攝大乘論世親釋講記 · 第十三講

又不可立此心是善，應有想受現行過故。若離善根，善心不有，是故應至善根現行。此中如有善根現行，想受亦爾，應至現行，無別因故。然不應理，所治現行能治無故。譬如貪等正現行時，不淨觀等決定無有。 第四個理由，「又不可立此心是善，應有想受現行過故。」假如你立這個滅盡定心是善的，那決定有受想心所要現行。「若離善根，善心不有，是故應至善根現行。」假如說離開善根，則這個善心是不可能有的，因爲相應善要跟善根相應，跟這些善根相應的心，纔是善心。所以說離開善根，不可能有善心。這樣推論下來，就有無貪、無嗔、無痴等善根現行的，不現行的話不叫善心了。 「此中如有善根現行，想受亦爾，應至現行，無別因故。」假如這個心裡邊有善根現行的話，那「想、受」兩個心所決定要現行。善根都相應了，為什麼受、想不相應呢？觸、作意、受、想、思，這些是遍行心所；欲、勝解、念、定、慧，這些都是別境心所。不遍行的善根都起來了，而遍行心所卻不起來，不可能。 「然不應理，所治現行能治無故。」如果受、想兩個心所起來了，那就不合理了，因為是滅受想定，怎麼「受想」兩個心所又起來了？這個就不應理了。一個法對治一個法，所治的法都現行了，那說明能治的法決定沒有。滅受想定，「受想」兩個心所是所對治的，現在它們都現行了，那麼這個能治的定（滅受想定）肯定是沒有了。如果有能治的定，受想就應該滅掉了。既然受想還在現行，能治決定沒有，那就不稱其為滅受想定。「譬如貪等正現行時，不淨觀等決定無有。」打個比喻，不淨觀是對治貪心的，數息觀對治散亂心的。「貪等」就是貪、散亂等等。這些煩惱現行的時候，說明不淨觀、數息觀等等決定沒有生起。正在起貪心的時候，怎麼有不淨觀？不淨觀起了以後，貪心就息下去了。既然受想現行了，那這個滅盡定決定沒有，怎麼說是滅盡定呢？不可能。 又此定中離阿賴耶識，余心不容有，必應有觸可得過故，如住余定，決無有疑。謂余定中善根相應，余識轉時決定有觸。以定所生輕安為相，或順樂受，或有隨順非苦樂受。此觸為緣或生樂受，或復生於非苦樂受。何以故？於餘三摩地有此功能故，於余定中見此二觸於生二受必有功能。此亦應爾，無障因故，觸為緣受，此中應至。然不應理，何以故？應有唯滅想過失故。若許此觸為緣生受，於此定中唯應想滅。然不應許，想受俱滅，聖所說故。 第五個原因，「又此定中離阿賴耶識，余心不容有，必應有觸可得過故」。這個定中，除阿賴耶識之外，決定不允許有前七識，因為若有這些心，就有觸，這樣就有「觸」心所在滅盡定中現行的過失。「如住余定，決無有疑。」那就跟其他的定（有心定）一樣，決定有這個觸的。「謂余定中善根相應，余識轉時決定有觸。」定都是善的，當其他的定中，跟善根相應的這個心（前六識）生起的時候，決定有觸心所。 「以定所生輕安為相，或順樂受，或有隨順非苦樂受。」它有什麼觸？輕安的觸。這個定所生的輕安就是它的行相。這個輕安的觸，在初禪、二禪、三禪產生樂受，在四禪以上產生非苦非樂受。「此觸為緣或生樂受，或復生於非苦樂受。」以這個觸為緣生受，或者生初二三禪的樂受；或者生四禪以上的非苦非樂受。 「何以故？於餘三摩地有此功能故，於余定中見此二觸於生二受必有功能。」為什麼呢？除無想定以外，其它有心的一切三摩地都有這個功能。其他的定裡邊有這兩個觸，就是順樂受的、順非苦非樂受的觸。有這兩個觸，就生兩個受（順樂受或順非苦非樂受），決定有這個功能。「此亦應爾」，其他的定如此，這個定也應當這樣。「無障因故」，沒有障礙它的因，因為障礙「觸」生起來的因沒有。「觸為緣受，此中應至。然不應理，何以故？」觸既然生了，決定有受。「此中應至」，我們推論下去應當得到這個結論，有觸必有受。但是這個不合理，爲什麼？「應有唯滅想過失故」，如果有了受，這個定就不叫滅受想定了，只有滅「想」了，「受」沒有滅掉，這個跟定的名稱不符合。 「若許此觸為緣生受，於此定中唯應想滅。」假如你說這個觸可以生起來，觸為緣決定要生受，這個定中既然有受，滅掉的只是一個「想」。「然不應許，想受俱滅，聖所說故。」滅受想定不只是滅想，佛說這個定裡邊想和受都滅掉，你說只滅一個想，不滅受，當然是錯的。 又此定中若有餘識，必與其觸俱有相應。此不應理，何以故？若有觸者，應有其思、信等善根現行過故。若有其識觸相應轉，必有與此俱生思等，聖所說故。此中應至有思現行。若此定中有思現行造作善心，必有信等善根現行。然不應許。 第六個，「又此定中若有餘識，必與其觸俱有相應。此不應理，何以故？」前面說觸可生受，這個觸生之後，還要生其他的心所。這個定中，假如除了阿賴耶識，還有其他的心王（就是他說的意識），那麼這個心生的時候，必定有觸跟它相應。觸、作意、受、想、思，這是遍行心所，有心必有它們，就像有太陽光必定有紅橙黃綠青藍紫一樣。一個心王生的時候，五個遍行心所是決定有的，觸就是其中一個。心王既然有了，「觸」這個心所也必定有。但是這個不應理，觸不能有，為什麼？「若有觸者，應有其思、信等善根現行過故。」觸、作意、受、想、思，都是偏行心所，「觸」有了，「思」也應有。思心所有什麽功能？推動造作。這是善定，當然推動的是善心所，推動信等善根現行了。善心所裡邊有信、不放逸等，這個都要現行了。這就成了過失。 「若有其識觸相應轉，必有與此俱生思等，聖所說故。此中應至有思現行。」假如這個心王跟觸相應，同時生起的話，必定有同時生起的思，思決定要現行。這是佛說的。 沒有學過這個法相的，就頭痛得很，什麼遍行心所，又來個陌生的，一天到晚碰到陌生的，搞得頭痛腦脹了。學過《五蘊》、《百法》的就知道了，並不困難，學過《俱舍》也知道，這個思心所也是遍行的，有了心王必有它。 「若此定中有思現行造作善心，必有信等善根現行。」假如有「思」現行的話，思要造作，不會不動的。既然造作善心，就要推動信等善根，信、不放逸、輕安等十一個善心所法都要生起來。「然不應許」，但是滅受想定裡邊沒有這些心所法，所以說這是個過失。 若有欲避如前所說種種過失，及阿笈摩相違過失，由但厭離諸心法故，唯拔心法，於此定中唯立有心無有心法，此亦不然，何以故？拔彼能依令離所依不應理故。所依是心，能依是心法。所依能依，心與心法，無始生死來更互不相離。由此相引，是故定應與無貪等善根相應。若言此定及定方便，與無貪等善根相違，故於定中，善根不轉唯善心轉，此於余處都未曾見。若於因時彼法相應，等流果時亦有相應，故不應理。 第七個，「若有欲避如前所說種種過失，及阿笈摩相違過失，由但厭離諸心法故，唯拔心法，於此定中唯立有心，無有心法」。前面說有那麼多過失，跟經相違的過失等等，為了迴避這些過失，他說這個滅受想定只是厭離心法（這裡的心法就是指心所法），只除心所法，心王不拔的——他還是主張要有個心。他說這個滅盡定，心王是有的，而心所法是沒有的。他想以這樣的方式迴避前面的過失，也想迴避跟聖教量相違的過失。「此亦不然，何以故？拔彼能依令離所依，不應理故。」這個也不對，為什麼？使能依的心所法離開它所依的心王，這個是不應理的。 「所依是心，能依是心法。所依能依，心與心法，無始生死來更互不相離。」所依是心王，能依是心所法。無始劫來的生死法裡邊，心王、心所（這個心所是指遍行心所，不是指非遍行的心所）是互相不相離的，從來沒有分離過。 「由此相引，是故定應與無貪等善根相應。」既然不相離，決定可以推出有無貪、無嗔、無痴這些善根相應了。既然有善心，決定有這些善根與它相應。 「若言此定及定方便，與無貪等善根相違，故於定中，善根不轉唯善心轉。」他又狡辯了，他說我在修這個定方便的時候，就是要與無貪無嗔無痴這些善根相違的，不讓它生起來的，既然修定方便的時候與它相違，那麼定中，這些善根也生不出來了，只有心王可以生起來。善心生起來而善根不生。「此於余處都未曾見」，這個話從來沒見過。 「若於因時彼法相應，等流果時亦有相應，故不應理。」你修禪定之因的時候，心跟善心所相應，得果（等流果）的時候，善心生善定，同樣跟善心所相應，不會說因的時候相應，果的時候把善心所除掉，這是不應理的。 又不應理有譬喻故。謂世尊說，諸身行滅，諸語行滅，諸意行滅。此中身行，謂出入息；其語行者，謂尋與伺；其意行者，謂思想等。如尋伺滅，語必不起；意亦如是，若意行滅，亦應不起。若汝意謂：如身行滅，安住定中，身在不滅；意亦如是，雖意行滅，應在不滅。此亦不然，何以故？如非遍行，此不有故。如世尊說，離身行外，有身住因，所謂飲食命根識等。由此雖無入息出息，而身安住。意即不爾，離意行外更無別因持心令住。由此應至，無意識故名無心定。異熟果識此中有故，世尊說識不離於身。即從此識一切種子，後出定時，轉識還生。故知定有阿賴耶識。 「又不應理有譬喻故。」上面是從理上說不應理。下面，用一個譬喻顯其不合理。 「謂世尊說，諸身行滅，諸語行滅，諸意行滅。」這三句話什麼意思呢？身行就是出入息，語行就是尋伺，意行就是思想等心所法。出入息，我們身體靠出入息；語行，有尋伺纔能發動語言，沒有尋伺心，心裡空白了，就沒有話說了。 「如尋伺滅，語必不起；意亦如是，若意行滅，亦應不起。」尋伺心滅掉之後，心裡一片空白，當然不會說話了。「思、想」這些心所法沒有了，這個心王也不起了。 「若汝意謂：如身行滅，安住定中，身在不滅；意亦如是，雖意行滅，應在不滅。」有的部派就說身行可以滅的，例如入四禪以上的定，出入息都沒有了，但是身體沒有壞掉，就是身行滅而身還在。他以這個為喻，說意行滅而意還在（意行就是思想，意就是心王）。這個看起來很難辯倒他。論主就以遍行非遍行的道理跟他辯，他說身行滅了，而身體可以不壞，這個四禪以上的定能做到。 記得八十年代我在寶光寺教課的時候，報紙上有一個報導，說有個婆羅門讓科學家做試驗，他入四禪以上的定之後，人家把他裝在一個玻璃箱子裡邊，把水灌滿，然後把玻璃箱子封起來，封了三個月。打開之後，他還是活的。那就是說，他入了這個定之後，出入息沒有了，不需要空氣了，隔絕空氣他也不會死的。三個月之後打開來，他出定了，還是好好的，沒有受什麼損失。這就是說身行滅了之後，身還是可以存在的。對方以此推論「思、想」這些意行滅了，意識這個心王也可以存在，他們說滅盡定就是這樣的。 但是，論主說這樣說法也不對。「此亦不然，何以故？如非遍行，此不有故。」這個「出入息」對於「身體」來說不是遍行的，不是必要條件，並非沒有它就不行。 「如世尊說，離身行外，有身住因，所謂飲食命根識等。」如世尊說，離開身行（出入息）之外，還有身住的因。身要住下來，固然要靠呼息，另外還要飲食、命根、識等等，只要飲食、命根、識不壞掉，雖然出入息沒有，生命可以存在的。那就是入了禪定之後，他的命根、識存在，這飲食當然禪悅為食了，就是觸食、思食、識食等。雖然身行沒有，而使身住的那些因素還有很多。 「由此雖無入息出息，而身安住。」因為身行的出入息不是必要的因素，它還有其他的因素，可以護住身的。「意即不爾，離意行外更無別因持心令住。」「意」不能跟「身」做對比，除了這些意行（思、想等遍行心所）之外，更沒有其他的因素可以把心持住，使它不滅掉。觸、作意、受、想、思這些心所是遍行心所，除了它們之外，沒有其他的心所可以把心持住不滅的；它們一滅掉，心王就要滅掉。 「由此應至，無意識故名無心定。」由此可以推論出，只有意識滅掉了，纔叫做無心定。經部說滅盡定有意識，錯了。 「異熟果識此中有故，世尊說識不離於身。」因為滅盡定中異熟果識是有的，所以佛說入滅盡定的時候識不離身，就指這個異熟果識，所以第八阿賴耶識是有的。「即從此識一切種子，後出定時，轉識還生。」出了滅盡定之後，從阿賴耶識一切種子又生起這七轉識。因為在定中，這些識都消滅了，如果沒有阿賴耶識的話，它就斷掉了，以後就不能生，也就無法出定了。因為有阿賴耶識，這些七轉識的種子還在，出定之後，生的緣具足了，這些心王又生起來了。「故知定有阿賴耶識」，由此推論，決定有阿賴耶識。 講了很多理由，駁斥一個觀點，就是經部說滅盡定是有識的，這個識是意識。那麼論主就駁它，滅盡定除了有阿賴耶識之外，不能有意識。這一段就講完了。 下面是重複這個觀點。 論曰：又此定中由意識故知有心者，此心是善不善無記皆不得成，故不應理。 釋曰：已廣廢立滅定有心，今當略顯第二頌義。若有欲除阿賴耶識，以意識故滅定有心，此心是善不善無記皆不得成，故不應理，何以故？由此滅定是善性故，且非不善，無記亦爾，威儀、工巧、變化無記，定不得有。若說此是異熟無記，理即應至阿賴耶識，除此更無第五無記。又此定中，心若是善，應無貪等善根相應，染污意滅，唯善心在。爾時善心所依所緣，皆悉是有，三事和合，云何此中不生其觸？既有其觸，受等心法何得不生？如是滅定應不得成，諸心心法皆不滅故。 「又此定中，由意識故知有心者，此心是善不善無記皆不得成，故不應理。」假如你說這個定裡邊有意識，由此故說滅盡定是有心的，那麼這個心無論是善的、不善的、無記的，都不能成立，所以不應理。這一段文跟前面幾乎是一樣，就是廣略的一點差別。 據印順法師的考證，他說幾個譯本有差別，有的有前段文而沒有這段文；有的有這段文而沒有前段文；而唐朝的譯本兩個都有，那就是跟重頌一樣的。 「釋曰：已廣廢立滅定有心。」關於滅盡定有心無心，已經作了廣大的辯論了。「今當略顯第二頌義」，這第二個頌沒有拿出來，大概這一段就是頌的意思。前面廣講過了，再略地總結一下，所以意思是相同的。 「若有欲除阿賴耶識，以意識故滅定有心，此心是善不善無記，皆不得成，故不應理。」假如你一定不承認有阿賴耶識，說滅定有心，不是阿賴耶識，而是意識，那麼這個心是善的也不行，不善的也不行，無記的也不行，那這個心就不能成立了。心，要麼是善，要麼不善，要麼是無記。這三個都不是，那是什麼心？沒有的，「故不應理」。 「何以故？由此滅定是善性故，且非不善，無記亦爾。」為什麼呢？這個滅盡定是善的，等起善，是善心修出起來的定，它發動的心是善的，所以成就的這個定也是善的。既然這個定是善的，那當然不是不善或無記的。接下去要講無記心一共有幾個。 「威儀、工巧、變化無記，定不得有。」無覆無記心有四個：威儀的心、工巧的心、變化的心、異熟無記心。既然在定中，威儀、工巧、變化這三個當然不是。在定裡邊行住坐臥搞起來了，那是不對的。在定裡邊搞工巧明，學畫圖，作雕像，那是不會的。他沒有起神通，沒有變化心。這三個無記心決定沒有，還有一個無記心叫異熟無記。「若說此是異熟無記，理即應至阿賴耶識，除此更無第五無記。」你如果承認是異熟無記的話，那這個心就是阿賴耶識。阿賴耶識是異熟識，它是異熟無記。除了阿賴耶識之外，就沒有了，其他的心不行。除了這個異熟、工巧等四個無覆無記之外，沒有第五個無覆無記了。所以你不能說這個定心是另外一個無記心。前面三個不行，只有異熟無記；若是異熟無記的話，那就是阿賴耶識。 「又此定中，心若是善，應無貪等善根相應」。假如你說定中的心是善的話，那決定要跟無貪無嗔無痴善根相應，因為心王是相應善，它不是自性善，本身不是善的，要跟善的心所法相應，纔是善心。「染污意滅，唯善心在」，這個時候染污意已經滅掉了，滅盡定中第七末那識也滅掉了，只有善心。 「爾時善心所依所緣皆悉是有，三事和合，云何此中不生其觸？」既然是善心，善心所依的根、所緣的境應當都有。既然有心識生起，那麼根境識三個和合了，怎麼會不生觸呢？學過法相的都知道，根境和合生識，由觸把它們三個和合起來，三和合生一個觸。既然心也在，根也在，所緣也在，那就要生觸了。觸就是觸受外境。 「既有其觸，受等心法何得不生？」觸生出來了，觸緣受，觸馬上就要把受引出來了，那麼受、想等等心法都要來了。「如是滅定應不得成，諸心心法皆不滅故。」既然是滅盡定，沒有受、想的，而你受、想心法都有現行的，那怎麼能說是滅盡定呢？如果這個定裡邊心王心所都在，就不能叫滅盡定。這是第一個。 又若有執此定是善，由心所引定前方便能引善心力所引故，定中善心非無貪等善根相應。又三和合，若有堪能，亦能生受，若三和合無有堪能，唯生其觸，是故定中雖有善心，非無貪等善根相應，亦無受等。此義不然，方便善心既無貪等善根相應，從此所引等流果心，何故不爾？又從所依拔除能依，不應理故。心與心法無始已來，於一切時互不相離，今拔能依令離所依，必不可得。何以故？有譬喻故。謂於世間從生至壞，於一切時互不相離，無有道理拔除能依令離所依。譬如大種與所造色，無有道理令其所造離於能造；心法亦爾，不可令其離所依心。是故於此無心定中，無有心法但有善心，不應道理。 「又若有執此定是善，由心所引定前方便能引善心力所引故，定中善心非無貪等善根相應。」如果說這個定是善的，是因為在修的時候（即引定的前方便的時候），這些心所法是善心所法，能引善心，由此故說這個定是善的。這個定心是善的，不是跟無貪無嗔這個善根相應的善，而是因為修那個定的前方便的時候是善心，這個善心力量引出這個定來，於是這個定心也是善的。他用等起善的方式來說了。這個就駁掉一定要有善根。 「又三和合，若有堪能，亦能生受，若三和合無有堪能，唯生其觸」，就是說心識跟所依的根以及所緣的境和合了，當然生觸了。這個三和合，假如有能力的，還能生受；若三和合沒有堪能，只生個觸，不生受。「是故定中雖有善心，非無貪等善根相應，亦無受等。」 這是對方又一個狡辯理由。他說我這個善心不是你說的與無貪、無嗔、無痴相應的善，我修加行時候，善的心引出來了這個定，這個善心定是我們加行的善心引出來的等流果，不是跟無貪、無嗔、無痴相應的。另外，三和合生受是有條件的，有堪能的就會生受，沒有堪能的就不生受，只生個觸。我們說這個定是沒有堪能的，只能生觸心所，沒有受心所的。他這樣解釋，好像就把前面的兩個過失都避免掉了。 「此義不然，方便善心既無貪等善根相應，從此所引等流果心，何故不爾？」論主又駁了，你這個話又不對了。這個方便善心是善心，決定有無貪、無嗔、無痴相應的，所引出來的等流果——這個定中的善心，為什麼不跟它們相應呢？若不相應，那就不叫等流果，等流果跟前面的同類因本該是相同的。前面方便加行的心跟無貪、無嗔、無痴善根是相應的，為什麼等流果的心不相應呢？所以說你這個話又不對。 「又從所依拔除能依，不應理故。」跟前面說過的一樣，從所依的心王裡邊把這個能依的心所拔掉，這是拔不掉的。「心與心法，無始已來，於一切時互不相離，今拔能依令離所依，必不可得。」心王跟遍行的心所法，從無始以來都是不離的，你要把能依拔出來，只留下一個所依，做不到。 「何以故？有譬喻故。」這個道理很深，打個比喻。「謂於世間從生至壞，於一切時互不相離，無有道理拔除能依令離所依。」世間上，我們就看到一切東西從生到壞，能依跟所依什麼時候都是不相離的，沒有辦法把它們分開。「譬如大種與所造色，無有道理令其所造離於能造。」比如能造大種（地水火風四大種）與所造色。我們現在看到的一切色法都是所造色，能造色是看不到的。能造色是什麼？能造色是觸心所的對象，碰到是暖的就是火大，碰到是硬的就是地大，碰到有聚攏這個能力就是水大，能夠運動的就是風大，這些都是看不到的色。而這四個地水火風能造色，它們合起來造的色，那就是我們看到的東西。我們看的東西裡邊，堅硬的是地大；聚在一起能不散掉的是水大；有溫度的就是火大；這個空間裡邊，原子、電子在不停地活動的，這就是風大。就是說一切看到的都是所造色。你把所造色跟四大種的能造色拆開來，那是沒有辦法做到的。「心法亦爾，不可令其離所依心。」心所法也一樣的，能依的心所法跟所依的心王，要把它們拆開來，做不到。 「是故於此無心定中，無有心法但有善心，不應道理。」所以你說這個滅盡定裡邊，沒有受、想心所法，而有善心（意識），這個說法是不合道理的。 若有復謂令拔能依令離所依雖不應理，然想及受能障此定，於方便中厭患彼故，唯二不行；余法不爾，亦得現行。不應道理，何以故？如非遍行，此不有故。非遍行者，此中可滅；二是遍行，故不可滅。遍行若滅，心亦隨滅，無別因故。是故此中，言有心者，是異熟識，定非意識。 「若有復謂令拔能依令離所依，雖不應理，然想及受能障此定，於方便中厭患彼故，唯二不行，余法不爾，亦得現行。」對方又轉個彎了，他說，把能依的心所法跟所依的心王分開來，這是不合理，我們也承認，但是，「受、想」兩個心所法是障這個滅盡定的（滅盡定麼就是滅受想心所，有這兩個心所法，滅盡定就生不起了），所以我們修滅盡定的加行當中，就厭患它，拋棄它。所以「唯二不行」，在滅盡定這兩個心所法不生，其他的心法是有的。因為心王心所不能離開，我們只滅兩個，在修加行的時候厭患它們，其他的心所法還是有的。他讓步了，但還是堅持滅盡定有心。 「不應道理，何以故？如非遍行，此不有故。非遍行者，此中可滅；二是遍行，故不可滅。」你這個說法也不對。爲什麽？假如是非遍行心所，那心王生的時候，可以滅掉。例如修不淨觀，貪心就被對治掉了，貪心不起了，因爲貪心不是遍行心所法，這個可以的。受、想是遍行心所法，你滅不掉的。非遍行，如貪嗔痴這些，你修了對治法，可以把它滅掉；而這個遍行心法，怎麼樣子對治都是滅不掉的，除非把心滅掉，所以你這個說法還是不對。 「遍行若滅，心亦隨滅，無別因故。」遍行心所滅掉了，心王也就滅掉了。沒有其他的道理，這兩個是拆不開的。 「是故此中言有心者，是異熟識，定非意識。」所以說這個滅盡定裡邊意識是不行的，你要說它有心的話，就是異熟識，不是意識。 這兩段基本上是一個略，一個廣，意思是差不多的。下邊破另外一個執著。 戊二　附論色心無間生為種不成 論曰：若復有執色心無間生是諸法種子，此不得成，如前已說。又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。又阿羅漢後心不成，唯可容有等無間緣。 「若復有執色心無間生是諸法種子」，他們說色法跟心法無間生，前面一個滅掉，後面一個生起來，不要種子的，這個就是種子，不要阿賴耶識。前面滅掉，後面那個生起來，就像水一樣的，前面一個波浪滅下去，後面一個波浪又生。這就能生了，這就是種子，不要阿賴耶識。「此不得成，如前已說。」這個也不對，前面我們講過這個道理，就是說二念不俱有，第二卷中講過。 「又從無色、無想天沒，滅盡定等出，不應道理。」從無色界或無想天死掉，或者從滅盡定、無想定裡邊出定，如果沒有阿賴耶識，那是不行的。 「又阿羅漢後心不成」，如果說前面的色可以生後頭這個色，前面的心生後面的心，那麼阿羅漢就不能入涅槃了。他有前面的心，後面心又生了；他有前面這個色法（身體），後頭色法又生了，不斷地相續相生，他什麼時候入涅槃呢？不能入涅槃了。所以你這個說法還是不行。前面這個法滅掉了，生起後面這個法，色法也好，心法也好，說無間生就是種子，這是不對的。「唯可容有等無間緣」，最多是等無間緣，不能說是因緣，因緣就是種子。 釋曰：若復有執色心無間生是諸法種子者，謂若有執前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生，前識後識相望亦爾，此前已破。又無色沒，色復生時，色久斷滅，何有種子？無想天沒，或復從於滅定等出，心復生時，心久斷滅，何有心因？若如是者，謂阿羅漢終不應得無餘涅槃，色心兩因永無盡故。前剎那色望於後色，前剎那識望於後識，應知容有等無間緣，無有因緣。 論文比較略，世親菩薩把它打開了。「若復有執色心無間生是諸法種子者，謂若有執前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生，前識後識相望亦爾，此前已破。」無間生，就是前一剎那色滅掉，做個種子，後邊剎那的色就由前面剎那的色種子而生了，這是色法。心法呢？前剎那的識滅掉了，做個種子，後剎那的識生起來，也是靠它生的。這個我們前面卷二已經破過了。 還有其他的過失。「又無色沒，色復生時，色久斷滅，何有種子？」無色界壽命很長，生到無色界，色法沒有了，只有精神狀態。假如當有情從無色界死掉又生到色界的時候，這個色法已滅了很久時間，你這個種子哪裡來啊？ 「無想天沒，或復從於滅定等出，心復生時，心久斷滅，何有心因？」你說前剎那的心做後剎那心的種子，剎那相連的，那無想天也好，滅盡定也好，無想定也好，心都沒有的，當從無想天死了之後，或者從滅盡定、無想定出定了，隔了那麼久沒有心，你這個種子在哪裡呢？又怎麼能生出心來呢？ 「若如是者，謂阿羅漢終不應得無餘涅槃。」照你這麼說，前剎那的色能生後剎那的色，前剎那的心生後剎那的心，相續不斷地生，那阿羅漢是沒有辦法入無餘涅槃的，為什麼？「色心兩因永無盡故」，阿羅漢有色，這個色不斷地生後邊的色，他的心不斷地生後邊的心，永遠生不完，他沒辦法入涅槃了。但是阿羅漢是入無餘涅槃的，這是事實。那你這個說法就不對了。「前剎那色望於後色，前剎那識望於後識，應知容有等無間緣，無有因緣。」前剎那的色望於後剎那的色，前剎那的識望於後剎那的那個識，最多做個等無間緣，做因緣（種子）是不行的。 辯論了一大段，下面總結了。 丙七　結成賴耶 論曰：如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成。是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。 釋曰：由前所說無量道理，是故成就阿賴耶識決定是有。 雜染不成，煩惱雜染不成、業雜染不成、生雜染也不成；清淨不成，世間清淨不成、出世清淨不成。中間引了很多聞思修的事情，出世的清淨種子，等等，引了一大段的文章，到此來個總結。 「如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成。」如是，假如離開了一切種子異熟果識（阿賴耶識）的話，無論雜染法也好，清淨法也好，都不能成就。既然雜染、清淨都能成就的，客觀事實擺在這裡，那決定是有阿賴耶識。「是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。」所以前面所說的具自相、因相、果相的阿賴耶識決定是有的。 這一段是總結前面一大段，成立阿賴耶識決定是有的，不能否定。為什麼要花那麼大的氣力呢？因爲以前的部派佛學是不承認阿賴耶識的，你要證明阿賴耶識是有的，當然要花大力氣的，不能簡單地一說，敷衍過去了。要說得他心服口服，所以花很多氣力。 丙八　別釋轉依非賴耶不成 論曰：此中三頌： 菩薩於淨心　遠離於五識　無餘心轉依　云何汝當作 若對治轉依　非斷故不成　果因無差別　於永斷成過 無種或無體　若許為轉依　無彼二無故　轉依不應理 釋曰：如住轉識，轉依不成，三頌顯示。菩薩於淨心者，是於出世對治相應善意識義。遠離於五識者，謂此遠離眼等五識。言無餘者，無善有漏雜染意識。已舉淨心，復舉無餘，為欲遮遣善有漏識。言心轉依云何作者，若汝信有阿賴耶識可作一切雜染種子，無種子義名心轉依，若不爾者，云何當作？ 「菩薩於淨心，遠離於五識，無餘。心轉依云何汝當作？」這個都是講若沒有阿賴耶識，轉依不能成立。轉依一定要有阿賴耶識。 「若對治轉依，非斷故不成，果因無差別，於永斷成過。」假如說對治道就是轉依，那對治道不是斷，不是涅槃，所以也不行。而且對治道是因，所證到的是果，那你說對治道就是轉依的話，那因果就沒有差別了。 「無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。」這個後面都要解釋。 「如住轉識，轉依不成，三頌顯示。」你說只有轉識沒有阿賴耶識的話，那麼，轉依就不能成就了。有三個頌顯示這個道理。 「菩薩於淨心者，是於出世對治相應善意識義。」「菩薩於淨心」就是指菩薩起了清淨的無漏道來對治煩惱時候，就是說出世的無漏聖道起來的時候，起了這個無漏的善的意識，就是與無漏聖道相應的意識。 「遠離於五識者，謂此遠離眼等五識。」這個「淨心」起的時候，決定沒有五識的，因爲入了定之後，前五識不起作用了，眼不看了，耳也不聽了，鼻子也不嗅了，前五識已經滅掉，由第六意識來修。無漏定中，五識當然也不起作用了。「遠離於五識」，定中是沒有五識的。 「余」就是五識以外的意識。「無餘者，無善有漏雜染意識。」聖道的定當然是善的，不善的或無記的意識當然不會有。「雜染」就是有漏的意思，雜染包括善的、不善的、無記的。這個善的有漏的雜染意識有沒有？也沒有。「已舉淨心復舉無餘，爲欲遮遣善有漏識。」既然淨心（無漏心）起來了，即使是有漏的善心也不會起。在淨心裡邊，有漏的善心也不會有，「無餘」。五識是沒有了，善的有漏的第六識也沒有，只有無漏的第六識。 「言心轉依云何作者，若汝信有阿賴耶識可作一切雜染種子，無種子義名心轉依，若不爾者，云何當作？」假如你相信有阿賴耶識的話，把一切雜染的種子除掉了，就叫轉依。假如你不承認有阿賴耶識，這個轉依怎麼轉呢？就沒東西轉了，淨心裡本來就沒有雜染種子，你轉什麽呢？ 若對治生名為轉依，此不應理，何以故？若對治轉依，非斷故不成。雜染永斷，故名轉依，非能對治即是永斷，由此但是永斷因故。若必爾者，便至果因無差別過。果是永斷，說名涅槃；因是對治，說名聖道。若能對治即是永斷，應至果因一體之過，纔生對治，應即涅槃。 「若對治生名為轉依，此不應理，何以故？」你說無漏道生的時候，有漏的東西都沒有了，這就是轉依，這也不應理，爲什麽？「若對治轉依，非斷故不成。」你說對治道就是轉依，因為對治並不是永斷，所以不成立。 「雜染永斷，故名轉依，非能對治即是永斷。」這些雜染的法全部斷掉叫轉依（前面說過的無種子而轉），而生起對治道並不等於雜染永遠斷掉了。「由此但是永斷因故」，因爲對治道只是永斷的因。 「若必爾者，便至果因無差別過。」假如你一定要說對治道就是那個轉依，因果就沒有差別了。果是永斷，因是無漏道，你說對治這個因就是轉依的話，因就是果了，果因就分不出來了。 「果是永斷，說名涅槃；因是對治，說名聖道。若能對治即是永斷，應至果因一體之過，纔生對治，應即涅槃。」涅槃是果，對治是因。假如對治就是永斷，那因果就是一個東西，你這個說法就不對了。為什麼不對？對治道一起來，馬上就涅槃，既然因跟果是同的，那就是馬上就涅槃，這就不對了。因爲對治道生了（入定）之後，他還要出定，出定以後，有漏法還要生起來，修所斷的煩惱還要起。因爲沒有斷完，還要起的；永斷了嘛，纔不會再起。而對治道並不是一下子就永斷，並不就是果了。 無種或無體若許為轉依者，若於轉識作無種子或即無體許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。雜染轉識此定位中不得有故，亦無種子可令作無，無二可無，而名轉依，不應道理。若決定有阿賴耶識，雜染轉識此定位中雖不得有，而彼種子一切住在阿賴耶識，可能作其無種無體。由汝轉依不應道理，故應信有阿賴耶識。 「無種或無體若許為轉依者」，最後一個頌了。「若於轉識作無種子或即無體許為轉依」，「轉識」就是前六識，這裡當然就是指第六識，因爲定中沒有前五識的。假如你說轉識沒有種子了或者它的體沒有了，這就叫轉依，「無彼二無故，轉依不應理。」你這樣的轉依不合理。爲什麽？「雜染轉識此定位中不得有故，亦無種子可令作無，無二可無，而名轉依，不應道理」，因爲在無漏定的時候，那些有漏的識（雜染轉識）都不會有，這個識不是阿賴耶識，也沒有種子。既沒有轉識可斷，也沒有種子可除。無「二」可除，卻能叫轉依，這是不應理的。有的東西變無，轉過來了，這個叫轉；現在要轉的東西都沒有，怎麼叫轉呢？那麼這個轉依怎麼解釋呢？那就非有阿賴耶識不可了。 「若決定有阿賴耶識，雜染轉識此定位中雖不得有，而彼種子一切住在阿賴耶識，可能作其無種無體。」假如你決定相信有阿賴耶識，在這個定中，雖然沒有雜染的轉識（有漏的意識），但是種子還在，「可作其無種」，可以把這些雜染種子消滅掉。因為種子還在阿賴耶識裡邊，可以使它變無。也可以使阿賴耶識「無體」，因為阿賴耶識還在嘛，可以使它沒有。如果沒有阿賴耶識，而這個轉識本來是沒有的，種子本來也沒有的，你怎麼令此二「無」呢？無不了。本來沒有，你怎麼無呢？轉依麼，就是原來有的轉過來變無。假如信有阿賴耶識，「無種」也成立，「無體」也成立，兩個「無」（無種、無體）都能成立。 「由汝轉依不應道理，故應信有阿賴耶識。」因爲你這樣的轉依不對，一定要有阿賴耶識纔能轉依。 這裡的「無種無體」，「無種」好理解；「無體」要說一下。世親菩薩認爲阿賴耶識這個識體沒有了叫「無體」；種子（阿賴耶識種子）沒有了叫「無種」。而無性說：「無種或無體若許為轉依者，顯彼許別，是故言或。多雜染種積集在心，或彼無種許為轉依，或種體無許為轉依。」他說這些種子積集在心裡邊，這個心就是阿賴耶識，它的種子沒有了叫「無種」，或者它的種子的體沒有了叫「無體」。「無體」也是指沒有這個阿賴耶識的體。有人說「無體，世親說無識體，無性說無有種體。」不是這個意思，無性說的也是阿賴耶識的體。這種轉依，「或無彼種許為轉依」，一種是沒有種子了叫轉依；另一種是「或種體無許為轉依」，種子積集在心裡邊，這個叫種體，並不是種子就是體，這個是有點誤會。無性跟世親對「無體」的解釋應當說是一樣的，並沒有差異。 前面的辯論講完了，下邊要建立阿賴耶識的差別。 乙三　成立賴耶差別 丙一　總標 論曰：複次，此阿賴耶識差別云何？略說應知或三種，或四種。 阿賴耶識裡邊有哪些差別呢？略略地說，或者有三種，或者有四種。 丙二　三種差別 論曰：此中三種者，謂三種薰習差別故。一名言薰習差別，二我見薰習差別，三有支薰習差別。 釋曰11：如是已成立阿賴耶識，今當顯此品類差別。於三種薰習差別中，名言薰習差別者，謂眼名言薰習在異熟識中為眼生因。異熟生眼從彼生時，用彼為因，還說名眼。如是耳等一切名言差別亦爾。我見薰習差別者，由染污意薩迦耶見力故，於阿賴耶識中我執薰習生。由此為因，謂自為我，異我為他，各有差別。有支薰習差別者，由善不善不動行力故，於諸趣中流轉差別。此三如後所知相初當廣分別。 阿賴耶識的特徵，就重要的來說，有三種薰習的差別：一名言薰習差別，二我見薰習差別，三有支薰習差別。下面看釋文。 「如是已成立阿賴耶識，今當顯此品類差別。」阿賴耶識已經成立了，現在要講阿賴耶識到底是個什麼東西，有什麼功能差別。 「於三種薰習差別中，名言薰習差別者，謂眼名言薰習在異熟識中為眼生因。」先說三種，三種都是薰習的差別。第一種「名言薰習差別」，什麽叫名言薰習差別呢？比如說這個眼的名言薰習在異熟識中，將來能生眼。名言薰習差別就是說，熏成什麼種子，將來就生什麼東西。「異熟生眼從彼生時，用彼為因，還說名眼。」這個眼薰習在異熟識裡邊，做眼的生因。將來異熟生的眼就是用這個名言薰習爲因，生出的東西還叫它是眼。「如是耳等一切名言差別亦爾。」耳的名言薰習在阿賴耶識裡邊，將來生出來的耳根還是以這個薰習爲因，還叫它是耳根，等等。這叫名言薰習差別。 第二個，「我見薰習差別者，由染污意薩迦耶見力故，於阿賴耶識中我執薰習生。」這個很重要，後頭有些地方容易混淆，從這個地方可以把它搞清楚。什麽叫「我見薰習差別」呢？染污意，即末那識（意有兩種：無間滅意、染污意）。有四個煩惱始終與染污意相應：我痴、我見、我愛、我慢。與染污意相應的薩迦耶見就是我見，因爲這個薩迦耶見的力量，在阿賴耶識裡邊産生薰習，這個薰習就是我執種子。「由此為因，謂自為我，異我為他，各有差別。」以這個薰習爲因，認爲自己就是我，不是自己就是他，産生自他的分別。這（自他分別）是從與染污意相應的薩迦耶見而產生的，重點是薩迦耶見的力量，不是染污意。染污意本身僅僅是跟它相應而已，而由這個薩迦耶見的力量產生自他差別的。 第三個，「有支薰習差別者，由善不善不動行力故，於諸趣中流轉差別。」「有支薰習差別」就是說由於善業、不善業、不動業（禪定的業）的力量，而在諸趣中流轉。「行」就是業，行緣識，十二支中的「行」就是業。由於這些業力，就投生在五趣裡邊：善業的，投人天趣；不善業的，投地獄餓鬼畜生這些惡趣；不動業的，投色界無色界。這些趣的差別就是因有支薰習差別而有的。 「此三如後所知相初當廣分別」，這三個在下一品「所知相」的開頭部分還要廣分別，這裡粗粗介紹一下。名言薰習講得不詳細，我執薰習跟有支薰習講得也差不多了。 三種薰習差別講完了，後面講四種差別。 丙三　四種差別 丁一　總標 論曰：四種者，一引發差別，二異熟差別，三緣相差別，四相貌差別。 阿賴耶識裡邊的差別，可以從三種來說，也可以從四種來說。四種差別是引發差別、異熟差別、緣相差別、相貌差別。下面要講。 丁二　引發差別 論曰：此中引發差別者，謂新起薰習。此若無者，行為緣識，取為緣有，應不得成。 釋曰：引發差別者，謂能引發品類差別。謂新起薰習者，謂彼最先所起薰習。若此能引阿賴耶識差別無者，諸行生滅薰習成識，由取攝受生有現前，此所作有應不得成。能有後生，故名為有。此所說取，或善不善，是串習果。 十二支因緣大家最好背下來：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這裡「行為緣識」，行緣識；「取為緣有」，取緣有。如果沒有這個引發差別，這些就不會有了。關於引發差別，有不同的解釋，容易混淆。 我們先看世親菩薩的。「引發差別者，謂能引發品類差別。」重點在「引發」上面，引發各式各樣的差別。「謂新起薰習者，謂彼最初所起薰習。」這裡就容易產生混淆，這個「最初所起薰習」是啥東西呢？《無性釋》說：「引發差別謂新起薰習者，謂最初名言所生起薰習，是名引發差別，由此薰習引發生故。」他把「名言薰習」擺進去了，那就混淆了。我們這裡不採用這個名言薰習的說法。《王疏》用「引發差別薰習」配前面三種薰習里的「有支薰習」，「異熟差別薰習」配「名言薰習」，「緣相差別薰習」配「我見薰習」。意思倒是有點合。我們這裡不把「最先所起薰習」理解成名言薰習。「最先」就是最初造業，造業感果，業在先，最初造業所起的薰習。 「若此能引阿賴耶識差別無者，諸行生滅薰習成識，由取攝受生有現前，此所作有應不得成。」能引阿賴耶識差別，就是最先造業薰習的業種，假如這個沒有的話，那麽後面的「行緣識、取緣有」就不能成就。「諸行生滅薰習成識」，行薰習在識上，成這個阿賴耶識，纔會有投生。薰習的種子就在識裡邊（行是現行，種子在識裡邊）。「由取攝受生有現前」，「取」是煩惱，煩惱把識里的業種潤發起來，就產生「有」了，「有」馬上要生果，後面「生」就要來了。「此所作有應不得成」，如果沒有最先薰習的業種，後頭出現的受生這個事情就不可能了，這個「有」就不能成就。 什麼叫有？「能有後生，故名為有。」就是生、老死就來了，有了「有」，「生」就要來了，這個業就要發，要投生，下一輩子「生」就要來了。若前面業種都沒有，沒有薰習的業種，那麽，由「取」（煩惱）潤發這個「有」，產生後來這個「生」，這就不可能有了。「此所說取，或善不善，是串習果。」這裡所說的「取」，或者善業、不善業，是串習果，指不斷地不斷地做，相當於五個果裡邊的士用果，由加功用行而得到的果。 丁三　異熟差別 論曰：此中異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中異熟差別。此若無者，則無種子，後有諸法生應不成。 釋曰：異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中所引異熟。若此所引阿賴耶識差別無者，則無有因，後有諸法，眼等色根此等異熟生應不成。當知此則是異熟果。 「此中異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中異熟差別。」「行」：造業；「有」，也是指業。造了業就要感果了，就投生在五趣裡邊，有異熟果的差別，就叫做異熟差別。 「此若無者，則無種子，後有諸法生應不成。」假如沒有異熟差別，異熟種子就沒有，那後頭的法就生不出來。王恩洋以「異熟差別」配「名言薰習」，阿賴耶識種子生五趣的現行，這個差不多。這個是所引，前面的業種是能引。阿賴耶識有能引的功能，也有所引的功能。所引的功能：既然造了業，將來這個種子成熟了就生在五趣裡邊受報，所生的異熟生就是果，這是所引的差別。 「異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中所引異熟。」「行」是行緣識，「有」是有緣生（就是要投生）。「行有為緣」，以所造的業為緣，在諸趣里所引異熟，就是這個異熟果。 「若此所引阿賴耶識差別無者，則無有因。」前面是能引的阿賴耶識（業種），這裡的所引阿賴耶識是投生的異熟種子，這個「所引」沒有的話，「則無有因」，種子就沒有了，就沒有因了。「後有諸法眼等色根，此等異熟生應不成。」以後投生的時候，眼、耳這些有色根就不會生出來。「當知此則是異熟果」，這就是異熟果。 這裡涉及到了兩個果：一個是串習果，就是士用果；一個是異熟因生的異熟果。當然了，「異熟差別」還在果之前，它是種子，還不叫果，由它所生的是果。 丁四　緣相差別 論曰：此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。此若無者，染污意中我執所緣應不得成。 釋曰：緣相差別者，謂此阿賴耶識即是染污意中能依我見我執緣相。若此緣相阿賴耶識差別無者，染污意中薩迦耶見為因我執，此所緣境應不得成。當知此則是等流果。 「此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。」意：染污意。我執的緣相：緣阿賴耶識執為我。「此若無者，染污意中我執所緣應不得成」，這個假如沒有，染污意裡邊執以為我的薩迦耶見，它的所緣境就沒有了。 「緣相差別者，謂此阿賴耶識即是染污意中能依我見我執緣相。」這個阿賴耶識就是染污意裡邊能依的我執我見的所緣相。「若此緣相阿賴耶識差別無者，染污意中薩迦耶見為因我執，此所緣境應不得成。」假如沒有這個阿賴耶識做它的所緣相，染污意中執有我的薩迦耶見，它執什麼是我呢？此所緣的境沒有了。「當知此則是等流果」，前面執著是我，後面執的還是我，等流下來的，這是等流果。（第十三講完）