攝大乘論世親釋講記 · 第十二講
上一次我們講到出世清淨不成，裡邊有很多問題，重要的是薰習問題。
無始以來，阿賴耶識都是雜染的。這個無漏的種子從何而來？這個出世清淨是怎麼來的呢？從「依他言音及內各別如理作意」而來，這就是聞思的薰習。「依他言音」就是聽到佛的正法；「內各別如理作意」，自己各自地如理作意。你不作意，而是開小差，那也聽不進去，所以要攝耳恭聽，如理作意。以這個聽聞正法、如理作意為因，將來無漏的正見才會生起來。
這裡邊就點出：我們將來要成的無漏正見，它的因就是聽聞正法。聽聞正法的種子薰習在我們心裡邊，將來因緣成熟了，就生出正見來。要經過的階段是聞、思、修：先是聽聞正法，聞所成慧；後來經過如理作意，思所成慧；最後，定中觀修，修所成慧。得修所成慧得到之後，進一步就在一個剎那，無漏的苦法忍就生出來。《俱舍》裡邊說這一個剎那不是等流果，從來沒有同類因的。為何出來這個無漏法？這就需要解釋了，唯識裡邊說這個無漏的清淨正見是從正聞薰習而來的。因為這個問題過去沒有人這麼講過，這裡以阿賴耶識來解釋這個問題，自然就要談很多。下邊就要講很多正聞薰習的事情。
戊二 辨聞熏
己一 因
論曰：複次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習故，彼薰習決定應無。既無薰習，從何種生？是故應答：從最清淨法界等流正聞薰習種子所生。
「複次，云何一切種子異熟果識爲雜染因，復爲出世能對治彼淨心種子？」一切種子異熟果識是雜染法的因，是我們所要對治掉的、有漏的，卻又怎麽能說它是出世的能對治的清淨心的因（種子）呢？能對治的是清淨的心、無漏的心，對治有漏的雜染。你說能對治的清淨心的種子就在這個異熟識裡邊，這個識又是雜染的，又有清淨的種子，到底怎麽回事呢？
第一個問題，說異熟果識是雜染法的因，無始以來一向都是雜染的，怎麽又可以說能生出世的對治雜染的清淨心的種子呢？它是雜染的東西，怎麼又是清淨的種子呢？這是一個問題。
「又出世心昔未曾習故，彼薰習決定應無。既無薰習，從何種生？」第二個問題，出世心從來沒有薰習過，無始以來都是雜染法的薰習。如果無始以來，你有出世的清淨心，你就不會流轉。正因爲無始以來是老凡夫，到處流轉，就是雜染的有漏法，無漏的東西從來沒有，它的薰習當然也沒有。有現行，纔有薰習的種子；沒有現行過，也就沒有薰習了。既然沒有薰習，也就沒有種子；沒有種子，出世的正見怎麽能生出來呢？
「是故應答：從最清淨法界等流正聞薰習種子所生。」我們要這麽回答：正確聽聞從最清淨的法界等流下來的教法，由這樣的正聞薰習種子所生。這個最清淨的法界不是阿羅漢證到的法界，是佛所證到的法界，是永遠斷除一切煩惱、所知障的法界。聲聞、緣覺證到的，僅僅是斷除了煩惱障，所知障還沒有斷掉，雖然是清淨，但不是最極清淨。佛所證到的，煩惱障、所知障全部斷盡的，叫最清淨。教法從這個法界裡等流而出，聽聞這個教法而熏成出世正見的種子。這個就提出我們的依據，這個出世的心從聽聞正法所薰習的種子而生。
釋曰：云何等者，謂異熟識是所治因，為能治因不應道理。又出世心昔未曾習者，謂先未生故。彼薰習決定應無者，由此因故，彼出世心無有薰習，決定無疑。從最清淨法界等流正聞薰習種子所生者，為顯法界異聲聞等，言最清淨；由佛世尊所證法界永斷煩惱所知障故，從最清淨法界所流經等教法，名最清淨法界等流。無倒聽聞如是經等，故名正聞。由此正聞所起薰習，名為薰習；或復正聞即是薰習，是故說名正聞薰習。即此薰習相續住在阿賴耶識為因，能起出世間心，是故說言從最清淨法界所流正聞薰習種子所生。
「云何等者，謂異熟識是所治因，為能治因不應道理。」這都是雜染法，是有漏的，是所對治的，怎麼能夠作能治的因？能治的清淨的出世心是能對治雜染法的。既是所治的因，又是能治的因，有矛盾了。這個是第一個問題。
「又出世心昔未曾習者，謂先未生故。」這個出世的心，以前從來沒有生過。無始以來我們只有流轉生死的有漏法，沒有無漏的心，無漏心從來沒有生過。
「彼薰習決定應無者，由此因故，彼出世心無有薰習，決定無疑。」因為從來沒有無漏心，這個出世心沒有薰習，也就沒有種子。既然沒有種子，後來見道的時候，這個出世的心從哪裡來呢？就是《俱舍》講的苦法忍這第一個無漏心從哪裡來呢？是無因而生嗎？我們佛教是不講無因生的，那決定是有因有果。
「從最清淨法界等流正聞薰習種子所生者」，答：這個出世心是由聽聞正法薰習的種子而生，而這個正法是從最清淨法界等流下來的。「為顯法界異聲聞等，言最清淨」，這個法界是佛所證到的，跟聲聞、緣覺所證到的法界是不一樣的，所以說最清淨。聲聞、緣覺是不是清淨呢？也清淨，但不是最清淨。「由佛世尊所證法界永斷煩惱所知障故。」聲聞、緣覺所證的法界只是斷了煩惱障，所知障沒有斷完。佛把煩惱障、所知障永遠地斷完了。「從最清淨法界所流經等教法，名最清淨法界等流。」佛所證到的最清淨的法界，從這個地方等流出來的經律論這些教法，是最清淨的法界等流。
「無倒聽聞如是經等，故名正聞。」聽的時候，要無倒地聽聞。學過《修行次第》就知道了，聽聞正法有很多條件。無倒地聽聞，就是內心不要有成見，不要成為覆器、污器、漏器，等等。這樣無倒地聽聞這些教法，纔叫「正聞」。有倒地聽聞，就不叫正聞。所以，我們聽法的時候，要注意這個聞法的要求。《修行次第》講得很多，這個時候該用起來了。我們學法，就是要學以致用嘛！學了法不用，你背得再熟也沒有用。現在正好可以把《修行次第》里講的聞法軌則用起來。
「由此正聞所起薰習，名為薰習；或復正聞即是薰習。」由這個正聞所起的薰習叫作薰習；或者這個正聞本身就是薰習。這是講六離合釋：正聞所起的薰習，這是依主釋；正聞就是薰習，這是持業釋。這兩個都講得通。六離合釋在《俱舍》的講義中有，很短，學一學也很快。
「即此薰習相續住在阿賴耶識為因，能起出世間心。」就是這個薰習而成的種子相續不斷住地下去，它住在哪裡？住在阿賴耶識裡邊，但不是阿賴耶識自性的，這個下面要講。以這個為因，能生起出世的心，將來見道的第一個剎那，這個出世的心就從這裡生起來。
所以，唯識宗就提供了一個依據，就是說這個無漏的出世心是有因的，是從正聞薰習而來。而《俱舍》就沒有講這個問題，它講「一剎那」，從來沒有的無漏法，這個時候一剎那就出現了。為什麼會出現呢？就沒有說。這裡就交代了。
「是故說言從最清淨法界所流正聞薰習種子所生。」所以說這個出世正見，是從佛所證到的、煩惱障所知障斷完的最清淨法界等流出來的教法，以無倒地聽聞這個教法而薰習種子，由此產生將來出世正見。這就用阿賴耶識把這個問題解釋清楚了。
己二 所依
論曰：此聞薰習，為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞薰習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩提，此聞薰習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。
「此聞薰習為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？」前面提過，阿賴耶識是雜染的，是雜染法的因，但沒有講它又是出世清淨法的因。前面講了出世清淨法的種子是哪裡來的，這裡要講這個清淨法的種子是以阿賴耶識為自性的，或非以阿賴耶識為自性的？是住在阿賴耶識裡邊呢，或不在阿賴耶識裡邊？阿賴耶識本身是雜染的因，若它既是雜染的因，又作清淨的因，這個好像有矛盾，不行。所以再把這個問題辨論一下。
「若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？」假如你說它就是以阿賴耶識為自性的，怎麼會又是對治阿賴耶識的種子呢？阿賴耶識是雜染的，這個種子是清淨的，能對治、所對治怎麼能合在一起呢？
「若非阿賴耶識自性，此聞薰習種子所依云何可見？」假如你說它不是以阿賴耶識為自性的，能對治和所對治不能住在一起，那麼這個聞薰習的種子又住在哪裡呢？
「乃至證得諸佛菩提，此聞薰習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。」他就回答了。一直到你成佛，這段漫長的時期里，這個聞薰習的種子，就在一種所依轉的地方，這個所依轉處是寄在異熟識裡邊，這個聞薰習的種子跟異熟識和合，同時地生起。就跟水和乳一樣，兩個混起來了，就分不出哪個是水，哪個是乳；但是水是水，乳還是乳。這個正聞薰習所依的轉處並不是阿賴耶識，因為它是對治阿賴耶識的種子，這個能治、所治不能混在一個所依處轉的。所以它在另外的地方，而這個地方寄在阿賴耶識裡邊，跟它同時生起，好像水和乳一樣的，混在一起，分不出來了。是不是不能分呢？還是能分的。打個比方，「鵝王」吃水乳的時候，可以把乳喝進去，水不喝，它有這個本領。那就是說，雖然表面上水乳無分，但實際上還是能分的。有這個本領的人，還是分得開的。對我們凡夫來說，它跟阿賴耶識混在一起，就搞不清楚了。只曉得它的作用不一樣，是另外一個東西寄在阿賴耶識裡邊；它們兩個和合俱轉，跟水乳相合一樣，不容易分出來。
釋曰：此聞薰習為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？若爾何過？若是阿賴耶識自性，云何即為阿賴耶識對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞薰習種子即應別有所依。乃至證得諸佛菩提者，謂乃至得諸佛所證無上菩提。此聞薰習者，即是最清淨法界等流正聞薰習。隨在一種所依轉處者，謂隨在一相續轉處。寄在異熟識中與彼和合俱轉猶如水乳者，此聞薰習與異熟識，雖不同性，而寄識中，猶如水乳，和合俱轉。然非阿賴耶識等者，雖復和合，似一性轉，然非即是阿賴耶識，是能對治阿賴耶識種子性故。
「此聞薰習為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？」這是提問題。「若爾何過？」那樣的話，有什麼過失呢？
「若是阿賴耶識自性，云何即為阿賴耶識對治種子？」假如說這聞薰習種子是以阿賴耶識為自性的，怎麼又是對治阿賴耶識的種子呢？這兩個有矛盾，這個不可能的。就像一個籠子裡邊不能既關老鼠又關貓，兩種東西關在一個籠子裡，貓決定要把老鼠吃掉的，能治的貓、所治的老鼠是呆不在一起的。你說一個阿賴耶識裡邊，能治的清淨種子、所治的雜染種子怎麼能夠同一自性呢？這個就不對了，有過失。
「若非阿賴耶識自性，即應別有所依。」假如不寄存在阿賴耶識裡面，這個聞薰習的種子決定依在另外一個地方。
「乃至證得諸佛菩提者，謂乃至得諸佛所證無上菩提。」從你聞薰習開始，一直到你得到佛所證到的最高的菩提。
「此聞薰習者，是最清淨法界等流正聞薰習。隨在一種所依轉處者，謂隨在一相續轉處。」這個聞薰習種子就在一種相似相續轉處。寄在異熟識中，跟它混在一起，「與彼和合俱轉」，跟它和合，同時生起來的。
「此聞薰習與異熟識，雖不同性，而寄識中，猶如水乳，和合俱轉。」此聞薰習與異熟識，雖然不是同性的，一個是能對治，無漏的，一個是所對治，有漏的，但是它寄在異熟識裡邊，表面上混起來，跟水乳一樣和合俱轉，實際上不是一個東西，所以沒有矛盾。
「然非阿賴耶識等者，雖復和合，似一性轉，然非即是阿賴耶識，是能對治阿賴耶識種子性故。」雖然兩者和合，好像是同一種體性一樣地轉，然而聞熏種子畢竟不是阿賴耶識自性，它不同於阿賴耶識，它是能夠對治阿賴耶識的。雖然和合起來，畢竟是兩個東西。能對治的可以不斷地生滅，所對治的也不斷地相似相續生滅流轉。這個矛盾就解除了。就是說有一個東西，它跟阿賴耶識同時俱轉，混在一起，跟水乳一樣，但是，雖然和起來，水畢竟還是水，乳還是乳，它們的作用不一樣。阿賴耶識藏的是雜染種子，流轉的，有漏的；而那一個非阿賴耶識的相續藏的是清淨種子，還滅的。兩者不一樣，這裡解釋了這個問題。
己三 品類
論曰：此中依下品薰習成中品薰習，依中品薰習成上品薰習，依聞思修多分修作得相應故。
釋曰：此中下中上品者，應知依聞思修所成慧說，由彼一一有三種故。復有別義，聞所成慧是下品，思所成慧是中品，修所成慧是上品。依聞思修多分修作得相應故者，謂依聞等數數猛利而修作故。又於此中下品為因，得成中品；中品為因得成上品。
「此中依下品薰習成中品薰習，依中品薰習成上品薰習，依聞思修多分修作得相應故。」依了聞思修薰習，從下品轉到中品，從中品又轉到上品，得了上品之後，無漏道就出來了。我們知道，這個配起來，就是暖、頂、忍、世第一法。到了最上品的世第一法，再一剎那過去，無漏見道就來了。
「此中下中上品者，應知依聞思修所成慧說，由彼一一有三種故。」這裡下中上品是根據聞、思、修所成慧而說的：聞所成的慧有下中上三品，思所成的慧也有下中上三品，修所成的慧也有下中上三品，一品一品地提高。
「復有別義，聞所成慧是下品，思所成慧是中品，修所成慧是上品。」還有一種說法，聞所成的慧是下品，思所成的慧是中品，修所成的慧是上品。這是一個個階段，從聞所成的慧轉成思所成的慧，從思所成的慧又提高成為修所成的慧，修所成的慧再提高就是無漏慧了，那正見就出來了。
「依聞思修多分修作得相應故者，謂依聞等數數猛利而修作故。」不是馬馬虎虎地修，要數數地猛利地修，要下功夫、下氣力去修，這樣子去做。
「又於此中，下品為因，得成中品；中品為因，得成上品。」以下品為因成了中品，中品再作因又成了上品，不斷地提高。這個也是與《俱舍》合得上的：聞、思、修裡邊，聞的下品提高成聞的上品，由聞又轉成再高一點的思所成慧，思所成慧又提高到修所成慧，薰習到最後，正見就生了。
己四 體性與作用
論曰：又此正聞薰習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝。是出世間最淨法界等流性故，雖是世間，而是出世心種子性。又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸嶮惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝，聲聞獨覺所得唯解脫身攝。
再說一下，這個正聞薰習種子或者是聞思修的下中上品，或者是聞思修各自的下中上三品，這些種子都是法身的種子，並不是阿賴耶識種子。「與阿賴耶識相違」，跟阿賴耶識是相反的，是要對治阿賴耶識的。「非阿賴耶識所攝」，它不是屬於阿賴耶識所攝持的。「是出世間最淨法界等流性故」，這在前面也講過。所以說在無漏的正見還沒有出來之前，這些聞薰習雖然還是世間的，還是屬於有漏的，卻是「出世心種子性」，它是無漏心的資糧，是它的因，跟一般的有漏是不一樣。所以有的地方就叫「似有漏」，好像是有漏，不是真正的有漏，真正有漏的不能生出無漏的，而聞薰習是無漏法生長的因。
「又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏。」這個出世的心（正見，就是見道第一剎那的無漏心）雖還沒有生，這個薰習的種子從下到中，從中到上，這樣子地轉化，已經能夠壓住煩惱纏不使它現行。所以說多聞薰習可以對治煩惱，使它不現行。聽聞正法的重要性從這裡也可以看出來。你要對治煩惱，從何下手呢？固然，持戒是要緊的，卻不能離開聽聞正法。正聞薰習可以從內心把煩惱種子壓下去，不給它現行。在還沒有現行的時候，正聞薰習的種子就有這個能力把煩惱壓住。
「已能對治諸嶮惡趣」，能夠對治嶮惡趣，惡道可以不去。《俱舍》說：「煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。」得了「煖」之後，將來總有一天必證涅槃；得了「頂」之後，善根就不會斷掉了；「忍」之後，上品的忍，雖然還沒有見道，惡趣就不去了，可以「對治諸嶮惡趣」。雖然無漏心還沒有生起來，卻已經可以對治惡趣，不去了。
「已作一切所有惡業朽壞對治」，所作的一切惡業，可以令它朽壞，那就是說也有懺悔業障的功能。造的惡業，使它壞掉，不讓它生果，也是靠聞熏種子。所以從這個裡邊看，聽聞正法的重要性極大！沒有聽聞正法，就沒有這些效果。
很多人就執著，把眼睛閉起來，不思善不思惡，專門把心定下來，馬上就開悟了，這個好便宜嘛！經也不要看，法也不要聽，什麼都不要，一下子開悟了，三藏十二部心裡都有，什麼都講得出來。這個話對不對啊？做夢差不多；不做夢的話，不會實現的。你說六祖大師，他大字不識一個，他怎麼會開悟呢？他過去種子很多嘛，他纔開悟了。你過去種子沒有，怎麼開悟呢？最現實的，我們看小路尊者，他是佛在世時候的阿羅漢。他開始修的時候，記憶力一點也沒有，說了前頭忘了後頭，記了後頭忘了前頭。一個偈四句話，他都記不清的，他怎麼後來成了大阿羅漢呢？三藏十二部都通了，什麼原因？後來人家很奇怪就問佛了。佛說他過去是個大法師，因為吝法，人家求法，他捨不得給人家，後來就愚痴了。愚痴之後佛也教了一些方法，把愚痴對治掉了，以前的智慧開了，證阿羅漢了。他過去有智慧，若沒有智慧怎麼開？六祖大師也一樣嘛，過去學了很多，有智慧，這一輩子雖然沒有文化，但是過去聞熏的種子很強了，只要一下子他就開了，開了之後當然智慧就出來了，正見有了。我們不要占便宜了，過去沒有這些正聞薰習的種子，卻想等它出來，那是等不到的，天上不會掉下來的。所以我們想要開悟，最好還是多聞薰習。
《論》上有這樣的話9，意思是說，你有多少正聞的薰習，你將來就能開多少悟，所以說我們一定從這個「聞」下手。這個很現實的，你有多少聞的種子在裡邊了，將來這個種子成熟了，就可以開多少悟。你如果沒有的話，就開不了悟；如果有很多的話，就大大地開悟。你開悟必定要有正聞的種子，沒有種子開不了悟。
我們有些人有個錯見，就是說不要去聽聞，聽聞是所知障，越聽越障，把你的佛性障掉了。什麽都不知道，就這樣呆呆的，不思善不思惡，一個念頭不起，開悟了。這個在佛經上找不到依據的，這是個錯見、誤會，沒有好好研究佛經，搞錯了。搞錯了，害人不淺，很多人就這樣做了，就成了個傻瓜，愚痴了，將來墮畜生道去了。
有個居士，他跑過來跟我說，他最近很用功，閉關。怎麼閉呢？他說用圍牆把自己圍起來，在裡邊，不吃不倒單，這麼用功七天。七天出來之後，境界不少，定中很多境界，稀奇古怪的東西很多。但是，他說還有一點很明顯，就是記憶力退失了，什麼事情說了就忘。我說你修什麼定？他說我不思善不思惡，什麼都不想，坐在裡邊。這就是修無想定了，你把智慧都退掉了，怎麼能生出智慧來？
還有一個公案，是海公上師講的。一個生意人跑到一個寺院裡去找一個人，正碰上大眾在禪堂里坐禪，靜悄悄的。維那師慈悲，給他指個地方，讓他也坐在那裡。他也只好坐在那裡，靜悄悄的。坐了一會兒，他笑起來了。下了座之後，維那師就問他：你是不是開悟了，怎麼高興得笑起來了？他說：我從來沒有參過禪，開什麼悟呢？那你笑什麼了？他說：我做生意，有一筆賬十多年了，想不起，這個錢收不回來了，剛纔我這裡坐一下子，心靜下來，想起來了，這筆錢我又可以收回來，我怎麼不高興？那就是說你心靜下來，好好用功的話，智慧會開的，但是你不思善不思惡的話，智慧也沒有的。這個功不能用錯了，用錯了你害自己。我們說聞思種子是必定要有的，即使在出世心出來之前，它就已經起很大作用了，能夠對治那些煩惱，壓伏它不現行，惡道可以不去，一切所作的惡業可以讓它朽壞，不給它成果。
「又能隨順逢事一切諸佛菩薩」，還可得到增上生，可以生到淨土，碰到佛菩薩，可以承事供養。
「雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝，聲聞獨覺所得唯解脫身攝。」這個時侯，雖然出世心還沒有出來，還是有漏的世間法，但是初修業菩薩（就是還沒有證到空性的那些菩薩）所得的聞思修薰習，也是法身所攝的；而聲聞緣覺所得到的，哪怕你證了阿羅漢，也是解脫身所攝，不是法身所攝。關鍵就在於：一個是所知障不破的，一個是所知障要破掉的。所以說聲聞緣覺再高，也只是解脫身；初發業的菩薩再低，也是法身所攝。經上的比喻是說，大臣本事再大，還是個臣；太子，纔一點點大，什麼學問還沒有，但是他將來要做皇帝，比他高。他們再高也是一個臣，你生下來就是皇帝。這就是說兩者不一樣。
又此薰習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。如如薰習，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子，無種子而轉，一切種永斷。
「又此薰習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。」這個聞思薰習不是阿賴耶識有漏的雜染法所攝的。假如你是大乘，是法身所攝；假如是二乘，解脫身所攝：他們都不是有漏的阿賴耶識所攝。
「如如薰習，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。」不斷不斷地薰習，下品變中品，中品變上品，慢慢地依次增上，這個異熟果識裡邊應對治的東西給它對治掉了，少下去了，那個就叫轉依了。所依，本來是異熟識，這個雜染的阿賴耶識；現在轉所依了，轉過來依靠那個法身。
「既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子，無種子而轉，一切種永斷。」既然所依的一切種已經轉了，就是說過去依的是阿賴耶識，都是雜染的種子，現在依這個清淨法界等流種子，越來越多，而阿賴耶識裡邊的雜染種子越來越少。這樣就轉過來了，阿賴耶識里的東西就斷完了。有人說：世親菩薩說異熟果識就是一切種子，種子跟識是同一個東西。可這裡是說「異熟果識及一切種子」是兩個東西。你說一個是整體，一個是部份，這個也講不通的，「無種子而轉」，它是沒有種子而轉，種子沒有了，好像那個東西還在。這個裡邊，你一定要這麼說，反面的依據還是有的。這些問題還得要深細地研究一下，不要早下結論。「無種子而轉，一切種永斷」，沒有種子了，一切種就斷完就全部轉依了。
釋曰：已能對治諸煩惱纏者，謂是能斷增上貪等現起轉因。已能對治諸嶮惡趣者，謂若能斷諸煩惱纏，即能對治諸嶮惡趣。已作一切所有惡業朽壞對治者，謂若雖有順後受業應墮惡趣，而能為彼作朽壞因。舉要言之，此聞薰習能治一切過去未來現在惡業。又能隨順逢事一切諸佛菩薩者，謂是當來逢事善友自身得因。雖是世間應知初修業菩薩所得亦法身攝者，謂諸異生菩薩名初修業菩薩；亦是法身種子，故說亦法身攝。聲聞獨覺所得唯解脫身攝者，謂聲聞等正聞薰習，唯是解脫因，唯得解脫身不得法身故。
「已能對治諸煩惱纏者，謂是能斷增上貪等現起轉因。」「能對治煩惱纏」並不是說煩惱斷完了，而是說能夠對治令增上貪等煩惱現起的因，令比較猛利的那些貪嗔痴煩惱轉動的因斷掉，不給它生了。
「已能對治諸嶮惡趣者，謂若能斷諸煩惱纏，即能對治諸嶮惡趣。」把煩惱纏的現行斷掉之後，當然惡趣不去了。因為惡趣就是由煩惱造了業纔去的，現在煩惱現行都不起了，惡業也不造了，那當然惡趣也不去了。這是從現行來說的。假如你過去造了惡業，還去不去惡道呢？到了忍位的時候，即使你過去造了很多惡業，沒有煩惱來滋潤它，也不去了。不但是煩惱現行斷了，不造惡業，就是過去造的惡業，沒有煩惱滋潤它的話，也能不去惡趣，所以說「忍不墮惡趣」。
「已作一切所有惡業朽壞對治者，謂若雖有順後受業應墮惡趣，而能為彼作朽壞因。」業有順現受業、順生受業、順後受業。順現受業是現世受果報的；順生受業是第二世（下一輩子）受報；順後受業就是第二世以後，看業什麼時候成熟，什麼時候受報。假如有順後受業，應墮惡趣的，可以把這個業破壞掉，就不受果報了。
「舉要言之，此聞薰習能治一切過去未來現在惡業。」總的來說，這個聞薰習能夠對治過去未來現在的一切惡業。這很厲害，過去的能對治，未來的不給它造，現在的能把它止住，不讓它生起來。即使有過去造的，也可以不給它生起來，沒有煩惱滋潤，它就生不出來。種子丟在地下，沒有水土陽光，它就不能生芽。業造了之後，雖然種子有了，沒有煩惱的滋潤，它還是可以不生。這個在《俱舍》裡邊就講了很多。
「又能隨順逢事一切諸佛菩薩者，謂是當來逢事善友自身得因。」這是說將來能夠遇到、承事諸佛菩薩，或者善知識、善友。「自身得因」，自身得了增上生，自然會有這些好事。我們修習《修行次第》的共下士道，得增上生；有了增上生，就可以碰到善知識、善友、佛菩薩。
「雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝者，謂諸異生菩薩名初修業菩薩，亦是法身種子，故說亦法身攝。」異生菩薩指沒有證聖道、沒有證空性的菩薩，也叫初修業菩薩，就是初發心菩薩了。授過三壇大戒的，最後一堂就是菩薩戒，所以大家都是初發心菩薩。你看自己是菩薩了，但你有多大本事？你現在還什麼都不知道。但也不要自輕，你也有法身種子了，這個不是聲聞乘的，是法身的，大乘的。因為它是法身的因，將來能證法身的果，所以也是法身所攝。
「聲聞獨覺所得唯解脫身攝者，謂聲聞等正聞薰習，唯是解脫因，唯得解脫身不得法身故。」因為聲聞緣覺他們沒有發菩提心，他們將來的果只能是解脫身。所以說他們的聽聞薰習只能是解脫因，不能做法身的因。這就占便宜了，我們生到皇帝家裡去了，將來能做皇帝；他生在大臣家裡，將來頂多做大臣了。所以說我們聽了大乘法，該自己慶幸，大乘法的種子下去之後，將來得到的決定是法身果（成佛）。即使現在還是異生，可是聽聞薰習的種子是法身的因，是法身所攝的，將來能證法身。
論曰：複次，云何猶如水乳，非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？譬如於水鵝所飲乳。又如世間得離欲時，非等引地薰習漸減，其等引地薰習漸增，而得轉依。
「複次，云何猶如水乳，非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？」前面說過，這個清淨的種子寄存在一個東西裡邊，這個東西不是阿賴耶識，卻跟阿賴耶識同一處所，一起生滅而轉，跟水乳和合一樣。阿賴耶識的種子斷了，而跟它混在一起的那個非阿賴耶識卻不斷，反而增長起來了。一個是減下去，一個是增起來，就叫轉依。把阿賴耶識的這個依轉過來，轉向非阿賴耶識的這個依。這到底是怎麼回事呢？打個比喻，有一種鵝，你把奶跟水混在一起給它喝，它可以把牛奶喝完，把水留在那裡不喝，把奶從水中分離出來，它有這個本事。這個比喻是說，阿賴耶識裡邊的種子越來越少，而這個非阿賴耶識的種子越來越多，雖然合在一起，生滅而轉，但是畢竟是分得開的，一個是減下去了，一個是增起來了。好比鵝王喝的乳越來越多，水卻一點不入口。
「又如世間得離欲時，非等引地薰習漸減，其等引地薰習漸增，而得轉依。」再以世間修禪定做比喻，我們以初禪離欲界的欲來打個比喻。我們修初禪要離開欲界的欲，修的期間，非等引地（欲界）的薰習越來越少，而初禪的薰習越來越多，最後生到初禪天去了。以這個比喻來說阿賴耶識的雜染種子越來越少，另外一個非阿賴耶識的清淨種子就越來越多。
釋曰：非阿賴耶識與阿賴耶識雖同處俱轉，而阿賴耶識盡，非阿賴耶識在。還即以前水乳和合，鵝所飲時，乳盡水在，譬喻顯示。又如世間得離欲時，於一阿賴耶識中，非等引地煩惱薰習漸減，其等引地善法薰習漸增，而得轉依。此中轉依當知亦爾。
「非阿賴耶識與阿賴耶識雖同處俱轉，而阿賴耶識盡，非阿賴耶識在。」非阿賴耶識就是清淨的種子（出世種子）所寄託的地方，它跟阿賴耶識同時俱轉。轉到後來阿賴耶識轉完了，雜染種子消完了，而非阿賴耶識還在，種子越來越多了。
「還即以前水乳和合，鵝所飲時，乳盡水在，譬喻顯示。」還是用前面水乳和合的比喻來說：鵝可以把奶喝完，把水留在那裡不喝。
「又如世間得離欲時，於一阿賴耶識中，非等引地煩惱薰習漸減，其等引地善法薰習漸增，而得轉依。」第二個比喻，「世間離欲」，就是說世間修禪定的時候，在這個阿賴耶識裡邊（世間禪定當然沒能離開阿賴耶識），非等引地的欲界煩惱薰習少下去了，色界的種子增長起來了，這也叫轉依了。這個轉依當然是從欲界跟色界相對比而說的，不是從有漏跟無漏相對比而言。世間離欲就是住欲界的時候，於同一個阿賴耶識裡邊，欲界煩惱的薰習越來越少，等引地善法的薰習越來越多，得了初禪，最後生到色界，這個也叫轉依。
「此中轉依當知亦爾」，我們所說的阿賴耶識雜染種子漸減，而非阿賴耶識清淨種子漸增，這個轉依的道理跟它相同。
這是前面講的「出世清淨」所帶出的一連串問題——薰習的因、薰習的寄存處、上中下品類、法身所攝等，全部講了一下。
下面從滅盡定來證明要有這個阿賴耶識了；沒有阿賴耶識，滅盡定也成立不了。
丁二 約滅定識辨
戊一 辨滅定識非賴耶不成
論曰：又入滅定，識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。
釋曰：引入滅定識不離言，為成定有阿賴耶識。世尊說識不離身者，除異熟識，余不得成，以滅定生對治轉識，故觀此定為極寂靜。
「又入滅定，識不離身，聖所說故。」佛在經裡邊說，入滅盡定的時候，識沒有離開你的身體。這個話是佛說的。
「此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。」這個不離身的識是什麼識呢？總不能說是前五識，前五識入了定，早就沒有了；也不是第六識，因為滅盡定沒有心的，第六識是心，它也不能存在。所以佛說不離身識就是異熟識。因為修滅盡定是要對治那粗動的心，前六識滅掉了，連第七識也滅掉了。阿賴耶識很寂靜，它不必滅掉，並不是為對治這個阿賴耶識而入滅盡定的，滅盡定的目的是對治粗動的心。阿賴耶識心極寂靜，一味而轉，它不是所要對治的對象，所以說，阿賴耶識可以存在。入滅盡定，識不離身，這個識決定是異熟識。
「釋曰：引入滅定識不離言，為成定有阿賴耶識。」我們引佛說的這個聖教量來證明，決定有阿賴耶識。
「世尊說識不離身者，除異熟識，余不得成，以滅定生對治轉識，故觀此定為極寂靜。」佛說的識不離身，這個識，除了異熟識之外，不可能是其餘的識。因為滅盡定生起來是要對治轉識的（前六識和第七識）。這些識粗動不寂靜，入滅盡定的目的就是要求寂靜的，為止息而修滅盡定，前七個識都不止息，都是粗動的，所以要把它滅掉。而阿賴耶識本身不是粗動的，而是極微細的，不是滅的對象，所以說阿賴耶識不要滅掉。說入滅盡定識不離身，這個「識」決定就是阿賴耶識。「以滅定生對治轉識」，對治的是七轉識。「故觀此定為極寂靜」，把七個粗動的轉識滅掉了，一切粗動的識都沒有了，那個止息的目的已經達到了。
滅盡定是什麽人入呢？雖然滅盡定、無想定都是無心的定，但是無想定是凡夫入的，是外道入的，他們誤以為無想天就是解脫，為求解脫，他們以這個目的而修無想定，感的果就是凡夫、外道，因為搞錯了。佛教的聖者不會去修這個法的，他知道這不是解脫的方法。修那個法把自己思想消滅掉了，善惡的事情辨不清，都成了個糊塗蟲了，那樣對修佛法沒有好處，所以說聖者是不會修的。這個滅盡定極微細，凡夫修不起來的，只有佛、獨覺、阿羅漢（最起碼不還果以上）以及不退的菩薩等纔能修，其他的人不能修的，低果位的，包括低位的菩薩都修不成，不要說凡夫了。
論曰：又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。
釋曰：若執出定此識還生，由此意故識不離身，此不應理，以從定出，識不復生。異熟果識既間斷已，離結相續更托餘生，無重生故。
「又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。」有人這樣解釋「滅盡定識不離身」：在入定的時候，意識是沒有了，出定的時候這個識又生了。這個說法不對，因爲異熟識斷了，除了投生不能再生的。
有部認為，在滅盡定裡邊，雖然意識不起作用，而出定之後，這個識還是會生起來的。他打個比方，有一種瘧疾病，不是天天發的，隔一天發一次，不發病的一天雖然沒有發病，但是病還在身上。意思是說，雖然入了滅盡定，識沒有生出來，但是他出定之後，識還是要生的，跟那個隔日發作的瘧疾一樣，雖然當天沒有發，病還沒有離身；同樣，入滅盡定時識不現行，但識還是沒有離身。佛說的識不離身就是說將來還是要生的，這叫識不離身。這是有部的解釋。
這裡是反駁這種觀點。「若執出定此識還生」，假如你說出定之後，這個識還是要生的，「由此意故識不離身」，因為這個意思，佛說識不離身，你這樣解釋佛說的「識不離身」，打比喻，隔天發病，病不離身。「此不應理，以從定出，識不復生。」這是不對的，你從定出來之後，這個識沒有種子怎麼生呢？
「異熟果識既間斷已，離結相續更托餘生，無重生故。」你說這個「不離身識」就是第六識，那麼，第六識就是異熟識了，因為你是不承認有阿賴耶識的。但是異熟識斷了之後不能重生的，除非投生。異熟識是不能斷的，一斷，這輩子完了。除非你投生，否則，它不會無緣無故又生了。這個是唯識宗的說法。但是有部也可以說：我並沒有說這個「不離身識」是異熟識。下邊又可以辨了。
論曰：又若有執以意識故滅定有心，此心不成。定不應成故；所緣、行相不可得故；應有善根相應過故，不善無記不應理故；應有想受現行過故；觸可得故，於三摩地有功能故，應有唯滅想過失故；應有其思、信等善根現行過故；拔彼能依令離所依不應理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
「又若有執以意識故滅定有心」，經部師上座說：滅盡定是有心的，是有意識的，是細的意識，不像我們現在這樣的粗心。把受心所想心所滅掉了，但是心還在，所以滅盡定叫「滅受想定」，並沒有說「滅心定」，滅盡定裡面有個細的意識，所以說滅盡定是有心的，並不是沒有心。「此心不成」，論主說這樣的心不能成立的，他舉了很多個理由。
第一個，「定不應成故」。既然你說是有心的，怎麼叫滅盡定呢？
第二個，「所緣、行相不可得故」。既然有心，決定有所緣。心緣的這個境界叫所緣，這個境界在我們心裡邊顯的樣子叫行相。（所緣、行相兩個法相，沒學過《俱舍》的可以先查字典。字典昨天從上虞拿回來了，你們找個地方給大家查閱。）例如眼睛看東西，我們眼睛看到這個寶瓶，寶瓶是所緣境，而我們眼球裡邊有一個寶瓶的影子，這是行相。這個只是比喻，不是一模一樣的，這個還是物質，不是心的狀態。我們的眼識里有這個寶瓶的行相，打個比喻，我們眼珠裡邊有個倒影，就像照相機一樣有寶瓶的影子在裡邊，這叫行相。所緣在外，行相在內。凡是有識，決定有所緣行相。你說滅盡定有心，所緣、行相是什麼呢？沒有，入了滅盡定之後，心都靜下去了，沒有所緣行相。
第三個，「應有善根相應過故，不善無記不應理故」。你說滅盡定有心的話，必定有與善根心所相應的過失了。因為滅盡定是善的，若有心的話，決定有善根心所跟它相應了10。若有善根跟它相應，那決定是個過失。「不善無記不應理故」，若有不善無記的心所，就更不合理了，因為滅盡定本身是善定，跟不善法和無記法不相應。這裡又牽涉出很多問題來了。這裡是總的提起，世親菩薩的解釋裡邊再廣講。
第四個，「應有想受現行過故」。受、想心所是遍行心所，既然有心，就必有這兩個心所。遍行心所在《俱舍》里有十個，在《百法》里有五個，而這「受、想」都是遍行心所，有心的話，必有它們。以前范老師這麼說：心法等於太陽光，太陽光經過折射有紅橙黃綠青藍紫這七種顏色。這七個顏色就比喻是遍行心所，有太陽光必定有七顏色；七個顏色沒有，太陽光就沒有。有心王的話，必定有遍行心所。「受想」是遍行心所，既然你說滅盡定有心的，受想遍行心所一定要生。你說只有心沒有心所，不可能的。既然有受想，怎麼叫滅受想定呢？這個是矛盾的。
第五個，「觸可得故，於三摩地有功能故，應有唯滅想過失故」。有受就有觸，因為觸緣受，受都有了，受的因（觸）當然要有了。不能說有果沒有因，既然有受，就應有觸。你這個滅盡定只能說是滅想定，受沒有滅掉。
第六個，「應有其思、信等善根現行過故」。既然有受心所，受心所就可以推動思心所，思心所一推動，就可以起善根，就起了一連串心所法，怎麼叫滅盡定呢？
第七個，「拔彼能依令離所依不應理故」。能依就是心所法，所依就是心王。你把所依這個心王留下，把能依這個心所撥掉，這個不應理。「有譬喻故，如非偏行此不有故」，這個後邊要講。我們的譬喻就是太陽光，你說紅橙黃綠青藍紫這七種顏色不要，只要太陽光，怎麼可能呢？太陽光就是這個七個顏色合攏來的。你這個心所法不要，只要一個心王，做不到，不應理故。有此必有彼，有彼必有此。你說只要心王這個所依，不要能依，也就是說只要太陽光，不要紅橙黃綠青藍紫七個顏色，那你怎麼做得到？它就是一個整體。這個只是譬喻，與實際不完全相同。
下面是世親菩薩的解釋。
釋曰：又若有執以意識故滅定有心，此心不成者，若有欲離前說自相阿賴耶識，以余轉識滅定有心，此不應理。何以故？定不應成故，未曾見心離心法故，如余心法，想受亦爾，俱應不滅，然此滅定俱滅所顯，是故應至定不應成。若立唯有阿賴耶識，則無此過。求靜住者為治彼怨余心心法，故生此定，不為對治不明了性阿賴耶識。
「又若有執，以意識故滅定有心」，這是經部的說法。經部認為有個細微的意識，潛伏在下面的。你不能說它沒有的，表面上看不出，由於有這個意識，滅盡定還是有心的。
「此心不成」，這個心不成立，為什麼？「若有欲離前說自相阿賴耶識，以余轉識滅定有心，此不應理。何以故？」你說滅定有心，除非你承認有我們前面說的阿賴耶識，否則，把其餘的轉識（前六識和末那識）當作滅盡定中的心，這是不合理的。什麼原因呢？
第一個理由，「定不應成故，未曾見心離心法故。」你假如說有心的話，那個滅盡定就不成立了。因為，心王不可以離開心所法的。這個心法當然是指遍行心所了，其他的心所是可以離的。例如，你現在聽經，可以沒有貪心所，但是作意、觸、受、想、思這些遍行心所不能沒有。這跟太陽光七色一樣，有彼必有此的，從來沒有看到離開過。「如余心法，想受亦爾」，那其它的遍行心所如此，想受這些遍行心法也是如此，都不應離的。「然此滅定俱滅所顯，是故應至定不應成。」這個滅定就是滅了受想所顯的，你說受想的心所可以不滅（因為有心王，遍行的受想心所也不滅了），這個定就不能叫滅受想定了。
「若立唯有阿賴耶識，則無此過。」假如你說只有阿賴耶識這個心是有的，這就沒有過失了。為什麼？阿賴耶識的行相極微細，很寂靜，我們修滅盡定的目的是要寂靜，這個目的達到了，不需要滅阿賴耶識，所以這個倒可以說。如果說是轉識的話，就不行。
「求靜住者為治彼怨余心心法，故生此定」，為什麼修滅盡定？學過《俱舍》就知道，為求止息，他需要養息一下。這個養息的問題，其他的法相書是這麼說的：你要滅非想非非想處地的煩惱，因為很微細，要化大氣力。就像部隊打仗一樣，在打一個大的戰役之前，先要休整一下。那麼在滅這個煩惱之前，要先進入滅盡定把心定一下，把能力養夠，然後一下子把它消滅掉。這個為「求靜住」，為了要止息，所以修滅盡定的。止息是為治彼怨，所治的敵人是什麼呢？「余心心法」，這個心王心所是掉動的，這是你的怨敵了，你要把它止下來，所以說要入滅盡定。「不為對治不明了性阿賴耶識」，修滅盡定並不是要對治阿賴耶識。阿賴耶識本身就是寂靜的，不要對治。除了阿賴耶識，七個識都是動盪的，滅盡定要把它除掉。所以，你說滅定有心的話，這個心除非是阿賴耶識，其餘的不成立，這是一個理由。你說滅定有心，這個心若是阿賴耶識，那就對了，跟我一樣，那不要辯了；否則，說是意識，那就不行。
又此定內無有餘心，何以故？所緣、行相不可得故。諸心心法相續不斷，必不遠離所緣、行相。此滅定中若有心者，亦應不離所緣、行相。然此二種俱不可得，是故此定無有餘心。若唯立有阿賴耶識，無此妨難，執受所依之所顯故。
第二個理由，「又此定內無有餘心」，這個定裡邊除開阿賴耶識，其他心不可能有，為什麼？「所緣、行相不可得故」，入滅盡定的時候，沒有所緣的境，也沒有心裡的行相。「諸心心法相續不斷，必不遠離所緣、行相」，一切心王心所相續不斷，都不能離開所緣、行相的。「此滅定中若有心者，亦應不離所緣、行相，然此二種俱不可得」，所緣、行相這兩個在滅盡定里找不到。「是故此定無有餘心」，所以說，這個定裡邊肯定沒有其他的心，就是說在阿賴耶識之外，七個轉識是沒有的。
「若唯立有阿賴耶識，無此妨難」，假如有阿賴耶識的話，就沒有妨礙了。怎麼沒有妨礙？阿賴耶識不也有行相有所緣嗎？他說沒有關係，這個阿賴耶識是「執受所依之所顯故」，它的所緣行相極微細，我們感受不到的，所以它就不成問題。我們說有阿賴耶識，就因為有執受，我們身體受它執受而不壞，所以曉得有阿賴耶識。至於這麼微細的阿賴耶識，它的行相如何，我們凡夫無論如何是不能直接感受的。所以說，阿賴耶識對於求靜住是沒有妨礙的。
又此定中若有轉識，此識必有善等差別，謂或是善，或是不善，或是無記。然此中識且非是善，應有善根相應過故，此則相違。亦非此識是自性善，由此不離善根相應成善性故。由立定心是善性故，至所不欲與無貪等善根相應，此不應許。與余善心無差別故，遍一切處應成此過。又於此中亦不得有不善無記，不善無記不應理故。於離欲時諸不善根皆永斷故，不成不善；亦非無記，此定善故。
第三個理由，「又此定中若有轉識，此識必有善等差別，謂或是善，或是不善，或是無記。」假如你說這個定裡邊有前七個識，就是說除了阿賴耶識還有其他心的話，那麼這個心必定或善或不善或無記。若是善心，就跟善的心所法相應；若是噁心，就跟不善的心所法相應（例如跟貪嗔痴相應）；若是無記心，就跟無記心所法相應了。
「然此中識且非是善，應有善根相應過故，此則相違。」若滅盡定里有識，這個識不是善的。
這個滅盡定本身是善的，為什麼說是善的？《俱舍》里說，連心王都沒有了，你怎麼能它說善惡呢？因為它是善等起，善法的心把它生起來的，所以它是善的，這是等起善。
《俱舍》裡面說善有四種：「勝義善解脫，自性慚愧根，相應彼相應，等起色業等」。一種是勝義善，即涅槃解脫，是最高的善，是真正的善。一種是自性善，慚、愧兩個心所法，跟無貪、無嗔、無痴三個善根，這五個合為自性善。一種是相應善，跟無貪、無嗔、無痴、慚、愧這五個心所相應的那個心王心所就叫相應善。最後是等起善，由自性善或相應善所等起的身語表無表業、不相應行法中的四相及得、二無心定。
所以，滅盡定屬於等起善，心已經沒有了，卻是善心發動而得到的，叫等起善，所以說滅盡定是屬於善的。這裡，我們單是說滅盡定是善的，善的應當有善的心心所法了，惡不善法跟無記法當然沒有了。「然此中識且非是善」，但是我們說它本身連善心都談不上，更何況不善跟無記。為什麼呢？「應有善根相應過故。」假如有善心的話，我們前面說的，這是相應善。心王本身不是自性善，自身不是一個善法（自性善是慚、愧、無貪、無嗔、無痴，心王跟它相應了，纔叫善）。心王只是相應善，既然是相應善，它一定有善根相應了，則「應有善根相應」的過失了。那就有心所法了，那怎麼叫滅盡定呢？「此則相違」，那不能叫滅盡定了。這裡「善根相應過故」意思是說心王若是相應善，必定要有善的心所法與它相應。這個就跟滅盡定相違了，滅盡定裡邊沒有心所法的。
「亦非此識是自性善，由此不離善根相應成善性故。」這個心能不能是自性善？也不是。自性善只有慚、愧、無貪、無嗔、無痴這個幾個心所法。心王不能叫自性善，它是相應善，它不能夠離開善根而成爲善心，只有跟無貪、無嗔、無痴等善根相應了，它纔是善；離開了它們，就不叫善了。若跟煩惱心所相應就多成不善的，跟無記心相應的話就成無記的。所以這個識不能是自性善；如果心王是自性善的話，那這個心永遠是善的，那不善心就起不來了。但是實際上一會兒起善心，一會兒起惡念，它不斷地在變化，所以不能說心王是自性善的。為什麼？它是相應善，它不能離開與善根相應的；離開了相應的善根，它就不叫善心了。
「由立定心是善心故，至所不欲與無貪等善根相應，此不應許。」定心是善的，這個是公認的。這個滅盡定也是善的，你說滅盡定有心的，這個心決定是善的，「至所不欲」，這樣就會推論出你所不願意得到的一個結論：與無貪等善根相應。因為既然說心是善的，決定與無貪相應；不與那些善根相應的，就不叫善了。所以你說它是善心，「至所不欲」，由此推出的結論卻是你不願意得到的，就是說你這個定心要跟無貪、無嗔、無痴、慚、愧等等相應了。「此不應許」，滅盡定沒有這些東西，這是不允許的。「與余善心無差別故」，假如你說滅盡定也可以跟那些善根相應，那就跟其他的善心沒有差別了，還叫什麼滅盡定呢？「遍一切處應成此過」，不管你怎麼說，都決定有這個過失。
「又於此中亦不得有不善無記，不善無記不應理故。」在這個心裡邊，不善法和無記法當然不會有了。因為這個定是善的，不能是不善，也不是無記。為什麼它不是不善呢？「於離欲時諸不善根皆永斷故，不成不善；亦非無記，此定善故。」在修定的時候，離開欲界的煩惱，那些不善根全部斷掉了，所以不可能成不善的心；也不能是無記，因為滅盡定是善的。這個滅盡定連心都沒有，它怎麼會是善的心呢？它是等起善，是善心所發動的。滅盡定的善就是等起善，它雖然沒有心，不能說是善的心，但是它是善心修出來的，所等起的，叫等起善。所以滅盡定是善的，不能是無記。（第十二講完）