攝大乘論世親釋講記 · 第十一講
己四 識食不成
論曰：若離異熟識，已生有情識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事不可得故。
釋曰：此言顯示識食不成。如世尊說，食有四種：一者段食，二者觸食，三者意思食，四者識食。此中段食者，是能轉變，由轉變故饒益所依。觸食者是能取境，由暫能見色等境界，便令所依饒益生故。意思食者，是能希望，由希望故饒益所依，如遠見水，雖渴不死。識食者，是能執受，由執受故所依久住；若不爾者，應同死屍，不久爛壞。是故應許識亦是食，能作所依饒益事故。此中觸食屬六識身，意思食者屬希望意，有何別識可說為食？又若無心、睡眠、悶絕、入滅定等，六識身滅，誰復有餘能執受身令不爛壞？若棄捨阿賴耶識，身必爛壞。
「若離異熟識，已生有情識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事，不可得故。」這就是說，如果離開阿賴耶識，很多現實的事情就講不通。以這些具體事實，證明決定有阿賴耶識。這裡舉例，假如沒有阿賴耶識，第四個「識食」就不能成立，什麼緣故？因爲前面六個識裡邊，隨取哪一個識，在三界裡邊，已經生下的有情，能夠作食的這個事情是不可得的，不成立的。
哪四個食呢？「如世尊說，食有四種：一者段食，二者觸食，三者意思食，四者識食。」學過《俱舍》的，四個食都知道，沒有學過的可以看一看。
「此中段食者，是能轉變，由轉變故饒益所依。」就是說吃東西的時候，一段一段地吃下去；到裡邊就消化了，轉變了；轉變之後，吸取營養，對身體有好處，饒益識所依的根身，這個叫段食。
「觸食者是能取境」，觸食，就是根境識三個和合生一個觸，這個觸能取境。在沒有生觸之前，根是根，識是識，境是境，不相關的。這個觸把它們三個和合起來之後，內識通過所依根能夠取外邊的境。取境的時候，怎麼能作食事呢？「由暫能見色等境界，便令所依饒益生故。」我們緣到了外邊的色香味觸等等，可以使我們的身體得好處，就是說這個有漏的觸生起之後，隨即生起一種對這個境的歡喜心，這個歡喜的心對我們的身體有補養。所以說也是食，叫觸食。
「意思食者，是能希望。」意思食，也叫思食，它是希望心。「由希望故饒益所依」，心裡邊有個希望，就能夠對所依的身體有所饒益。我們在《俱舍》裡邊講過這個思食：思心所跟欲心所兩個是它的體，而起作用的是思心所。什麼叫「由希望饒益所依」呢？我們經常看到一些事實，例如，老人要走了，他子女不在身邊，他要看看子女，他可以等，等到他們回來，眼睛一看，就走了。怎麼回事呢？這個希望心可以把他吊住，能夠使他不壞掉，這是思食。他這裡舉個例，「如遠見水，雖渴不死。」假如在沙漠裡邊走路，太陽很毒，又沒有水，就要渴死了。這時，如果遠遠地看到水了，希望心生起來了，再過一段時間、再過一段路可以喝水了，這個希望心生起來，就可以維持到有水的地方不死掉。歷史上，曹操的部隊渴得不得了，曹操很聰明，他爬到樹上一看，說前面有很大的梅林，梅林裡邊有很多青梅子，那個解渴的，酸溜溜的，大家跑過去就可以吃了。他的士兵聽了有青梅果園，大家的口水都生出來了，就跑過去了。梅子並沒有，但是到了那邊不久有水了，也就沒有渴死了。這就是希望食。
《俱舍》里舉個比喻，說一個荒年，夫婦兩個人因爲沒有飯吃，要逃荒。孩子太小，又背不動。他們想趕快自己出去找點糧食來餵他孩子，這還有一點希望。他們走的時候，在屋樑上掛了七個口袋，對孩子說，這裡都是糧食，你餓的時候叫鄰居阿姨幫你拿下來，煮一點吃就可以。孩子兩眼望著口袋，肚子很餓了，七天不死。到第七天，鄰居來了。哎喲，趕快啊，把東西取下來，我餓了七天，再不吃要餓死了。鄰居說，荒年哪有滿七口袋的糧食，不可能的。孩子說：我父母說的，一定有的，你趕快取下來。這個鄰居取下來，打開口袋一看，什麼糧食？都是沙子！這個孩子一看到沙，眼睛一瞪就死了。什麼原因呢？沒有希望了。這個就是說，有希望使他七天不死，一旦希望破滅了，當場就走掉了。
最後一個識食，「識食者，是能執受，由執受故所依久住。」就是說我們的根身主要是由識來執受的，由此執受而令根身不壞掉久住。「若不爾者，應同死屍，不久爛壞。」假如沒有這個識來執受這個根身，就跟屍體一樣，屍體麼識已經跑掉，沒有識執受，那不久就壞掉。「是故應許識亦是食，能作所依饒益事故。」所以說這個識也是一種食——識食。爲什麼叫食呢？對身體有饒益的，使它不壞掉。
「此中觸食屬六識身」，觸食，六個識都有，眼耳鼻舌身意碰到境之後，就產生觸。眼睛看到好的東西，好的顔色它可以生歡喜，耳朵聽到好的聲音它生歡喜，鼻子聞到好的味道，或者舌頭嘗到好的味道，身上碰到好的舒服的，都能夠産生一種好的觸，對身體有好處。「意思食者屬希望意」，屬於希望這個意，是以思心所跟欲心所爲體的，而能夠維持它、饒益它的的主要是思心所。觸食屬六個識，思食是一個心所法。「有何別識可說為食？」另外還有一種識食，它是什麼東西呢？六個識都屬於觸食，識食的「識」屬於什麼東西呢？非是阿賴耶識不可了。有人說六個識把六個根都持到了，另外還要一個識幹什麼？不要另外再立一個識。但是我們說這個六個識不是永遠不變的，它要間斷的。眼睛看東西，眼識生起來了，你不看了之後，眼睛不看了，那就不能再對這個眼根有所饒益，那眼根不是就壞了嗎？你睡了一覺，第二天早上眼根壞掉了，不會吧？那就是說攝持這個眼根的，是另外一個識。
「又若無心、睡眠、悶絕、入滅定等，六識身滅，誰復有餘能執受身令不爛壞？若棄捨阿賴耶識，身必爛壞。」在無想定、深度睡眠、悶絕、滅盡定、無想天這些無心的時候，六個識都沒有，而身體不壞，是什麼原因呢？就是另外有識。在深度睡眠的時候，六個識都休息了。悶絕休克的時候，也一樣。「入滅定等」，「等」是等取無想天。這個時候，「六識身滅」，六個識都停下來了，哪個來執受身體，使它不壞呢？當然另外還有一個識，這個識就是阿賴耶識。所以說離開阿賴耶識的話，識食就沒有，識食沒有的話，身體就壞了。既然沒有壞掉，可證明決定還有一個阿賴耶識把這個身體執持住，即使前面六個識都休息了，身體照樣不壞。
這是又一個依據，由識食來證明阿賴耶識有。
戊二 約等引地解
己一 結生心種子不成
論曰：若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染污意識結生相續，此非等引染污之心彼地所攝，離異熟識，余種子體，定不可得。
釋曰：如是已說非等引地結生相續，離異熟識不可得成，如等引地亦不得成，今當顯示。謂於此處由染污識結生相續，於等引地由非等引染污意識結生相續。言染污者，彼地煩惱之所染污，彼地煩惱者，謂餐定味等。此染污心在不定地8，不定地沒，從此沒已，即彼地心云何現前？既不現前，云何當得結生相續？由此道理，定應許有阿賴耶識，無始時來，恆有彼地此心薰習，由此薰習，此心現行，由此心故，結生相續。
「若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染污意識結生相續。」從欲界死掉以後，生到上地去（等引地就是定地，生到初禪天、二禪天乃至非想非非想天，這些都是等引地）。正在受生的時候，投生的識是非等引的（不是定中的）染污識。因為投生的時候，投生欲界的，貪著男女而投生；投生色界的，處所殊勝，貪著處所，還是起個貪的染污心。這個染污心決定不是定中的，所以叫「非等引染污意識」，由這個意識結生相續。「此非等引染污之心彼地所攝」，這個非等引的染污心又是等引地所攝的，「彼地」就是定地，不是欲界。這個投生的非等引的染污心是色界或者無色界的心，這個心從何而來呢？決定有異熟識，沒有異熟識，生色界或無色界心的種子從何而來呢？過去的已經滅掉沒有了，沒有體，不能生種子，沒有種子又生出定地的染污心來，這是不可能的。
這裡補充一下，《俱舍》講得很清楚，人死後所現中陰身的形像，取決於將要投的趣。假如要投地獄，這個中陰身就是地獄的中陰身，就跟地獄的眾生一樣；假如投畜生，這個中陰身的形狀就跟畜生一模一樣，如投狗的，中陰身已經成了狗的樣子；假如要投人的，還是人的樣子；假如生天的，天的樣子。
那麼要生定地的，初禪、二禪、三禪等等，那這個中陰身已經屬於上地的中陰身了。這個上地的中陰身起的是上地的心，這個上地的心從哪裡來呢？欲界的心跟上地的心不能是一個，從欲界的心生出上地的心來，種子從哪裡來？欲界沒有上地心，決定有個阿賴耶識的種子，纔生得起來。
「如是已說非等引地結生相續，離異熟識不可得成，如等引地亦不得成，今當顯示。」前面說了欲界死後生欲界，假如沒有阿賴耶識，是不能成立的。現在要講的是欲界死後生到上界去，假如沒有阿賴耶識，也不成立。不成立的理由，「今當顯示」。
「謂於此處由染污識結生相續，於等引地由非等引染污意識結生相續。」「此處」就是前面說的欲界。欲界死欲界受生，投生在欲界的時候，是染污的意識結生相續，這個前面講過。「於等引地」，定地，初禪、二禪、三禪，乃至非想非非想天，在這個地方投生的時候，是非等引的染污意識結生相續，就是中有裡邊一個沒有入定的染污意識。由於執著那個境界、愛著那個境界，就不會入定，定裡面心是靜下去的，不貪著的。中有貪著那個境界才投生，投生的那個心絕對不是定中的心，叫非等引。這個染污意識不是定中的染污意識，而是愛著上地清淨，他就貪著那個地。因為上界沒有男女，不會貪著男女。什麼叫染污呢？「言染污者，彼地煩惱之所染污」，就是說被定地的煩惱所染污。「彼地煩惱者，謂餐定味等。」定地有什麼煩惱呢？貪著這個定味等，還有其他的，主要是貪著這個定味，或者貪著天的處所，由這些煩惱把他的心染污。
「此染污心在不定地」，這個話可能是過去抄本子的時候有錯，因為這個講不通。這個染污心是屬於定地的，不定地就不像了。我們看起來，可能是過去手抄本抄錯了，此染污心應該在等引地，這個染污心屬於等引地的。「不定地沒，從此沒已，即彼地心云何現前？」不定地沒，就是從欲界沒。從欲界死了之後，這個定地的心怎麽現前呢？定地的心，欲界沒有的，怎麼憑空產生這個染污的定地的心來投生呢？「既不現前，云何當得結生相續？」等引地的染污心不能從欲界生出來，欲界沒有這個定地心，既然這個心不現前，你怎麼可以依此心來投生呢？這就是說決定有個阿賴耶識，裡邊有定地心的種子，他在欲界死了生到色界去，因緣和合，這個定地的心就生起來。所以說決定有阿賴耶識里的種子，它纔生得起來。否則欲界心是不定地的心，不定地的心怎麽生出定地的心來呢？不可能。「既不現前，云何當得結生相續？」這個心都生不出來，你怎麼投生呢？
「由此道理，定應許有阿賴耶識，無始時來，恆有彼地此心薰習。」從這個地方推出來，決定應當要承認有這個阿賴耶識。從無始以來，因色界心或者無色界心的薰習，它的種子一向是有的。「由此薰習，此心現行」，因爲有這個種子的薰習，碰到緣了（他修定就是個緣），這個定地心就生出來了。「由此心故，結生相續」，既然這個心生起來了，他就可以投生，否則不能投生。
這就是說，有情在欲界死了，到色界或者無色界投生，假如沒有阿賴耶識，這個投生的心也生不起來，因為沒有種子，不能生它的現行。這又是一個依據。
前面講生上界，包括色界、無色界，下面專門講生無色界。
己二 染善心種不成
論曰：複次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污善心應無種子，染污善心應無依持。
釋曰：生無色界者，謂已解脫色。染污善心者，謂能愛味及三摩地。應無種子者，謂應無因；應無依持者，謂應無依。復有別義，謂此二心，若無種子，從何而生？若無依持，依何而轉？阿賴耶識所攝受故，從自種生；為所依故，令此能依相續而轉。
「複次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污善心應無種子，染污善心應無依持。」無色界的染污心，就是指貪著這個無色界定的心；善心指無色界的定心。這裡強調，你生在了無色界，若離開一切種子異熟識（阿賴耶識），那這個染污心、善心都沒有種子，也就沒有依持。
投生上界的心，前面講過了，為什麼再重複一下呢？這是因為有的部派認為色法和心法可以互相熏，心法種子可以熏在色法裡邊，例如身體這個色法，心法的種子可以熏在色法上邊，因緣和合的時候，這個種子就可以從色法里生出心來。現在無色界色法也沒有了，那你熏在哪裡呢？除了阿賴耶識，再沒有地方了。所以這裡強調無色界。
「生無色界者，謂已解脫色。」生到無色界之後，「色」已經沒有了，身體沒有了，只有受想行識四個蘊。
「染污善心者，謂能愛味及三摩地。」染污，愛味這個無色界的定，這個愛味的心是染污的。善心，無色界的三摩地定心是善的。
「應無種子者，謂應無因。」是染污的也好，善的也好，假如沒有種子，這個無色界的心，怎麼會生呢？無因而生，這又不可能。「應無依持者，謂應無依。」沒有依持，依靠的東西也沒有。這個就是說一個是沒有因，一個是沒有靠。
「復有別義」，另外一個解釋，「謂此二心，若無種子，從何而生？若無依持，依何而轉？」「此二心」：染污心、善心。這個「依」就是依它而生起來，「種子」，從種子生。一個是直接從它生，一個是依靠它而生。無性乾脆就把一切種子識跟異熟識兩個分開來，他說：「應無種子者，是無種子識義；應無依持者，是無異熟識義」。就是說離開了一切種子識，它就沒有種子；離開了異熟識，它就沒有依持了。他把「依持」和「種子」分成兩個識：一切種子識是它的種子；異熟識是它的依持。假如沒有一切種子識，就沒有種子；沒有異熟識，就沒有依持。他這樣子分也可以。
「阿賴耶識所攝受故，從自種生；為所依故，令此能依相續而轉。」因為有阿賴耶識的攝受，從阿賴耶識里的種子可以生。阿賴耶識也是它的所依，使能依之心相續不斷地生起來。
己三 出世心異熟不成
論曰：又即於彼，若出世心正現在前，余世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。
釋曰：即於彼界，若出世心現在前時，除此所余是世間心，彼世間心爾時皆滅。如是彼趣便應永斷，不由功用自然證得無餘涅槃。既無此理，不應撥無阿賴耶識。
「又即於彼，若出世心正現在前，余世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。」這又是一個依據。這個「彼」就是無色界。假如出世心（無漏心）現前了，入了無漏定（見道或者修道），那個時候，那些世間有漏的心都滅掉了，不就可以離開無色界而成就無餘涅槃了嗎？
「即於彼界若出世心現在前時，除此所余是世間心，彼世間心爾時皆滅。」無色界無漏心現前的時候，「除此所余」，就是除了出世心以外的其他世間心，「爾時皆滅」，出世心出來，世間心就不能現行。二個是針鋒相對的，就像有了光明就沒有黑暗，出世心出來，世間心就沒有了，這個世間心就滅掉了。
「如是彼趣便應永斷，不由功用，自然證得無餘涅槃。」無色界色法是沒有的，只有心法。現在世間的心法（有漏的心法）都沒有了，等於說無色界趣什麽都沒了，色法也沒有了，有漏的心法也沒有了，煩惱也都斷完了，那就證了涅槃。不由功用，只要出世心一現就好了，自然地證到最高的無餘涅槃。實際上並非如此，從出世的定出來之後，有漏的心還是要現起來的。
「既無此理，不應撥無阿賴耶識。」實際上沒有這個道理，就是事實上並不是這樣，你一定要承認有阿賴耶識。這個時候，世間心雖然是滅掉了，但種子還在，從無漏定出來之後，世間心的種子又起了現行，又生出世間心來。有阿賴耶識，這就講得通。如果沒有阿賴耶識，那這個時候該證涅槃嘛，但並沒有證到。這又是一個理由。
論曰：若生非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。
非想非非想天的想心很微細，你說它是想吧，不是想，說它不是想吧，又不是非想，就是極微細的心，有一點點的想，這麼一個心。為什麼會有這個心呢？一般外道他知道有心就要造業，想把心滅掉，又滅不掉。滅盡定是聖者的，他們沒有這個定。無想定把六識滅掉了，身體還在，將來還要生。到了無色界，身體沒有了，如果說把心再滅掉了，那「我」就不見了，外道一定要有「我」的。他既怕自己起心動念造業受苦報，又不想把自己滅掉，他就想一個辦法：身體（色蘊）滅掉了，把心弄得道有道沒有的樣子。你說它有呢，心很微細，不會造業了；你說它沒有呢，它還有一點點，「我」的根子留在那裡。這樣他就認為很保險了，所以外道到此是最高了，再高上不去了。但是這個心力量太小了，要修出世的無漏定，力量不夠。要斷煩惱，這把刀要很快，一下子把它斷掉，你這麼沒有力的心怎麼能斷煩惱呢？所以說外道到此就再走不上去了。生在非想非非想天的人要斷煩惱，他當地的心是斷不了的，要借下地的無所有處心，用這個心修無漏定，這個時候可以斷煩惱。所以說非想非非想天要斷煩惱，他自己本地的心沒有用，一定要用下一地的。下一地挨得最近，再下去太遠了，所以借無所有處的心修出世心。
假如說有這樣的情況，他生在非想非非想處，他以無所有處的心來修無漏定，這個時候，如果沒有阿賴耶識的話，「兩趣悉皆滅離」。為什麼呢？這個出世的心，既不是非想非非想處的，因爲他從無所有處借來的；但也不是無所有處的，因爲它是出世的，無所有處是世間有漏定，它是出世的；說他是涅槃又不是涅槃，他將來出定之後有漏心還要生起來，那到底是什麼呢？非想非非想處也不是，無所有處也不是，也不是依涅槃的，這個就沒有著落了，懸起來了。但事實上並不是沒著落的，該怎麼說呢？決定有個阿賴耶識。
下面世親菩薩的解釋。
釋曰：若生非想非非想處，或時起彼無所有處出世間心，令現在前，由彼處心極明利故，又由非想非非想處心闇鈍故，住於彼處，極明利心起出世心，令現在前。此出世心不應以彼第一第二為所依趣，由彼二地皆世間故；又生餘地起餘地心現在前故，二所依趣俱不應理；又即此心不應涅槃為所依趣，有餘依故。如是三種為所依趣既不得成，若不信有阿賴耶識，此出世心何所依趣？
「若生非想非非想處，或時起彼無所有處出世間心，令現在前，由彼處心極明利故。」彼處（無所有處）的心很厲害。明利，又清楚又猛利，這可以修出世心斷煩惱。「又由非想非非想處心闇鈍故」，非想非非想處的心又暗又鈍，不明不利。為什麼呢？因爲他修這個定的時候，這個心被弄得道有道沒有，非想又不是非想，就是很微弱，沒有力量，很鈍很暗的。「住於彼處，極明利心起出世心，令現在前。」本地的心極鈍，要修無漏定，沒有力量，要借無所有處這個極明利的心來修出世的無漏心。這個出世心「不應以彼第一第二為所依趣」，就是說既不能靠非想非非想處為所依的趣，因為這個心已經是用無所有處的心生起的，不屬於非想非非想處。身體是沒有的，這個心也不是非想非非想處的。是不是屬於無所有處呢？無所有處是有漏的，他現在修的是出世定，也不屬於無所有處。「由彼二地皆世間故」，這兩個地都是世間的、有漏的，現在起的無漏心不能屬於這兩個的。「又生餘地起餘地心現在前故，二所依趣俱不應理」，你生在非想非非想處，所起的是無所有處的心，這兩個心都不能安立。你說這個無漏心依非想非非想處不行，依無所有處也不行。「又即此心不應涅槃為所依趣」，也不能以涅槃為它的所依處，「有餘依故」，因為還是有餘的，就是說他這個人的生命還在，他並沒有入無餘涅槃。不來了，可以依涅槃了。他現在暫時入無漏定，出了定之後，有漏的心還會生起的，所以，不能依涅槃。
「如是三種為所依趣既不得成，若不信有阿賴耶識，此出世心何所依趣？」你這個時候就沒有著落了。你說這個識以非想非非想處作依，不對；以無所有處為所依，也不對；以無漏的涅槃為所依，也不對。那就沒有著落了。所以決定有個所依的地方，那就是阿賴耶識。雖然他在非想非非想天，以無所有處定起無漏的定，但是他的異熟報還沒有舍掉，這時候他還是屬於非想非非想的有情。這個用阿賴耶識來解釋，就不成問題了；如果沒有阿賴耶識，那就沒有個著落了。所以從這個地方看，也必定要有阿賴耶識。這又是一個依據。
丁二 約死位辨
論曰：又將沒時，造善造惡，或下或上，所依漸冷。若不信有阿賴耶識，皆不得成。
前面我們講生雜染，定地的、非定地的，講得很多。生的反面就是死，有生必有死，這裡從死這一方面說，也屬於生雜染的一部分。
將死的時候，造善的，他從下邊冷起，漸次到上邊；造惡的，從上邊冷起，到下邊。《俱舍》里講，從足下出去的，足下最後冷的，那是地獄的；膝蓋最後冷的是餓鬼的；肚子最後冷的就是畜生；心口最後冷的呢，是人天的；一般說，從下邊冷到頂上（下邊都冷透了，上邊頂還是暖的），這是證果證道的，或者生西方的。造善的造惡的，他從上邊冷起或者從下邊冷起來，都有一定的依據。假如你不信有阿賴耶識，從下或從上冷，這個道理就成不了。
丁三 結
論曰：是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。
釋曰：將捨命時造善造惡，或下或上，身分漸冷，以造善者必定上升，若造惡者必定下墜。若不許有阿賴耶識為能執受，云何得有所依漸冷？阿賴耶識能執受故，或下或上，如其次第，隨所舍處，身即有冷。
「是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。」這是總的。從上邊所講的諸多理由來看，假如沒有阿賴耶識，這個生雜染都安立不起來。
看世親菩薩的解釋。
「將捨命時造善造惡，或下或上，身分漸冷，以造善者必定上升，若造惡者必定下墜。」造善的從下邊冷起來，到上邊還暖的；證聖道的，下邊都冷透了，頂還是暖的；造惡的，上邊都冷完了，只有腳板心還燙的，那是最危險了，下地獄的。造善的必然上升，他上邊是最後冷；造惡的必定下墜，他下邊是最後冷的。
「若不許有阿賴耶識爲能執受，云何得有所依漸冷？」假如不許有阿賴耶識，這個冷的熱的執受就沒有了，沒有東西執受他冷熱了。阿賴耶識沒有，這個身體如何會漸次冷下來呢？就不會有。
「阿賴耶識能執受故，或下或上，如其次第，隨所舍處，身即有冷。」因為阿賴耶識能執受身根，阿賴耶識最後從上邊舍的，從下邊先冷起來；最後從下邊舍掉的，從上邊先冷下來。阿賴耶識對那個地方沒有執受了，那個地方就冷了。因為阿賴耶識執受根身，阿賴耶識執到的地方是有體溫的；阿賴耶識離開哪個地方，哪地方就冷下來了；阿賴耶識從哪裡最後走的，哪個地方最後冷下來。有阿賴耶識，纔能解釋這個；如果沒有阿賴耶識，這個現象，就沒有辦法解釋。
以上講了那麽多，先講煩惱雜染、業雜染，再講生雜染。講了非等引地（不定地）生的，等引地（上界）生的，非想非非想生的，等等，那都是講生雜染。那麽，「雜染不得成」這一節講完了，下面講「清淨不得成」，先是講世間清淨不成。
丙五 世間清淨非賴耶不成
論曰：云何世間清淨不成？謂未離欲纏貪未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行。此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應道理。又色纏心過去多生余心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。是故成就色纏定心，一切種子異熟果識展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣。如是一切離欲地中，如應當知。如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。
纏，《俱舍》里又叫「系」。心系縛於欲界，就是欲界纏，纏縛在欲界裡面，就是欲界的心。所謂「欲纏心」，欲界的心，系屬於欲界的。「未離欲纏貪」，沒有離開欲界的貪。「欲纏貪」指欲界所有的貪。貪有三界的貪：欲界的貪、色界的貪、無色界的貪。一般色、無色界的貪是貪那個定，而欲界的貪就是欲纏貪，一般是貪男女，是最粗的。我們要修初禪，有尋有伺，離欲惡不善法，離開五蓋，就能夠得初禪。欲界所屬的貪是最厲害的，如果要得初禪，決定要把這個心對治掉，否則，想生色界，那做夢也做不到的，因為做夢還落在欲界的貪裡邊。
沒有離開欲界的貪，沒有得到色界的心，還是欲界的人，怎樣纔能夠生到初禪天呢？世間清淨就是從下地到上地了，以欲界得初禪來作比喻。你怎麼能憑空生起色界心呢？欲界的貪慾心是壞心，是煩惱心，要以欲界的善心「為離欲纏貪故，勤修加行」，為了要離開欲界的貪，以欲界的善心勤修加行。這個欲界的加行心與色界的心「不俱生滅」，你修加行，修了半天，還是欲界的心，但是你加行修成功了，色界的心生起來了，這個色界哪裡來的？欲界的心是欲界的，跟色界心不會同時生滅的，欲界心加行修夠了，色界心纔生出來，正在修加行的時候，色界心是沒有的。既然欲界心跟色界心沒有俱生滅，「非彼所熏，為彼種子不應道理」，你說欲界的加行心產生色界心的種子，生出色界心，這是不成立的。以欲界的心修禪定，開始修的心是欲界心，修成了初禪，色界的心生起了，這個色界心從何而來？欲界加行的心跟色界的心沒有俱生俱滅的，既沒有俱生俱滅，就沒有色界的種子薰習，既然沒有種子，又怎麼能生出色界心呢？這是一個。
「又色纏心過去多生余心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。」雖然欲界的心不生色界的種子，但是我們過去世也曾生在色界，以那時候的色界心為種子，現在色界的心又生起來了，這個對不對呢？也不對。過去色界的心，已經多生多世被隔開了，早就斷掉了，已經不存在了，不存在的東西怎麼做種子呢？「唯無有故」，是沒有的東西，沒有的東西不能生有。
佛教這個道理大家一定要明確掌握：有的東西不能變無，沒有的東西不能使它有。有人說，不是說要破「我」嘛，「我」破了，三界生死也破了，這不是把「我」空了嗎？如果說本來有的，空不了；正因為「我」本來是沒有的，纔能把它照破，證到無我，生死流轉本來是沒有的，纔能夠出生死。如果本來有我的，那你再怎麼修，「我」也修不掉的；本來生死有的，再怎麼修，生死也了不了的。有的不能使它無，無的也不能使它有，還它本相，原來如此。本來沒有生死的，我們執著有個生死，執著有個我，把這個迷心轉過來，覺了，知道我沒有，本來沒有的，生死沒有的，本來就沒有的，那就出生死了。所以，你說以早已過去沒有的心做種子生現在的心，怎麼可能呢？
「是故成就色纏定心，一切種子異熟果識展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣。」色纏定心（屬於色界定的心）從何而來？從一切種子異熟識而來。過去傳來的種子作色纏定心的因緣。加行善心為增上緣，我們現在修欲界的加行，修禪定，離欲惡不善法，有尋有伺，得到初禪定，這個加行是增上緣。你有這個增上緣，再加上前面的因緣，就得到色界的心，並不是無因而來的。
「如是一切離欲地中，如應當知。」初禪離欲界如此，二禪離初禪也如此，三禪離二禪也如此，乃至非想非非想天離開無所有處也同樣，都是這樣的道理，類推就可以知道。
「如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。」世間清淨，就是修世間的禪定，下邊粗苦障的不要，取上面靜妙離的。這個世間清淨的法，離開了阿賴耶識，那就成立不了。這就是說，世間清淨也必須要有阿賴耶識纔能講得通。
下面看世親菩薩的解釋。
釋曰：如世間清淨理不得成，今當顯示。謂為遠離欲纏貪故，以欲纏善心修加行時，即此欲纏加行善心未曾為彼色纏善心之所薰習，不俱生滅故，今色纏心應無種子自然而生。又過去世色纏善心，多生所間，余識所隔，唯無有故，已過去故，不得為今定心種子。展轉傳來為今因緣者，阿賴耶識持彼種故，今色纏心從自種生，加行善心非無功力。言功力者，但增上緣，非是因緣，由彼增上力，生此色纏心。如是遠離色纏貪等，如應當知。
「如世間清淨理不得成，今當顯示。」前面說的假如沒有阿賴耶識，世間清淨也不得成，這個道理在這裡要開示了。
「謂爲遠離欲纏貪故，以欲纏善心修加行時。」我們修初禪，重點是對治這個欲界的貪心，當然嗔恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋都要除掉。五蓋除掉了，那就得初禪。其中最厲害的就是欲貪，我們之所以得不到清淨，就由這個欲貪。《四十二章經》說幸虧欲貪只有一個，如果有兩個那麽厲害的貪，要證果證道就不可能了。一個已經夠嗆了，兩個的話那就沒有辦法。幸虧只有一個，還可以對治，只要努力地對治，還能對治。所以說我們要遠離欲界的貪心，就要以欲界的善心來修加行。
「即此欲纏加行善心未曾爲彼色纏善心之所薰習，不俱生滅故，今色纏心應無種子自然而生。」從修欲界的加行善心，色界定就出來了，這個色界的善心就生起來了。但是這個欲界加行善心，並沒有被色界的定心所熏，沒有種子，爲什麽？它們沒有一起生滅。當欲界加行善心生的時候，色界的心還沒有生出來，既然沒有生出來，沒有俱生俱滅，就不能薰習種子。你欲界加行滿了，色界心生出來了，這個色界心哪裡來？沒有種子，無因自然而生的？這不可能。欲界的加行善心與色界的善心沒有俱生俱滅，不能薰習，種子也沒有；現在這個色界的心又生起來，那就是沒有種子而生的，這是不可能的。
「又過去世色纏善心，多生所間，余識所隔，唯無有故，已過去故，不得為今定心種子。」你說以過去色界的善心作種子。當然過去我們也入過定，無始以來，非想非非想處定也入過，地獄也去過，去過很多地方，當然也修過色界善心，但是已經間隔了很多生，因爲惡趣里的時間多，善趣的時間極少，而定中更少，所以說這個中間已經間隔很多生，無數生的「余識所隔」，一輩子一輩子，其他的識（如地獄、餓鬼、畜生、欲界心，非色無色界的心）都把它隔開了。既然隔開了，它已經成了過去，「唯無有故」，就是一個沒有體的東西，已經過去了。「不得爲今定心種子」，既然過去了，沒有體，怎麽可以做種子呢？
「展轉傳來為今因緣者，阿賴耶識持彼種故」，這個就是阿賴耶識，色界心的種子熏在裡邊，可以攝持而不失掉。現在加行善心的增上緣夠了，這個因緣就生出色界的心，「今色纏心從自種生」，從阿賴耶識相應的種子生。「加行善心非無功力」，加行善心是不是白修了？不，加行不是沒有功力的。
「言功力者」，加行善心有什麼功呢？它是增上緣，沒有這個增上緣，因緣也出不來，兩個緣具足了纔能生。佛教講緣生，一切都是緣起和合而生，只有一個因緣生不了，還要增上緣，因緣合起來就生。「但增上緣，非是因緣」，但是它這個功力只是一個增上緣，不是因緣。增上緣再多，沒有因緣也生不出來。例如，飯的因緣是米，米的因緣的是穀子，沒有穀子，你煮什麽東西都不成飯，因爲米沒有，哪怕珍珠寶貝煮出來也不是飯。所以說因緣不能少，增上緣再多不能代替因緣。「由彼增上力生此色纏心」，但是單是因緣沒有增上緣也生不了。雖然有種子了，沒有水、土、陽光等增上緣，也長不了芽。你要把它擺在地下，水土陽光把它滋潤，纔會生芽。所以說因緣有了，也要靠增上緣的力量。「生此色纏心」，從欲界生起色界初禪的心。
「如是遠離色纏貪等，如應當知。」二禪離開初禪的色纏貪，三禪離開二禪的貪，乃至非想非非想天離開無所有處天的貪，這個一層一層地推上去，都是如此。一個懂了，其餘的都會，就不要仔細說了。
這一科是說，假如沒有阿賴耶識，世間清淨（以世間道從下地生到上地去）也就不能成立。由此證明，決定有阿賴耶識。因為實際有這個事情，所以，阿賴耶識決定是有的。
清淨有兩種，一種世間的，一種出世的。世間清淨講過了，下面講出世清淨。
丙六 出世清淨非賴耶不成
丁一 約出世心辨
戊一 聞薰習非賴耶不成
論曰：云何出世清淨不成？謂世尊說，依他言音及內各別如理作意，由此為因，正見得生。此他言音、如理作意，為熏耳識，為熏意識，為兩俱熏？若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起；意識亦為種種散動余識所間。若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼薰習，久滅過去，定無有體，云何復為種子能生後時如理作意相應之心？又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子，不應道理。是故出世清淨，若離一切種子異熟果識，亦不得成。此中聞薰習攝受彼種子不相應故。
「云何出世清淨不成？謂世尊說，依他言音及內各別如理作意，由此為因，正見得生。」這是說出世的心從聽聞正法而來。「謂世尊說」，這是佛說的，引經據典了。我們自己說的你不相信，佛的話你不能不信。佛怎麼說呢？「依他言音」，依佛或菩薩的言音，就是聽聞正法，「及內各別如理作意」，自己去思惟，「由此爲因，正見得生」，以這個爲因，正知正見生了。我們學佛的人最要緊的是把正知正見生起來。生起正知正見要靠什麼？聽聞正法，如理思惟！
最進有人在給我的來信中說有人這麼講：我們看念頭，前念已滅，後念不生，中間那個看到了就開悟了。你開什麼悟？你連正知正見都沒有，就是糊里湖塗。你睡熟的時候也沒念頭，你說你開悟了，你怎麽開啊？當然有的人，清淨種子已經很多，把蓋住的那些念頭去掉了，開悟了。這是禪宗，偶爾會碰到。這就像畫龍點睛，龍畫好了，眼睛一點就飛了。你的「龍」沒有，專門點「睛」，你怎麼會飛？你一天到晚看念頭，前念已滅，後念不生，你看了半天，你開悟了，我不相信，除非你的「龍」畫好了，纔有可能性。我們說現實一點的話，要生起正知正見，在此基礎上纔能見道；正知正見都沒有，你見什麼道呢？正知正見的根子在哪裡？聽聞正法、如理思惟。所以說離開聽聞正法、如理思惟，你說得正知正見，是不可能的。要聽聞正法、如理作意，還有一個要緊的前提：親近善知識。親近善知識之後，聽聞正法，如理作意，法隨法行。你沒有善知識，你聽的不一定是正法；本來是正法，可能你會解錯，你理解錯了；或者本來就不是正法，你以為是正法。
那個人在信上又說：他看了某法師寫的一本書，他說牛奶不能喝。我說釋迦牟尼成佛喝了牛奶纔成佛的，怎麽不能喝呢？他還說在家人應當研究戒律，我說你糟糕了，你研究比丘的戒律，將來比丘就當不成了，取消資格，你不能出家了。你這些書是什麼書？不要亂看，看了那些書，知見就不正了。要聽聞正法，不要聽聞邪法，尤其相似佛法，道像不像，千萬不要上當了。
現在有些人歡喜看白話的，好懂啊。好懂的書，不一定就對。古代的佛經雖然難解，但是不會錯的。所以，學佛教的人，你這個功夫要下一點，古文的基礎要有一點。你不學的話，你盡看白話書，好倒好，若他錯了，你也錯，因爲不是佛說的嘛。有的人好心，要把古代的佛經翻成白話文，這是佛說的，白話的不是很好嗎？大家看了好懂。但是我們想想看，過去翻經不是一個人翻的，幾百個人在譯場裡邊，有些是譯文的，有些是正義的，有些是潤文的，其中有修有證的人很多，這樣子翻出來的佛經沒有錯的。你一個人關了門把它翻成白話，哪個給你保證呢？你搞錯了，看的人也跟著錯了。現在的人，哪怕兜一百個來一起翻，都不見得對，為什麼？有修有證的人有幾個？你一百人當中，哪個有修有證的？有修有證的人古代有嘛，合在一起，翻的書可靠。你無修無證的，憑自己想像而來的，你說你就對了，不敢相信。所以這些我們要注意，不要貪便宜，以爲白話能看懂就對的。有一次，爲一個問題，有人依白話註解本說一定是那個對，把文言文的說成是錯的。這個就顛倒了，說古代的書錯的，而白話翻的是對的。你信佛還是信居士？那書是居士翻的，你不是顛倒嗎？
這些愚痴的事情從這裡可以糾正了，要「依他言音」，依佛菩薩說的話（正法），「內各別如理作意」，好好地如理思惟，「由此為因，正見得生」，正見從此而生，不是依亂七八糟的東西就生出來的。
當然這裡重點是辨離開阿賴耶識種子無法薰習的問題。
「此他言音如理作意，爲熏耳識，爲熏意識，爲兩俱熏？」你聽聞正法、如理作意的時候，這個薰習的種子是熏在耳識裡邊，還是熏在意識裡邊，或者兩個都熏？因為你聽的時候是耳朵在聽，作意的時候是意識在作意，那麽你到底是熏耳識還是熏意識，還是兩個都熏？
「若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起。」你如理聽聞之後，再去如理思惟，當你在如理思惟的時候，聽聞正法的那個耳識早已過去。「意識亦為種種散動余識所間。」經過了一段時間，意識也被其他識所間隔。「若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼薰習久滅過去，定無有體，云何復爲種子，能生後時如理作意相應之心？」以後如理作意的時候，之前聽聞所熏的意識以及能熏的法，早已過去，沒有體了。體都沒有了，怎麼做種子呢？你思惟所聽經的內涵，種子都沒有，你思惟啥東西呢？一片空白，不能思惟。阿賴耶識沒有的話，你思惟啥東西呢？沒有思惟的東西。
「又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。」我們聽經的心是世間心，而與正見相應的意識是出世的心，這個出世心與世間心從來沒有同時生滅。沒有同時生滅，出世心就沒有受世間心的薰習，也沒有種子。「既不被熏，爲彼種子不應道理。」既然沒有薰習，你不能說它是它的種子。因為正見是靠如理思惟之後生出來的。你開始聽的時候是世間心，而出世的正見心同世間心從來沒有同時生滅的。正見的種子沒有，這個出世正見又怎麽生呢？所以說出世間的正見若沒有阿賴耶識就不成立。
「是故出世清淨，若離一切種子異熟果識亦不得成。」所以說出世的清淨心，假如離開一切種子異熟識的話，也不能成立。為什麼不成立？「此中聞薰習攝受彼種子不相應故。」在世間識中依他言音而薰習，而世間心不能攝這個出世的種子的。我們聽法是用世間心聽的，而經過如理思惟之後，出世的正見心生了，這個正見心的種子在哪裡？沒有阿賴耶識就不行，一定要有阿賴耶識。這就是出世清淨若離開阿賴耶識，也不成立。
下面是世親菩薩的解釋。
釋曰：如出世間清淨不成，今當顯示。此他言音、如理作意者，謂與言音相應作意。意識亦為種種散動余識所間者，是與正見相應出世間心被間隔義。若與如理作意相應生時者，謂於後時。此聞所熏意識與彼薰習久滅過去定無有體者，謂經長時已謝隔越，決定無體。云何復為種子能生後時如理作意相應之心者，謂彼久滅，現無有體，不能為因。此中聞薰習、攝受彼種子不相應故者，謂在世間意識之中，故言此中。聞薰習者，依他言音正聞薰習。攝受彼種子者，在意識中攝受出世清淨種子。不相應故者，謂彼所計不應理故，云何可說此從彼生？
「如出世間清淨不成，今當顯示。」前面總地提過了世間清淨不成、出世清淨不成，這裡要把出世清淨不成的理由打開講了。
「此他言音、如理作意者，謂與言音相應作意。」這個如理作意不是如理思惟，而是正在聽法的時候，跟聲音相應的那個作意（一個心所法）。
「意識亦爲種種散動余識所間者，是與正見相應出世間心被間隔義。」你聽經的時候，這個意識也在起用。當我們聽了經回去如理思惟的時候，已經隔了很長時間，中間出現了很多其他意識，比如吃飯等，隔了很久，意識中間隔了很多。你如理思惟産生這個出世正見的心與那個聞法意識之間，早已被很多其他的意識所間隔。
「若與如理作意相應生時者，謂於後時。」後時，就是聞法之後，到了如理思惟的時候。
「此聞所熏意識與彼薰習久滅過去定無有體者，謂經長時已謝隔越，決定無體。」你先前聽經的意識跟聽經時薰習的種子都滅掉了，中間隔了很久，早就沒有體了。為什麼沒有體呢？經過那麼長的時間，這個法也謝掉了，生的時候在，過去了就謝掉了，而且隔了很久，那當然沒有體。
「云何復為種子能生後時如理作意相應之心者，謂彼久滅，現無有體，不能為因。」早已經滅掉的、現在沒有自體的法，不能作因生出後面的與正見相應的心。
「此中聞薰習、攝受彼種子不相應故者，謂在世間意識之中，故言此中。」這是最後一句話，指什麼呢？就是指意識還是世間的意識。「此中」指在世間意識裡面。
「聞薰習者，依他言音正聞薰習。」這裡的「聞薰習」是指聽聞正法時候的薰習。
「攝受彼種子者，在意識中攝受出世清淨種子。」意識裡邊攝受這個出世的清淨種子。
「不相應故者，謂彼所計不應理故，云何可說此從彼生？」聽法時候的意識還是世間的意識，聞法的清淨出世種子被攝受在世間的意識裡邊，這不相應的，世間的意識不能攝受出世的種子。你說在聽聞的時候，這個出世的種子就攝受在意識里了，這個話不合理。因爲它是世間的，出世法跟世間心不能同時生起來，同時生滅。出世間種子怎麽能熏在世間心裡邊呢？這個不可能的，不能說出世間的心從世間的心生。
以上是說離開阿賴耶識攝受清淨的種子，世間的六識不能出生出世的清淨正見。爲什麽後來如理思惟的時候，能夠出生清淨正見呢？就是因為阿賴耶識裡邊已經有種子埋進去了，我們後來藉助如理思惟的增上力，就生起清淨的出世心。這個跟禪定心一樣，種子（因緣）還在阿賴耶識裡邊，如理思惟加功用行（增上緣）把種子激發出來，出世的正見就生了。因此，離開阿賴耶識，出世的清淨正見也不能存在。離開阿賴耶識，種子都沒有，從哪裡出生這個出世的清淨呢？
到此爲止，前面所說的三種雜染不應成立，兩種清淨不應成立，講完了。下邊要講一些正聞薰習的問題。（第十一講完）