡，走也不像樣。有輕安相的人，他的身體（所依）有堪能性，精力充沛的樣子。這就是有沒有堪能性的差別。 「麤重相者，謂煩惱隨煩惱種子。」麤重（沒有堪能性）哪裡來呢？煩惱隨煩惱這些種子。煩惱、隨煩惱種子多，那就是麤重，就是沒有堪能性，什麼事情都做不起來。念經修定做不起來，坐下就打瞌睡。喊你做一個事情做不好，做了一會兒，怕苦了要逃避。學法，聽了幾課，聽不懂，要打退堂鼓。這個就是麤重的表現。我們麤重，就隨它去嗎？鬥爭嘛，要跟它斗！你不鬥，煩惱做你的主人，你就給煩惱牽著鼻子走了。走到哪裡去啊？三惡道去了。跟它斗啊！《修行次第》不是講嘛，要不斷地跟煩惱斗，即使輸了，仍咬牙切齒地說，總有一天要把你打倒。這個樣子，有這個志氣纔能鬥倒它。否則，你稍一失敗，就退了，那你永遠是煩惱的奴隸，永遠逃不了三惡道。 「輕安相者，謂有漏善法種子。」什麼叫輕安呢？有漏的善法種子，尤其是定中的善法種子。這個輕安生起來，身有堪能性，心也有堪能性。入了定的人，心可以把墻壁上的灰塵一顆一顆地看清楚，所有的微塵可以看清楚。得了定的人，可以一坐三個月，入定不起來，沒有關係。印度婆羅門可以幾百年坐下去。有人到喜瑪拉雅山去探險，發現山洞裡邊有一個身上結滿了蜘蛛網的人，考證起來，至少有幾百年了，但是他沒有死，他在入定。這就是說有堪能性，因爲有輕安，可以維持幾百年。輕安是善法種子，由此可知，有漏的善法種子可以使我們輕安。做好事做多了，你自己有感覺，非常之輕鬆，走路也快，說話也利索，動腦筋也輕鬆，思想很靈活。煩惱重的人，走路拖著走的，說話也是慢吞吞，想一句說一句的；動腦筋動不起來，一個問題來了，不曉得，什麽都不知道，一片空白。就是煩惱、隨煩惱重的緣故。我們知道了這個因果關係，當果相現的時候，應從因上去轉。若不學佛教的話，就會說沒辦法，算了；若你知道是因爲煩惱、隨煩惱種子多，那你就把它弄少一點。如何生輕安呢？有漏的善法多做一點。 「此若無者，所感異熟無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。」假如沒有麤重，沒有輕安，我們的異熟果（身體）有堪能與無堪能的這種差別就沒有了，大家一樣了。現在看到的是不一樣，有的身體非常好，腦筋非常靈活，有的卻不行，原因在哪裡呢？就是有麤重、輕安的差別。煩惱重的，那你好好對治煩惱，不要看見煩惱就害怕了、退了；一退的話，煩惱更重，那你將來更沒有辦法。 戊四　有無受盡相 論曰：復有有受盡相、無受盡相。有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子；無受盡相者，謂名言薰習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成；又新名言薰習生起，應不得成。 「復有受盡相、無受盡相。」有一類種子可以受盡，有一類則是受不盡。 「有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。」有受盡相就是已經成熟爲異熟果的善不善業種子。我們造了善不善業，這個種子下去了，將來要感異熟果。既然這個異熟果已經生出來，受完了，這個種子也就消滅了。如果受不完的話，造了惡業，要不斷地在地獄受苦，出不來了。實際等你所造的惡業勢力報完了，那你就離苦，又出來了。這個是有受盡相的，可以受得完。如果沒有這個受盡相，那一去地獄就永遠出不來了。 「無受盡相者，謂名言薰習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。」還有一種無受盡相，就是名言薰習種子。這個名言種子就是自己的種子生自己的法，眼睛的名言薰習種子生眼睛，耳朵的名言薰習種子生耳朵，鼻子的名言薰習種子生鼻子。無始流轉就靠這些種子在流轉。如果這個種子沒有了，流轉也沒有了，就解脫了，哪有那麼便宜的事情？所以說有兩種，一種是有受盡相，就是有支薰習；一種是無受盡相，就是名言薰習種子，要永遠流轉下去的。 「此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。」「已作已作」兩個字，無性說是已作善、已作惡，配下邊的善惡二業；而世親菩薩說是無始以來不斷地在造作，就是說造了很多了。好像還是世親菩薩的比較符合原意，「已作已作」就是造了又造，造了又造，或善或惡。造了善業感善的果，造了惡業感苦的果。造了業，這個果受完了，業就盡了，不會無限期地受下去。假如沒有「有受盡相」的差別，造了惡業，那果就受不完了，造了一點點業就永遠受果，這個不可能。 「又新名言薰習生起，應不得成。」另外，假如沒有「無受盡相」的差別，過去的名言薰習本來是有的，如果它受盡了，那新的名言薰習就生不出來了。事實上新的名言薰習不斷地生起來的，這說明有「無受盡相」的薰習。 這兩種不一樣：一個是有支薰習，要受盡的；一個是名言薰習，受不盡的。 戊五　譬喻相 論曰：復有譬喻相。謂此阿賴耶識，幻燄夢翳為譬喻故。此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相應不得成。 前面是說阿賴耶識的差別有共相、不共相，麤重相、輕安相，有受盡相、無受盡相。此外，還有一個譬喻相，拿譬喻來說阿賴耶識。 「謂此阿賴耶識，幻燄夢翳為譬喻故。」這個阿賴耶識有幾個譬喻，這裡舉了四個，《金剛經》裡面舉了更多，法相書裡邊有更多譬喻。幻，就是印度一種幻術，拿一個木頭之類的東西變象、馬。有一個幻術師，國王叫他來變幻術。幻師登上城，化得城外邊儘是大水，水裡有條船。國王大概想除掉一個大臣，叫那個大臣上船，大臣就上船了。哪知道這個船是化的，一上船就掉下去摔死了，這個船也沒有了。那是變出來，跟真的一樣，耍把戲。焰，是陽焰，在沙漠地帶經太陽光的反射，遠遠地看過去好像跟湖水一樣波動。這個也叫鹿愛。鹿要喝水，就上當了，看了陽焰，以爲是水，就拚命跑過去，結果跑了個空，跑到那裡還是沒水。夢，做夢嘛。翳，眼睛生個翳，見空中有天花亂墜。空中本來沒有花，眼睛生了翳，就看到滿天是花。這些都是不真實的。我們所看到的都不真實的，是阿賴耶識所化，所以用此來作譬喻。 「此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相應不得成。」因爲我們有遍計所執的種子，看到的東西都是不實在的。如果沒有這個譬喻相，我們看到的都是真的，那遍計所執就沒有了，那一下子就把佛的知見都得到了，這個也是不可能的。正因為有譬喻相，我們纔看到如幻如化的騙人的那些相。 戊六　具足不具足相 論曰：復有具足相不具足相。謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相。有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。阿羅漢獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相，如其所應。此若無者，如是次第雜染還滅應不得成。 阿賴耶識還有那些具足相、不具足相的差別。「謂諸具縛者，名具足相。」什麼叫具足相呢？各種煩惱都全的，把你捆得緊緊的，這個叫具足相。那就是一般凡夫，前面說的博地凡夫具足一切煩惱，一點也沒少。 「世間離欲者，名損減相。」就是修禪定的人，他把欲界的，或者初禪、二禪的等等那些煩惱息下去，叫損減相。這個不是具足，他已經少了一些。種子還在，現行的煩惱減下去，所以說是損減相。當時在定中或者在天上沒有煩惱，但是出了定，或天上的福享完了，掉下來了，煩惱又生了。 「有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。」有學，還沒有證到阿羅漢果的；菩薩，還沒證到佛果的。這是正在學，還有所學的，沒有學完的，類似於學生沒有畢業一樣。這些「名一分永拔相」，一部分煩惱是拔掉了。這個出世無漏道，不只是把煩惱壓下去了，也把種子拔掉了，但是沒有拔完。還是有學，還在學，沒畢業，叫「一分永拔相」，一部分拔掉，還有一部分沒拔掉。 「阿羅漢獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相。」果上的，或者是聲聞緣覺乘的阿羅漢或者獨覺，或者是大乘的佛，這個是無學果，不是有學，沒有再學，畢業了。這個阿羅漢跟獨覺的煩惱障全部拔完了，叫煩惱障全永拔相。這個拔不是臨時拔一下，而是永遠拔掉，再也不生了。佛把煩惱障、所知障全部拔掉了，所以叫煩惱所知障全永拔相。 這樣就根據煩惱具不具足，分了幾個檔次：有具足一切煩惱的具縛相，有世間離欲道的損減相；有出世離欲道的一分永拔相，乃至煩惱障全永拔相和煩惱障所知障全永拔相。 「如其所應，此若無者，如是次第雜染還滅，應不得成。」這個相假如沒有，照前面說的那個次第，雜染的——具縛的、世間離欲的，還滅的——那些聲聞緣覺、佛，這些就沒有了。 下面世親菩薩的解釋。 釋曰：麤重相者，謂所依中無堪能性。輕安相者，謂所依中有堪能性。若無有受盡相，阿賴耶識數數已作善惡二業與果受盡應不得成。無受盡相謂名言薰習種子者，如名言薰習差別中已說。無始時來種種戲論流轉種子故者，謂無始時來共言說因故。若無如是阿賴耶識，新起名言薰習生起應不得成。何以故？若無舊薰習，今名言亦無故。若於世間本來無者，本無今有不應道理。譬喻相者，如由所作幻等因故，得有象等顛倒緣相；阿賴耶識亦復如是，由所說譬喻相不實遍計種子故，有顛倒緣相。此若無者，顛倒緣相應不得成。 「麤重相者，謂所依中無堪能性。」所依，就是我們的這個身心。身也好心也好，是我們思惟、動作的依靠。所謂麤重相，就是沒有堪能性，沒有力量。「輕安相者，謂所依中有堪能性。」所謂輕安相，就是所依上有堪能性。有的人總是精神飽滿，生氣勃勃，那就是有堪能性；有的人疲疲塌塌，眼睛都睜不開，那就是無堪能性。 「若無有受盡相，阿賴耶識數數已作善惡二業與果受盡應不得成。」假如「有受盡相」沒有的話，阿賴耶識裡邊數數造的善惡業由感果而盡，這個事就不成立了。如果受不盡的，造了這個業，這個果要無限期地受，那你的果就受不盡了。例如，造了地獄業，去了地獄，業果受完了，應該出地獄的；如果這個有受盡相沒有，造了個業下了地獄，那糟了，永遠受下去，出不來了，那不會的。 「無受盡相謂名言薰習種子者，如名言薰習差別中已說。」這個已說。 「無始時來種種戲論流轉種子故者，謂無始時來共言說因故。若無如是阿賴耶識，新起名言薰習生起應不得成。」假如沒有這名言薰習種子，阿賴耶識裡邊新起的名言薰習就沒有了，新的法就生不出來，這個名字也記不起來。比如我們這個眼睛，像葡萄一樣的叫眼睛，如果名言薰習沒有，過去眼睛種子就沒有，新的眼睛生不出來。生出來，你叫什麽名字也忘掉了，這個不會。正因為它是無盡的，所以這個阿賴耶識裡邊新熏的名言種子可以生起來。 「何以故？若無舊薰習，今名言亦無故。若於世間本來無者，本無今有不應道理。」假如說舊的薰習沒有，新的名言就沒有。就是說假如它沒有無受盡相的，那舊的用完了就沒有了，新的也生不出來。為什麼呢？世間上的道理就是這樣子，本來有的是有的，本來沒有的就沒有，你說本來沒有的，而新的生出來，這是不可能的，「本無今有」是不可能的。你說舊的名言薰習都用完了，而新的生出來了，這不可能。本來沒有的，新的就不會有；本來有的，現在纔可以有。 「譬喻相者，如由所作幻等因故，得有象等顛倒緣相。」第一個幻，就是用木頭、石頭等變成馬、象之類的東西，這是顛倒的相，世間的幻術是這樣做的。「阿賴耶識亦復如是，由所說譬喻相不實遍計種子故，有顛倒緣相。此若無者，顛倒緣相應不得成。」阿賴耶識也有同樣的情況，裡邊有很多不實在的遍計種子，正像譬喻相一樣，所看到的象馬實際上並沒有。這是遍計所執性，看起來有，有顛倒的相顯出來了。假如沒有幻相，那也不會顛倒；顛倒相沒有了，我們一開始就成佛了。但這是做不到的。這就是說阿賴耶識有譬喻相，有顛倒的幻相來欺騙我們，所以纔上當。上當就造業，造了業就受果，無始以來的流轉就這樣來的。 乙四　辨賴耶是無覆性 論曰：何因緣故，善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成。是故異熟識唯無覆無記。 釋曰：無覆無記者，此中無染說名無覆，即無染無記，名無覆無記，非如色界生煩惱不善說為無記。若異熟果善不善性雜染還滅應不得成者，以從善更生善，從不善更生不善故，則生死流轉無有邊際，流轉雜染通有漏善故。 「何因緣故，善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？」這麽就來了一個問題：你說異熟果是無記的，而它的因是善、不善法，是有記的，這是什麼原因呢？ 「由異熟果是無覆無記，與善不善互不相違。」這裡的回答，不是從善業不善業感的果爲什麽是無覆無記的這樣的角度來說，而是反過來說的。正因為異熟果是無覆無記，它纔跟善業不善業不相違。如果說異熟果是善的，那你惡業就感不到異熟果；如果說異熟果是不善的，那善業沒用了，善業感不到異熟果。「善與不善互相違故」，因爲善跟不善互相違背的。若異熟果是善的，不善業就不能留下；異熟果是惡的，善業也沒用。 「若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成。」如果異熟果是善的、不善的，還滅就不可能，所以異熟果決定是無覆無記。這個是從它的作用來證明異熟果只能是無覆無記。至於說異熟果爲什麽要無覆無記，這是法界的性，非常微細，除了佛，恐怕其他人也講不出來，我們只能從現象上來推論。 「無覆無記者，此中無染說名無覆，即無染無記，名無覆無記。」為什麼叫無覆無記？法有三性，善的、不善的、無記的。善、不善，大家都知道。無記又分兩種：無覆無記、有覆無記。由染污意所染污的叫有覆無記，我們前面講過，染污意是有覆無記，它可以造善法，但是有染的，執著一個「我」，他的動機都是為「我」，我要升天，我要感福報，我要做很多好事。這是有覆的，這個染污把真理蓋住了，叫有覆。阿賴耶識是屬於無覆無記的異熟果，異熟果是無覆無記的。什麼叫無覆無記？「此中無染，說名無覆」，這個無覆無記是不蓋的，沒有染污的叫無覆。所以「無覆無記」也可以說「無染無記」，沒有染污的那些東西。「非如色界生煩惱不善說為無記」，色界上的煩惱，即定中的那些煩惱（欲界的有些同類煩惱，在色界還有），但是它並非不善，而是無記的。這個無記是有覆無記。阿賴耶識的無記跟色界煩惱的無記不一樣：色界煩惱是有覆無記，阿賴耶識是無覆無記。 「若異熟果善不善性雜染還滅應不得成者，以從善更生善，從不善更生不善故，則生死流轉無有邊際。」假如異熟果是善的，或是不善的，世間上雜染的流轉跟清淨的還滅，都搞不成。因爲假如異熟果是善的，依善的生善的，善的又生善的，永遠是善的；假如是不善的，依不善的生不善的，永遠是不善的。善的不能生，還滅就不能成；不善的沒有，雜染也不會有，無始以來就已經是解脫了。既然無始以來是雜染的，這個雜染也可以修無漏法而使它還滅。所以，異熟果本身決定是無覆無記的，不是善惡的。假如從善更生善，從不善更生不善，生死流轉就沒有邊了，「流轉雜染通有漏善故」，因為有漏善也在這個生死流轉裡頭（雜染裡邊有善法）。假如流轉沒有邊際，就不可能有還滅的無漏法了。如果異熟果是有記（有善有惡）的話，那就有這麼大的過失。 到此為止，我們把「所知依」這一品講完了。之所以建立所知依，就是要區別大小乘，要把阿賴耶識這個所知依的體成立起來。因為以前一些經裡邊沒有講這個，只在大乘經里講。那麼先講它的相；然後證明它決定是有的，講了很多。「所知依」這一品到此講完了。 攝大乘論釋卷第四 下面我們要開始另外一篇「所知相」。所知的依靠是阿賴耶識的種子，而所知的相貌是什麼樣的呢？ 所知相分第三 甲一　出體相 乙一　略釋三相 丙一　總標 論曰：已說所知依，所知相復云何應見？此略有三種：一依他起相，二遍計所執相，三圓成實相。 釋曰：依所知相，說如是言。略者，要也。 「已說所知依，所知相復云何應見？」所知依講了，一切法的根本知道了，該要知道所知法的相貌，應怎樣看呢？我們要認識一個人，他的相貌要認識到；如果你認不到相貌的話，這個人來了，也不知道是哪位。 「此略有三種」，所知相要略地分三種：依他起相、遍計所執相、圓成實相。這是唯識宗的特徵，其他的宗派不講這三相。 「依所知相說如是言。略者，要也。」略，就是揀重要的來講，要略地講。這是總標一下三相的名字，下邊要解釋。 丙二　依他起相 論曰：此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何？謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言薰習種子；若自他差別識，此由我見薰習種子；若善趣惡趣死生識，此由有支薰習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別，皆得顯現。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依。如是名為依他起相。 「此中何者依他起相？」什麽是依他起相呢？「謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。」依阿賴耶識爲種子而生出來的，虛妄分別所攝的那些識。阿賴耶識是所知依，一切種子都在阿賴耶識里。這裡要注意：所生的東西都是識，所以叫唯識，並沒有物質在裡頭；若有實在的物質，那就不是唯識。阿賴耶識種子生了很多虛妄分別識，這虛妄分別一般就是指依他起的12，所分別的雖然是虛妄的，但本身是從因緣和合而生的，是依他起。這虛妄分別所攝的識有十一種。 「此復云何？」所攝的識是什麼東西呢？「謂身、身者、受者識」，這是一組。這裡很費解了。總的來說，「身、身者、受者識」就是內六界——眼耳鼻舌身意根；「彼所受識」指六個外境；「彼能受識」指六個識。六根、六境、六識，這十八界是最根本的。我們要知道，唯識宗還是依根本乘發展起來的。根本乘裡邊講法的時候，一開始就講五蘊、十二處、十八界，最完備的就是十八界。因為十八界裡有色法，有物質的東西，那就不是唯識，現在用「識」來代替，所以，先把十八界都歸納到識裡邊。 下邊是諸識差別。 「世識」，過去、現在、未來；「數識」，數字多少；「處識」，就是空間；「言說識」，說話的識。「自他差別識」，由我見薰習種子生的。「善趣惡趣死生識」，就是在善趣惡趣中流轉生死了，是有支薰習種子生的。 這是把十一個識先說了。這是最初建立唯識宗完整體系的論，所成立的不是八個識，而是十一個識。這十一個識都是由阿賴耶識這根本的種子識所生。 「此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識」，這些是從名言薰習種子來的。這就是說，過去的種子生現在的識，現在的識又生種子，不斷地會生下去，它的名字也是一直傳遞，從以前叫下來的這些表意名言，也是一定的。「自他差別識」是從我見薰習種子來的。「善趣惡趣死生識」是從有支薰習種子來的。 這就用名言薰習、我見薰習、有支薰習把十一個識做了劃分。 「由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別，皆得顯現。」由這些識，世界上的一切現象，包括一切界（三界）、一切趣（五趣）、雜染（就是無始以來流轉生死的那些有漏法，還滅的清淨法還沒有說）所攝的一切依他起相的虛妄分別皆得顯現，都可以包括，都能顯出來。《辨中邊論》說依他起從雜染方面說是虛妄分別；還滅的時候依他起法，這就不是虛妄分別了，那時另有一個名字。這裡講生死流轉，就用虛妄分別來說，這是依他起。 「如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性」，這些識都是虛妄分別所攝的。「唯識爲性」，這就是強調唯識，把世間一切現象都歸納於識，本論第一次成立這一完整體系。這裡就講唯識，這一切現象，就用前面的那些識把它概括了。十八界裡的內六界、外六界、六識界，以及世間差別里的時間、數字、空間、言說等概念，由我見薰習而成的自他差別，由有支薰習而成的五趣流轉，這些現象用十一個識全包括了。重點是「唯識為性」，都是識所變的，並非有實在的那些東西。 「是無所有非真實義顯現所依」，「無所有」，本來是沒有的，不是真正的義（境界），顯現的一切都是靠虛妄分別現出來的。我們現在看到的山河大地，以為實在的，實際上都是「無所有」，本來是沒有的，不是真實的。如果入了空性定，一切法都空掉，根本沒有那些東西。凡夫所看到的不是真實的世界，所顯現的山河大地等花花世界，就是從這十一個虛妄分別識變現出來的。 「如是名為依他起相」，這就叫依他起相。這依他起相本身是依因緣和合而生的，從這個因緣和合裡邊變化出雜染所攝的世間一切界、一切趣，世間的一切現象都包在裡邊。 釋曰：虛妄分別所攝諸識者，謂此諸識，虛妄分別以為自性。謂身、身者、受者識者，身謂眼等五界，身者謂染污意，能受者謂意界。 「虛妄分別所攝諸識者，謂此諸識，虛妄分別以為自性。」這些識以虛妄分別為它的自性。是哪些識呢？ 「謂身、身者、受者識者」，這三個，身識、身者識、受者識，具體又指什麼呢？「身謂眼等五界」，就是內五界的眼耳鼻舌身五根。「身者謂染污意，能受者謂意界。」身者識就是染污意，受者識就是意界（無間滅意）。這就把眼耳鼻舌身意這內六界交代完了。意界有兩個：一個染污意，一個無間滅意。這符合《攝大乘論》前面的原文。前面論文說「心意識三」：心就是阿賴耶識；意有兩個，一個是染污意，一個是無間滅意；識就是六識。這裡「身識」是指眼耳鼻舌身五個有色根，「身者識」指染污意，「受者識」指無間滅意。此三識把眼耳鼻舌身意這內六界（六根）都包括了，應當是沒有問題的，這與《攝大乘論》的原文以及世親釋都是符合的。但是這裡産生了很多分歧，我們就略略地分析一下。 《無性釋》說：「眼等五識所依意界，名身者識；第六意識所依意界，名受者識。」他把前五識跟第六識所依的意界（意根）分成兩個。意根，本來是指意識所依的根，因為前五識有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這有色根可依。眼識依眼根，但是眼根是色法，眼識是心法，心法要生起來，單靠色法還不行，還要有一個無間滅意，所以說眼耳鼻舌身識生的時候還要一個無間滅意做他的依。第六意識生起當然更需要了，不但需要無間滅意，大乘裡邊又加了一個染污意。而《無性釋》把前五識跟第六識所依的意界分成身者識、受者識。這麼一分，就容易産生誤解，沒有明確是無間滅意還是染污意。實際上，染污意也好，無間滅意也好，都是六個識的所依：意識固然要靠無間滅意，前五識也要靠無間滅意；意識固然依污染的末那識，前五識何嘗不依它。最後還有一個阿賴耶識（種子依），都要依。前五識的俱有依很多。他把前五識跟第六意識這麼一分，混淆就產生了，跟無著菩薩的兩個意界又沒有聯繫起來說。所以說無性的解釋是產生後來種種混淆的一個原因。 《世親釋》就很簡單，就說身者識就是污染意，受者識就是意界——無間滅意。這就把前面論文很清楚地交待了。而無性的這個解釋就產生了很多混淆。近代個的唯識家就這麼解釋了：五識所依的就是阿賴耶識（把身者識解釋成了阿賴耶識），意識所依的是末那識。這就把無性說的「五識所依、意識所依」這個本來意義含糊的說法明確化了，把阿賴耶識擺進去。把阿賴耶識擺進去，就跟前面總體的思想又矛盾了：阿賴耶識為種子生起十一個識，這裡是從阿賴耶識而生的現行的轉識，怎麼阿賴耶識本身又出來了？阿賴耶識生阿賴耶識，有十一識之一的阿賴耶識了，這本身就有問題。有的人就很明確地說：身者識是第八識，是眼等所依；受者識，受就是能受的心王，第六意識所依的是第七識，把兩個「者」解釋成所依了。 依我們的看法，這個講法不太符合原意。根據《辨中邊論》來說，「受者識」的「者」是「主」的意思，能夠受的人，那就是心王。受心所能受，心王有受心所，所以心王也叫能受（這個在六離合釋裡邊叫鄰近釋）。因為心王本身不能受，與它俱有的心所法（受心所）能受，所以也叫能受者。我們說，「身者」也不能說是身所依，應該是有身的人——有「身者」，那正好，染污意就是有身者，他執著個「我」，成了身者。這應當說是跟無著菩薩以及《世親釋》的本意是一樣的：身者識就是染污意，「者」不是所依的意思，而是「主」的意思，有身的那個主，染污意執為內我，有內我執，是身者。「受者」就是能受者，就是意界，不是所依。你若講是所依，說身識依阿賴耶識，那把阿賴耶識抬出來了。阿賴耶識是種子識，怎麼成了現行識？這又講不通。另有些人根據這身者識是阿賴耶識，而世親菩薩又說是染污意，於是就給這兩個東西拉關係了。怎麼拉呢？他從有的地方看到說染污意就是阿陀那識，於是就說這個就是阿陀那識，也是阿賴耶識，把染污意講成阿賴耶識。這個講法又是個混淆。 世親菩薩很清楚地說染污意是屬於意界之一，無著菩薩也說染污意是從阿賴耶識種子生出來的，怎麼阿賴耶識種子識裡邊又生出了個阿賴耶現行。你承認阿賴耶識是種子不是現行的，怎麼又成了個現行的身者識呢？這就有矛盾了。 我們的看法，既然學世親菩薩的釋論，一切依世親菩薩的講法。這個「身」指五根，是沒有問題。「身者」應當是末那識，染污意，跟世親菩薩的解釋一樣，染污意執了有身者。「受者識」，這個意界是受者了。「受者」的意思後邊還要講，有特殊意義，裡邊的相分見分跟護法菩薩說的每一個識有相分見分又有差異。這裡叫「受者」，就是說意根叫受者，有特殊原因。這裡我們根據世親菩薩思路，也根據無著菩薩的原意，身、身者識、受者識就是內六界（就是六根）。其中，「身」就是五根，「身者、受者」分別指染污意、無間滅意。後頭無著菩薩論文中有的，他說「此中身身者受者識，應知即是眼等六內界。」這一點也不錯，沒有阿賴耶識在裡邊。六內界，我們也講是六內界。 彼所受識者，謂色等六外界；彼能受識者，謂六識界；世識者，謂生死相續不斷性；數識者，謂算計性；處識者，謂器世間；言說識者，謂見聞覺知四種言說。如是諸識皆用所知依中所說名言薰習差別為因。自他差別識者，謂依止差別，此用前說我見薰習差別為因。善趣惡趣死生識者，謂生死趣種種差別，此由前說有支薰習差別種子。 「彼所受識」，「彼」就是指這個六根，這六內界所受的識，它們所領納的、所感受的那些外境，「色等六外界」。「彼能受識」，能夠受的識。六根是一個主，但是需要有六個識幫忙領受，所以說能受的識是六識界，眼生眼識界，耳生耳識界，乃至意生意識界。這個十八界就全了，一點問題也沒有。知識界就分了很多，我感到是多餘的，根據《世親釋》就很乾脆。「世識者，謂生死相續不斷性」，時間的概念。「數者識，謂計算性」，數字的概念。「處識者，謂器世間」，空間的概念。「言說識者，謂見聞覺知四種言說」，說話都是依據見聞覺知。見是眼見，聞是耳聞，覺就是鼻舌身的感覺（依鼻子嗅到的也可以起言說：我聞到個香氣，這是什麼香？檀香，或者是什麼沉香旃檀香等等。身子碰到的，這很冷或者很熱，很柔軟或者很麤澀等等，都可以依這些而起言說），知是第六意識知的。從眼耳鼻舌身意產生的言說，以見聞覺知四個來概括：見是眼見，聞是耳聞，覺是鼻舌身覺，知就是第六識知。由前面六個根產生的言說歸納成四種，這就是這裡說的「言說識」。這裡都是以六根為主的，所以叫「者」，受者、身者，等等。 「如是諸識皆用所知依中所說名言薰習差別為因」，這些識都是因為所知依（阿賴耶識）裡邊所有的名言薰習（第一種薰習）而有的。過去的種子生新的法，中間不斷地生，種子生現行，現行熏種子，一切法從種子生。這是最簡單的一種，沒有擺進其他的薰習。由名言薰習生的，有那麼多種。 「自他差別識者，謂依止差別。」自他差別識，就是依止，「依止」就是我們的身心。我的依止是我，你的依止是你，他依止的是他，就分別自他了。「此用前說我見薰習差別為因」，以前一品說的我見薰習差別為因。我們不要把染污意擺到這裡來，染污意就是前頭的身者識。我見薰習以染污意裡邊的薩迦耶見為主，這不要忘記掉。前一品說的我見薰習的原文是：「我見薰習差別者，由染污意薩迦耶見力故，於阿賴耶識中我執薰習生。」因染污意裡邊薩迦耶見力量的緣故，我執薰習生。它由薩迦耶見力量生的，所以說不要把染污意摻到這裡來。說那個身者識不是染污意，染污意在後頭：這個說法也不行的。「由此為因，謂自為我，異我為他，各有差別。」自己就是我，與我不同的叫他。自他的分別是從我見薰習而來的，我見薰習主要是由於薩迦耶見，前面說過的我見薰習差別為因。這就是自他差別識，從我見薰習而來。 「善趣惡趣死生識者，謂生死趣種種差別」。生的時候投在哪一個趣？總的來說三界有五趣（人、天、地獄、餓鬼、畜生），整個世界就是這五個趣。有的說六道，怎麼把阿修羅去掉了？阿修羅就在人趣、天趣、畜生趣裡邊，有的阿修羅是人道，有的阿修羅是天道，有的阿修羅是畜生道，不必另外立一個趣。善趣惡趣的死生識就可以體現在五趣生死流轉的各種差別裡邊，都顯出來了。「此由前說有支薰習差別種子」，善趣惡趣的生死識從哪裡來的，什麼種子生出來的呢？就是前面說的從有支薰習的種子產生的。 由此諸識者，即由次前所說諸識。一切界趣雜染所攝者，謂墮三界五趣，雜染是彼自性，故名所攝。依他起相者，謂依他起為體，虛妄分別皆得顯現。如此諸識皆是虛妄分別所攝唯識為性者，謂此諸識皆是虛妄分別自性，故名所攝。是無所有非真實義顯現所依者，謂無所有非真實義顯現所因。非真實故，名無所有，如所執我；無所有故，名非真實。義者所取，謂即彼我實無所有，似我顯現。言所依者，顯現所依，是所因義。此即名為依他起相。 「由此諸識者，即由次前所說諸識。」諸識，就是指前面所說的那十一個識。 「一切界趣雜染所攝者，謂墮三界五趣」，「界」指三界，「趣」指五趣，「攝」就是包含在裡頭。「雜染是彼自性，故名為攝」，這三界五趣的自性就是這些，所以叫所攝。 「依他起相者，謂依他起為體」，依他起相就是依各式各樣的緣生起來的法，以此為體。「虛妄分別皆得顯現」，依這些為體，一切虛妄分別都能現出來。我們世間看到的都是虛妄分別。 「如此諸識皆是虛妄分別所攝唯識為性者」，「諸識」就是前面十一個識，虛妄分別是它的自性（它的體）。這些虛妄分別就是識，這些分別不真實，叫虛妄分別，但是它本身是依他而起，不是遍計執。在虛妄分別裡邊所分別的東西出來了，這纔是遍計執；虛妄分別本身還不是遍計執，而是依他的。「故名所攝」，以虛妄分別為自性，叫虛妄分別所攝。 「是無所有非真實義顯現所依者」，我們世間上所看到的東西不實在，也不是真實的，是沒有的。這些義（境界）依靠什麼而顯現的？就是依靠這依他起的虛妄分別而顯現的。沒有這些，也變不出來。就像變把戲，要有木頭石頭纔可以變成象馬等等。這木頭石頭都沒有的話，那象馬也變不出來。什麼叫無所有非真實義顯現所依呢？「謂無所有非真實義顯現所因」，「依」就是因的意思。我們看到的東西本來是沒有的，非真實，不實在的。它顯現的因是什麼呢？就是虛妄分別。「非真實故，名無所有，如所執我」，因為不是真實，叫無所有。打個比喻，如所執的「我」是沒有的，所以叫無所有。《無性釋》的解釋好像更好一點，他說：「所取色等，名無所有；能取識等，名非真實。」所取的色等（物質的東西）是無所有，本來是沒有的，你說哪裡有呢？能取的識搞錯了，不真實。他從能所二分來講無所有跟非真實：所取的色（外境）本來沒有的，你怎麼說有？所以說無所有；是你的識看錯了，非真實。所以說所取的境色等是無所有的，能取的識是不真實。這個解釋好像更清楚一些，做個參考。 「義者所取」，「義」就是境界，所取的境界。「謂即彼我實無所有似我顯現」，這個「我」本來是沒有的，你說「我」在哪裡呢？我們執著的一個「我」，依照唯識宗的說法就是末那識（染污意）執取阿賴耶識以為內我，實際上你不執的話，根本就沒有「我」。這個執也是虛妄的、錯了的，我慢、我愛、我見、我痴中的這個「痴」搞錯了，就執了個「我」，是實無所有的，因為你執著了，「似我」顯現，好像有這麼個我現出來了。「所依」就是「顯現所依」，這些現象是怎麼顯現出來呢？就靠這些依他起相現出來的，也就是以這個為因而現的。「此即名為依他起相」，這就是依他起相。 依他起相，到這裡就講完了。但是依他起裡邊的問題還是很多，希望大家回去好好地去摸索一下。 再一個，參考書只能是參考，我們回到開頭的話，不能所有的話都依他人，全都按他人所說的，就無所適從了。我們現在進來的參考書有：王恩洋的《疏》，隆蓮法師的《略述》，印順法師的《講記》，還有忻徹法師的《隨錄》，還有持松法師的一個註解，還有太虛法師的一部分註解。後兩本以前我學的時候看過，現在沒有書。總的來說，有些現代人的註解，對「身者識、受者識」的理解偏離了世親菩薩的原意。所以說，我們看的時候就不要跟著他的思路跑，他對的地方可以吸取，他跟無著菩薩或者世親菩薩有矛盾的地方就不敢吸取了。因為我們現在學的是世親跟無著的體系，根據他們的思路來，不要把其他的思路雜進來。一雜進來的話，你就學成了漫無體系的雜燴，什麼都有，不成一個體系。就像電視機一樣，每一個都有一套線路的，如果沒有成套線路的話，雖然元件都很好，把他雜攏一堆，什麼作用都不起，因為線路是亂的。這就是說，學法要把體系抓到。我們是初學，你怎麼能創一個體系呢？創造不了。你不是創造了，你去摸索體系都摸索不了。但是我們緊緊依著無著和世親的註解，自己不要去亂猜，這就比較可靠些。（第十四講完）