攝大乘論世親釋講記 · 第十講
阿賴耶識的異門，它的自相、因相、果相，都講完了。爲什麼一定是阿賴耶識裡邊纔有這些特徵？這個還得要從道理上來成立。
為什麼花那麼多時間講阿賴耶識呢？就是因為當時部派佛學是不提阿賴耶識的。即使提了阿賴耶識，也不是把它當第八識來看待。經典里提了阿賴耶識，就是前面講的愛阿賴耶等等，他們認為是薩迦耶見或者五蘊等等，沒有說另外有一個阿賴耶識在裡頭。為了使這些人信服，就要拿出很多的理論依據。
下面這一大段，全部是用理來證明阿賴耶識的存在。「復云何知如是異門及如是相決定唯在阿賴耶識非於轉識？」前面阿賴耶識的異門，自相、因相、果相說過了，你怎麼知道這些異門，這些相決定是在阿賴耶識身上的，不是其他的轉識？轉識就是阿賴耶識裡邊生起來的其他的識。怎麼知道那些相不在其他識上，一定要有一個阿賴耶識呢？
「由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成。謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染，皆不成故。世間清淨，出世清淨，亦不成故。」假如你說遠離如是安立阿賴耶識，就是不安立這阿賴耶識的話，很多事情就講不通了。哪些呢？就是雜染跟清淨都不能成立。雜染有幾種呢？煩惱雜染、業雜染和生雜染三個。清淨有世間清淨和出世的清淨。假如沒有阿賴耶識，這些都講不通，成立不了。所以從這個地方推論，決定有個阿賴耶識。這是總的標一下。
煩惱雜染就是那些煩惱，無明、愛取等一切煩惱。業雜染就是有漏的業，善的、惡的這些都在裡邊，就是前面說的，福業就是善業，非福業就是惡業，不動業麼就是修禪定的業。最後生雜染，生雜染麼就是說識、名色等雜染法。這個就是三種雜染。世間清淨就是由有漏道修禪定，把下邊的粗、苦、障舍掉，取上邊的靜、妙、離。他看到下邊是粗、苦、障，然後不要它，看到上邊的靜（清靜的）、妙（殊妙的）、遠離那些障的，那麼他就追求上邊的那個地。這就是修世間禪定的一般的規律。這個修法，是有漏道，把下面的去掉，取上邊的；再上一層，又把這個去掉，再取上一層。初禪舍了欲界地，二禪又舍了初禪的地，乃至修到最高非想非非想天，再上去就不行了，上邊再沒有了，他上不去了，那有漏道到此為止。無漏道，就可以把整個的三界都破掉，那個就是出離三界。世間清淨就是有漏的禪定，欲地，最下邊的一地；出世的清淨就是用無漏道，把整個的煩惱斷完，出三界的事情。如果說沒有阿賴耶識，這些事情都成立不了，下邊要廣講。
丙二 煩惱雜染非賴耶不成
丁一 轉識為煩惱薰習不成
論曰：云何煩惱雜染不成？以諸煩惱及隨煩惱薰習所作彼種子體，於六識身不應理故。所以者何？若立眼識、貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非余，即此眼識若已謝滅，余識所間6，如是薰習、薰習所依，皆不可得。從此先滅、余識所間、現無有體眼識，與彼貪等俱生不應道理，以彼過去現無體故，如從過去現無體業異熟果生不應道理。
「云何煩惱雜染不成？」先講雜染里的煩惱雜染。爲什麼說沒有阿賴耶識，煩惱雜染就不成立呢？
「以諸煩惱及隨煩惱薰習所作彼種子體，於六識身不應理故。」煩惱，就是根本煩惱，就是貪、嗔、痴、慢、疑、見；隨煩惱，就是小的煩惱，忿、覆、慳、嫉、惱等等。由煩惱或者隨煩惱薰習所成的種子體寄存在哪裡呢？如果說薰習在六識身裡邊（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），那是不合理的，「不應理故」。為什麼不應理？
「若立眼識、貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非余」，以眼識為例，假如說眼識可以跟貪嗔痴的煩惱及隨煩惱俱生俱滅，就是說這些煩惱、隨煩惱把種子熏在眼識裡邊，「非余」，不是熏在其他地方（耳識、鼻識乃至意識）。「即此眼識若已謝滅，余識所間，如是薰習、薰習所依，皆不可得。」我們知道，眼識是要中斷的，例如你看東西的時候，突然聽這個好的音樂，專心聽音樂去了，東西就不看了，眼識就停下來，耳識生起來，這個眼識謝滅了，「余識所間」，耳識生起了。這樣子，薰習在眼識裡邊的種子，以及薰習所依的眼識，都沒有了。
「從此先滅，余識所間，現無有體」，眼識先已經滅掉了，其餘的識把它間隔了，現在沒有體的。「眼識與彼貪等俱生，不應道理」，眼識跟那個貪，它們要有體纔能生；它現在已經滅掉，現在沒有體的，就不能再俱生了。「以彼過去現無體故」，因爲它們已經過去了，現在沒有體了。打個比喻，「如從過去現無體業，異熟果生不應道理」，就像過去的業，現在已經沒有體了，異熟果已經生過了；當異熟果生了之後，這個業就謝掉了，再依這個業生異熟果就生不出來了。同樣，這個眼識滅掉了，薰習在眼識裡邊的煩惱種子也滅掉了，這兩個東西都沒有體了，以後再生，怎麼生？生不了。所以這些煩惱跟隨煩惱的種子薰習在眼識上是不行的。
又此眼識貪等俱生，所有薰習亦不成就。然此薰習不住貪中，由彼貪慾是能依故，不堅住故；亦不得住所余識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故；亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所薰習，不應道理。又復，此識非識所熏。如說眼識，所余轉識亦復如是，如應當知。
「又此眼識貪等俱生，所有薰習亦不成就」，另外，這個眼識與貪等俱生，薰習也不能成立。「然此薰習不住貪中，由彼貪慾是能依故，不堅住故。」你說薰習在眼識里不行，那薰習在貪煩惱裡邊行不行？也不行。貪慾本身是心所法，是能依，它自己不自在的，所依的是心王。我們前面說過，薰習不能熏在不自在的地方。同時它不堅住，它現在是貪慾，一會兒起一個善心來了，貪慾就滅掉了，不像阿賴耶識一直堅住而不動搖。這就是說，這個眼識薰習在貪裡邊也不行。眼識薰習在貪裡邊不行，貪跟它俱生的，貪是能依的，不堅住的，這個心王一會兒起善心，一會兒起煩惱心，不是永遠起貪心的，不能住在貪裡邊。
「亦不得住所余識中」，這個眼識薰習在其他識（如耳識、鼻識）裡邊行不行？也不行，「以彼諸識所依別故」，耳識依耳根，鼻識依鼻根，眼識依眼根，它們所依的根是不同的。「又無決定俱生滅故」，另外，又不一定俱生俱滅：眼識生的時候，耳識可能不生；耳識生的時候，眼識也不一定生。它們所依的根是各別的，不是和合共處；眼識、耳識、鼻識又不一定俱生俱滅的，有的時候眼識生了，耳識不生，有的時候鼻識生了，耳識、眼識不生。既然不是俱生滅，又不是和合共處的，那麽，眼識薰習在其他識裡邊也不行。
「亦復不得住自體中」，眼識熏在眼識自己裡邊行不行？也不行。「由彼自體決定無有俱生滅故」，自體是一個，而俱生滅要兩個東西同時生滅，自己跟自己怎麼同時生滅呢？沒有兩個眼識，一剎那只有一個眼識，它不能俱生滅，所以眼識也不能薰習在眼識自己裡邊。那就是說貪慾的薰習沒有地方可安，眼識的薰習也沒有地方可安。
「是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所薰習，不應道理」，所以說，貪等煩惱以及隨煩惱薰習在眼識里不合理。「又復此識非識所熏」，也不是眼識自己熏自己。
「如說眼識，所余轉識亦復如是，如應當知。」眼識如此，其餘的耳鼻舌身意識也同樣的。那就是說六個識裡邊都不能有薰習，那就非有阿賴耶識不可。
下面看世親菩薩的解釋。
釋曰：此中此者，即此眼識。由彼熏者，由貪等熏。言成種者，謂成因性。言非余者，非耳識等。余識所間者，耳等識所間。如是薰習者，貪等薰習。薰習所依者，謂即眼識。眼識與彼貪等俱生等者，謂從過去現無體因眼識與彼貪等俱生不應道理。如從過去現無體業，異熟果生不應道理者，如彼果生不應道理，此亦如是，不應道理。復有餘師執彼有體，謂異論師欲令過去是實有性。然過去能詮所詮不可得，所以者何？若法是實有，云何名過去？是故從彼異熟果生不應道理，薰習無故。
「此中此者」，這個「此」就是指眼識。「由彼熏者，由貪等熏」，由貪等煩惱熏在眼識裡邊。「言成種者」，種子「成因性」，它可以生出後來的貪等煩惱。「言非余者」，不是其他的識，不是耳鼻舌身等識。
這是解釋論文裡的「此由彼熏成種非余」：「此」是自己的眼識；「由彼」是貪等煩惱，熏的種子不在「余」識，非耳識鼻識上面。
「余識所間者，耳等識所間」，就是說眼識正在看東西的時候，突然聽到其他好的聲音，就不看了，聽音樂去了，眼識被耳識間隔住，眼識就停下來了。
「如是薰習者，貪等薰習。薰習所依者，謂即眼識。」這個薰習是指貪等的薰習。薰習的所依就是眼識。
「眼識與彼貪等俱生等者，謂從過去現無體因眼識與彼貪等俱生不應道理。」眼識謝了，耳識生起來。從過去的、現在無體的眼識，以這個無體的眼識爲因，生起眼識和貪等煩惱是不應道理的。體都沒有，怎麼生呢？
「如從過去現無體業，異熟果生不應道理者，如彼果生不應道理，此亦如是，不應道理。」打個比喻，過去的業已經謝了，這個業已經産生果，這個業已經不起作用，現在已經沒有體了。你說依這個已過去、現在沒有體的業又産生異熟果，這是不合道理的。同樣，眼識已經滅掉，薰習在眼識裡邊的貪等煩惱種子跟眼識本身從何而生呢？沒有體，那就不能生了。實際上貪等薰習是在阿賴耶識上邊，眼識的薰習也在阿賴耶識裡邊，自己都不能生。所以說貪等薰習在眼識上是不合理的。
「復有餘師執彼有體，謂異論師欲令過去是實有性。」有一些論師說過去的東西還是有體的。「然過去能詮所詮不可得。所以者何？若法是實有，云何名過去？」從世間上講，也講不通的：假如這個法是實在有的，怎麼叫過去呢？既然過去了，就是現在沒有作用了。「是故從彼異熟果生不應道理，薰習無故。」沒有受熏的體，怎麼生呢？
又此眼識者，謂與貪等俱生眼識。所有薰習亦不成就者，謂彼薰習尚不成就，何況從彼後時眼識與貪俱生而當得成？然此薰習不住貪中者，謂眼識薰習在貪慾中不應道理。何以故？由彼貪慾依眼識故，不堅住故。亦不得住所余識中者，謂此薰習不得在於耳等識中。何以故？以彼諸識所依別故；由所依別，無有決定俱生滅義。謂眼識依眼，耳識依耳，如是乃至意識依於未那，所依遠故，所余薰習在所余處不應道理。亦復不得住自體中者，謂此眼識亦復不得薰習眼識，無二眼識俱時起故；以無二故，決定無有俱生滅義。由此道理，是故眼識定不應為貪等煩惱及隨煩惱之所薰習，亦非眼識眼識所熏。
「又此眼識者，謂與貪等俱生眼識。」論文裡面「又此眼識」，這個「眼識」不是其他眼識，是跟貪等煩惱同時生起的眼識。
「所有薰習亦不成就者，謂彼薰習尚不成就，何況從彼後時眼識與貪俱生而當得成？」眼識本身尚且不能成就自身的薰習（就是眼識的薰習種子還得有個寄託的地方），更何況貪等煩惱薰習在眼識上。眼識本身還需寄託，它也是寄托在阿賴耶識上，眼識自身薰習的種子尚且都沒有地方放，更何況與眼識俱生的貪等煩惱怎麼會薰習在眼識上呢？貪的種子、眼識的種子，它們薰習的地方都沒有，眼識、貪從何而生呢？當然生不起來。這是說眼識薰習不在眼識里。
那麽眼識薰習在貪心所法裡邊行不行？不行。「然此薰習不住貪中者，謂眼識薰習在貪慾中不應道理。何以故？」這也不應道理，為什麼呢？「由彼貪慾依眼識故」，貪慾是心所法，眼識是心王，心王自在的，貪慾不自在。心王要是轉個念頭，起了善念，貪慾就滅掉，它不能堅住的，所以說「由彼貪慾依眼識故」。心所法是不自在的，不自在的不能受熏。「不堅住故」，這個心是會改變的，心一起善念，貪慾就滅掉了，薰習的所依也就沒有了。
「亦不得住所余識中者，謂此薰習不得在於耳等識中。」眼識的薰習不能住在貪心所，能不能住在耳舌鼻這些識裡邊呢？也不能。「何以故？以彼諸識所依別故」，因為這些識所依的根是各不一樣的。「由所依別，無有決定俱生滅義」，既然所依的根是各別的，眼識依眼根，耳識依耳根，鼻識依鼻根，舌識依舌根，那麼就不能成立「同一處俱生俱滅」的薰習義。前面在講薰習的時候，薰習的條件都講過了的。「謂眼識依眼，耳識依耳，如是乃至意識依於末那，所依遠故，所余薰習在所余處不應道理」，「所余」就是說眼識薰習在耳識裡邊，所依的根都是分開的，怎麼能俱生滅呢？既然不能俱生滅，也就不能薰習了。
「亦復不得住自體中者」，眼識能不能就熏在眼識裡邊呢？「謂此眼識亦復不得薰習眼識」，眼識也不能熏在眼識裡邊，不能自己熏自己。「無二眼識俱時起故，以無二故，決定無有俱生滅義。」在一剎那，只能起一個眼識，沒有兩個眼識同時起，怎麽薰習？薰習的條件是兩個東西在一個地方和合，俱生俱滅。既然沒有兩個眼識同時生起，眼識薰習在眼識自己裡邊，同時生滅的薰習義也不能成立。
「由此道理，是故眼識定不應爲貪等煩惱及隨煩惱之所薰習，亦非眼識眼識所熏。」這是結論。眼識決定不能作爲貪等煩惱或者隨煩惱的所薰習處，也不能做眼識自身的所薰習處。那就是說非要有阿賴耶識不可。
假使沒有阿賴耶識，煩惱薰習不能成立，因爲沒有薰習的地方，眼識、耳識等都不行。眼識尚且不能成為眼識自己薰習的所熏處，又怎麼能成為煩惱的所熏處呢？這是一個論據。
丁二 離欲後退煩惱雜染不成
論曰：複次，從無想等上諸地沒，來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子，由所依止及彼薰習並已過去，現無體故。
釋曰：所染初識者，謂來此間最初生識。此識生時應無種子者，謂初生識應無因生。所依止者，謂所依止7。彼薰習者，煩惱薰習。
另外一個論據。「複次，從無想等上諸地沒，來生此間」，這裡特別突出無想天，因為他沒有心。「等上諸地」就是說不但是無想天，還有欲界之上諸地有情。「來生此間」，「此」指欲界，從上地沒，就是從初禪、二禪、三禪乃至無色界的非想非非想天這些地方死掉，生到欲界。「爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子。」從上地投生到欲界的時候，「初識」指投生的那個識，它決定是染污的，不染污怎麼會投生到欲界？這個時候，這個投生識是被欲界的一切煩惱所染污的。「此識生時應無種子」，因為在上地的時候，下地（欲界）的心早就滅掉了，從上地死，生到欲界的時候，欲界的第一個投生的識應當沒有種子。「由所依止及彼薰習並已過去，現無體故。」因為過去煩惱的所薰習處（欲界的心）以及那些煩惱薰習的種子，都過去了，現無自體。一般上地的時間很長，它比下地要長得多。生到上地去了，欲界的心和欲界的煩惱薰習都已經滅掉，現在突然之間生出來，怎麼會生呢？如果沒有阿賴耶識作所薰習的地方，這個煩惱、這個欲界心從何而來呢？這些薰習必定是在阿賴耶識裡邊，種子儲存在裡邊，因緣到了，它又生了。如果沒有阿賴耶識的話，過去的滅掉，現在投生到欲界，又生起這個心來，怎麼會生呢？不會生。因為過去的已經滅掉，沒有體，不會再生。
「釋曰：所染初識者，謂來此間最初生識。」就是生到這個地方來的最初識，就是投生的那個識。
「此識生時應無種子者，謂初生識應無因生。」如果說沒有阿賴耶識的話，生識的種子就沒有，這個識怎麼生呢？識從種子而生，種子都沒有，這個識怎麼生呢？就是說這個初生的識無因而生了。
「所依止者，謂所依止。彼薰習者，煩惱薰習。」這個「謂所依止」可能刻錯了，根據後文，應當是「謂所依識」。就是說過去所依止的識也沒有，煩惱薰習的種子也沒有，投生到欲界時第一個識從何而來呢？應當是無因而生了。佛教從來不贊成無因生的，就是說一切法都有因緣的。那個因在哪裡呢？除了阿賴耶識，就沒有辦法說了。這又是一個依據。
丁三 對治識生煩惱雜染不成
論曰：複次，對治煩惱識若已生，一切世間余識已滅，爾時若離阿賴耶識，所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。此對治識自性解脫故，與余煩惱及隨煩惱不俱生滅故。復於後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸薰習及所依止久已過去，現無體故，應無種子而更得生。是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。
「複次，對治煩惱識若已生，一切世間余識已滅。」對治煩惱的識生的時候，就是說出世道來對治煩惱，這個無漏的心生的時候，世間上的其他的一切識都滅掉了。在定裡邊前五識是不起的，有漏的第六識在無漏道的時候也沒有。就是說無漏的意識（對治道）生起來了，世間的一切有漏的識全部滅掉了。「爾時若離阿賴耶識，所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。」參考其他註解，對治道生的時候，比如見道。見道的時候一切煩惱都不現了，見道是依無漏智慧，裡邊不存煩惱的。依據《俱舍》，見道的時候，見斷的煩惱八十八使固然是斷完了，而修所斷的煩惱還沒有斷完，以後還要出來的。假如沒有阿賴耶識的話，修所斷的煩惱和隨煩惱的種子不在阿賴耶識，而是在對治煩惱的無漏識裡邊了，那是不合道理的，煩惱怎麼會在無漏識裡邊呢？無漏識是光明，煩惱是黑暗，光明來了，黑暗就沒有了，光明裡邊還怎麼還有黑暗的種子呢？不可能！
「此對治識自性解脫故」，這個對治識本身就是解脫的，是清淨的，跟煩惱是針鋒相對的。煩惱是系縛，對治識是解脫，煩惱種子怎麼可以存在這個對治識裡邊呢？所以說這是不合理的。「與余煩惱及隨煩惱不俱生滅故」，能對治的無漏識跟修所斷的煩惱、隨煩惱不是同時生滅的，煩惱的種子不能薰習在裡邊。這就是說，那些修所斷的煩惱種子除了藏在阿賴耶識裡邊，就不會存在了。如果見道時連修所斷的煩惱也斷完了，那就不需要修道了，這是不合理的。實際上見道之後，見所斷的煩惱是斷了，修所斷的煩惱還要出來。所以離開阿賴耶識就不成立。
「復於後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸薰習及所依止久已過去，現無體故，應無種子而更得生。」見道要歷經十五剎那，經過十五剎那的見道以後，世間識還是要生的，出了定之後，世間有漏識還要生起來。假如沒有阿賴耶識，煩惱所薰習的種子跟薰習所依止的識早已經過去了，現在沒有體，種子沒有，怎麼生有漏識呢？正因為有阿賴耶識把種子藏在裡邊，所以見道之後，無漏道過了，有漏識纔又生起來了。
「是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。」這是結論：離開阿賴耶識的話，一切煩惱雜染都成立不了。
釋曰：對治煩惱識若已生，一切世間余識已滅者，謂六識已滅。所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中不應道理者，謂對治識非後世間識生起因。復於後時者，謂復從此出世心後。彼諸薰習者，謂余煩惱及隨煩惱所有薰習。及所依止者，謂所依識。應無種子而更得生者，謂若無有阿賴耶識，彼應無因而更得生。此中煩惱即是雜染，是故說名煩惱雜染。由上道理，煩惱雜染皆不得成。
「對治煩惱識若已生，一切世間余識已滅者，謂六識已滅。」有漏的六個識滅掉了，為什麼滅掉呢？在無漏道的定裡邊（見道的時候在定中），前五識是不起的；而第六識呢，無漏的意識起了，有漏的意識也不起了。在這個對治識生的時候，這有漏的六個識都已經滅掉了。
「所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中不應道理者，謂對治識非後世間識生起因。」對治識是無漏的，後邊的世間識是有漏的，對治識不是後邊有漏識生起的因，不是它的種子，不能生起它，因為一個有漏，一個無漏。
「復於後時者，謂復從此出世心後。」「於後時」就是見道以後，從見道的定出來之後，進入修道，世間有漏的心又生起來了。
「彼諸薰習者，謂余煩惱及隨煩惱所有薰習。」「彼諸薰習」是指修所斷的煩惱跟隨煩惱所有的薰習。
「及所依止者，謂所依識。」「及所依止」就是指所依的有漏識。
「應無種子而更得生者，謂若無有阿賴耶識，彼應無因而更得生。」就是說見道時，修所斷的煩惱跟有漏的那些識沒有現行；如果沒有阿賴耶識，它們就沒有種子，它怎麼後來又生起來呢？沒有阿賴耶識，種子不貯在阿賴耶識里的話，那麼這個有漏識就無因而生，也就是不能生了。
「此中煩惱即是雜染，是故說煩惱雜染。由上道理，煩惱雜染皆不得成。」以上三科就是說，如果沒有阿賴耶識，煩惱薰習在六識不成立；從無想天等上地生到欲界的最初結生的心也不成立；無漏道生了以後，從見道的定出來，修所斷的煩惱跟有漏的心又生起來，也不成立。總的來說，如果沒有阿賴耶識，煩惱雜染是不能成立的。
丙三 業雜染非賴耶不成
論曰：云何為業雜染不成？行為緣識不相應故。此若無者，取為緣有亦不相應。
釋曰：為辨業雜染不得成因緣故，次問云何業雜染不成。行為緣識不相應故者，謂福非福及不動行生已謝滅，若不信有阿賴耶識，當於何處安立薰習？如六識身不能任持所有薰習，於說煩惱雜染事中已具顯示。此若無者，謂若無有行為緣識。取為緣有亦不相應者，謂亦無有取為緣有。此復何緣？謂前諸行所薰習識，由取力故，薰習增長，轉成有故。此中即業是雜染性，名業雜染；或依於業而有雜染，名業雜染。若不信有阿賴耶識，此業雜染亦不得成。
「云何為業雜染不成？」業雜染也不成立，什麼原因？「行為緣識不相應故」，假如說沒有阿賴耶識，十二因緣中行為緣生識，這就不相應了，就不成立。「此若無者，取為緣，有亦不相應」，阿賴耶識沒有的話，取緣有，也不成立。這個什麼原因呢？意思很晦澀，我們要看世親菩薩的註解。
「為辨業雜染不得成因緣故，次問云何業雜染不成。」這一段要分析業雜染不能成立的因緣，所以再來一個問題：什麽是業雜染不成呢？
「行為緣識不相應故」，這是他的回答。「謂福非福及不動行生已謝滅，若不信有阿賴耶識，當於何處安立薰習？」行就是福業、非福業、不動業。福業是善業，非福業是惡業，不動業是修定的業，初禪、二禪、三禪等等。這些業生之後就謝滅，剎那生滅，一生之後麼就滅掉。假如沒有一個阿賴耶識，業的種子安立在哪裡呢？業本身是有為法，生了就滅，滅了就不能感果了，已經滅掉的東西怎麼還能起作用呢？不能起作用。所以它的種子決定還在，在哪裡呢？就是寄托在阿賴耶識裡邊，種子遇到因緣成熟，就可以感果。「如六識身不能任持所有薰習，於說煩惱雜染事中已具顯示。」如果不要阿賴耶識，就熏在前面六個識裡邊，行不行呢？不行。六識身是不能薰習的，前面纔講過的，熏在眼識里不行，熏在耳鼻舌身識都不行。
「此若無者，謂若無有行為緣識」，什麼叫行緣識呢？行是業，業的種子結在阿賴耶識裡邊，叫行緣識，這個識是阿賴耶識。假如說這個識不是阿賴耶識，而是六個識，那這六個識不能熏種子的，前面講過了。既然六識不能熏，第八識也不要，這個種子就沒有了。種子沒有，「行緣識」就不成立。行緣識不成立，「取緣有」也不成立。
「取為緣有亦不相應者，謂亦無有取為緣有」，十二因緣，這個取緣有，「取」是煩惱，「有」是業，假如行緣識沒有的話，取緣有也不成立。
「此復何緣？謂前諸行所薰習識，由取力故，薰習增長，轉成有故」，為什麼不成立啊？學過《俱舍》的就知道，一個業要感果的話，要有煩惱來潤發它，煩惱把它滋養之後，這個業就生起作用，就感果。如果沒有煩惱，業再多，不能感果。無始以來，我們造的業無量無邊地多，阿羅漢難道把果都受完了？沒有！為什麼不受後有，可以出三界呢？煩惱沒有了。煩惱沒有，業再多，沒有東西滋潤它，等於說種子沒有水土，它就不會發芽的。所以說阿羅漢把煩惱斷完了，不能滋長業再感果。這裡一樣，取緣有，「取」就是煩惱，煩惱把過去的業種子薰習增長，然後成了「有」，這個「有」可以感果。什麼叫有？「有」就是那個能感果的業。行緣識，「行」把過去造的業種子熏在識裡邊。過去的種子，當異熟果快要現前的時候，就叫做「有」，這就叫取緣有。《無性釋》說：「或復轉得生果功能，故說名有」，識裡邊的業，就是過去的「行」薰習在識裡邊的那個種子，因為煩惱滋長，要感果了，轉得生果功能的時候，就叫有。過去的業轉變快要生果了，這個功能就叫有。假如說過去行緣識，這個識裡邊種子沒有熏進去，種子也沒有，「取」潤發什麼東西呢？取潤發不出那個業的種子來，「有」也不會有。所以說假如沒有阿賴耶識，「行緣識」不成立，「取緣有」也不成立，這樣十二因緣就破壞掉了，所以非要阿賴耶識不可。這是從業的方面來說，沒有阿賴耶識是不成立。「謂前諸行所薰習識，由取力故，薰習增長，轉成有故。」前面的那個行把它的種子熏在識裡邊，這個識由取的煩惱力，熏發它，使它增長，感果的功能（有）就出來。「有」之後就「生」，就是下一輩子投生，老死就來了。
「此中即業是雜染性，名業雜染。」這個地方，業就是雜染，叫業雜染，這是持業釋。「或依於業而有雜染，名業雜染。」或者依了業而有的雜染，叫業雜染，這是依主釋。這兩個都可以講。
「若不信有阿賴耶識，此業雜染亦不得成。」假如不相信有阿賴耶識，那你們（指二乘人）所公認的十二因緣也不成立了。為什麼？行緣識，種子沒有地方擺，識不是阿賴耶識嘛，六識不能薰習，「行緣識」就不成立，種子就沒有。種子沒有的話，「取」潤發種子而感果，種子都沒有，你怎麼感果？「取緣有」也不成立。那整個十二因緣就給你破掉了。你們不承認阿賴耶識，十二因緣也不能成立；既然承認十二因緣，那非要承認阿賴耶識不可。這是從業這方面來說，阿賴耶識一定是有的。
攝大乘論釋卷第三
丙四 生雜染非賴耶不成
丁一 約生位辨
戊一 約非等引地辨
己一 結生相續不成
論曰：云何為生雜染不成？結相續時不相應故。
釋曰：若不信有阿賴耶識，如生雜染亦不得成，今當顯示。結相續時不相應故者，謂得自體不相應故。
「云何為生雜染不成？結相續時不相應故。」生就是投生，生也是雜染，是有漏的。假如沒有阿賴耶識，生雜染也不成立，就是結生相續這個事也不能成立。
「若不信有阿賴耶識，如生雜染亦不得成，今當顯示。」阿賴耶識沒有的話，生雜染也不能成立，這個道理要顯示一下。
「結相續時不相應故者，謂得自體不相應故。」為什麼不成立？結生相續不能成立。結生相續麼就是投生，投生得到自體，得到後來的身體，「不相應」，這個道理不成立的。《無性釋》云：「攝受生故，名爲結生，連續生故，名爲相續。」這個大概意思就是投生，如果你要細辯名相的含義，就是這個意思了。
論曰：若有於此非等引地沒已生時，依中有位意，起染污意識，結生相續。此染污意識於中有中滅，於母胎中，識羯羅藍更相和合。若即意識與彼和合，既和合已，依止此識，於母胎中，有意識轉。若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識，為依止此識所生余意識是一切種子識？若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。
「若有於此非等引地沒已生時，依中有位意，起染污意識，結生相續。」非等引地就是欲界，沒有定的地（三界一共九地，初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，這四禪四空定是有定的，只有最下的欲界是沒有定的，叫非等引地）。什麼叫等引？我們有註解：「等引，梵語為三摩呬多，離昏沉掉舉平等所引之定曰等引；或等即是定，由定引發功德故名等引。通有心無心。」昏沉是下沉的，掉舉是上舉的；離開了昏沉、掉舉，叫平等。平等就是昏沉也沒有，掉舉也沒有，這個是平平等等的。這個樣子的心所引的定，叫等引，等所引的定，叫等引。或者等就是定，這是持業釋。離開了沉掉，這個本身就是定。引什麼呢？引發神通等等功德。因為有了定，就引發功德。等引的意思有這兩個：一個是平等心，就是離開昏沉掉舉，這個所引出來的定，叫等引；再一個，平等的心就是定，這個定能夠引發很多的功德，叫等引。等引地就是色界無色界，非等引地就是欲界。
從欲界死掉之後，仍然生在欲界，講起來會簡單一些；欲界生到上界去，上界生到欲界來，講起來要麻煩一些。從欲界死了之後還生到欲界，在「中有位」，起個中有身，看到它將要投生的地方，起染污心，就投生去，「中有」就滅掉了，「生有」就生起來了。在中有的時候，它起一個染污的意識（意識依意根而生），這個意識貪著那個境界，它就投生了。欲界的投生，一般都因男女的事情，貪著對方。將生為男孩子的，就貪著母親；將生為女孩子的，就貪著父親，那麼就結生相續，投生了。
「此染污意識於中有中滅，於母胎中，識羯邏藍更相和合。」這個最後貪著的染污意識，在中有位的最後一剎那滅掉了，在母胎裡邊，識（我們說就是阿賴耶識）跟羯邏藍這種物質（就是父精母血）和合。僅有父精母血是不能有生命的，還要「中有」的參與（就是阿賴耶識參與）。由阿賴耶識與羯邏藍「更相和合」，這樣就投生了。
「若即意識與彼和合，既和合已，依止此識於母胎中有意識轉。」這個識跟羯邏藍和合了就投生。假如沒有阿賴耶識，與羯邏藍和合的這個識就是意識，而不是阿賴耶識，這麼和合之後，就靠了這個意識，在母胎中又生起第二個意識。「若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。」這樣，在母胎裡邊就有兩個意識同時生起來，這就不對了。就是說這個投生的識不應是意識。
「又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。」假如說與彼羯邏藍和合的那個識就是意識，那是不合理的。為什麼呢？有三個理由，後邊講。
「設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識，為依止此識所生余意識是一切種子識？」假如那個識就是意識，我就要問，這個和合識本身就是一切種子識呢，還是從和合意識裡邊又生起的意識是一切種子識？為什麼問這個問題呢？假如這個和合識是一切種子識，那就是阿賴耶識，你不過換個名字而已，你就等於承認我們的阿賴耶識。
「若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。」假使說後來生的那個意識是一切種子識，所依止的因識是一般的意識而不是一切種子識，這就不對了。因識是意識，果識反而是一切種子識，那是因果倒置，不對。
「是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。」由這些道理就知道，跟羯邏藍和合的這個識一定不是意識，而是異熟識，是一切種子識（阿賴耶識）。從欲界投生的情況證明了一定要有阿賴耶識，沒有阿賴耶識就不能成立。
釋曰：非等引地，即是欲界。沒者，死也。染污意識，即是煩惱俱行意識。結生相續者，謂攝受自體。此染污意識緣生有為境，於中有中滅。言和合者，識與赤白同一安危。若和合識即是意識，依此復生所余意識，是則一時二意識轉，謂所依止和合意識及能依止所余意識。
「非等引地，即是欲界。」所謂非等引地，就是欲界。三界九地裡邊，八個地是定地，只有欲界不是定地。
「沒者，死也。染污意識，即是煩惱俱行意識。」跟煩惱同時生起的意識叫染污意識。投生的時候，中有看到男女和合了，就起個染污心，這個就是染污意識，是與煩惱俱行的意識。
「結生相續者，謂攝受自體」，就是攝受新的身體。「此染污意識，緣生有為境」，這個染污意識以它投生的地方為所緣境，「於中有中滅」，這個中有的意識看到將要投生的地方，就最後起一個染污心，中有就滅掉，這個心也滅掉了，就是投生了。
「言和合者，識與赤白同一安危。」所謂和合，這個投生的識跟父精母血（一個白的，一個紅的）結為自體，和合起來了，把它當作自己。「同一安危」，如果這個羯邏藍是安好的，這個識也就平安無事；若羯邏藍壞掉了，這個識也就不能安住了，這個胎也不能長了，所以說同一安危。
這裡問題就來了：「若和合識即是意識，依此復生所余意識，是則一時二意識轉，謂所依止和合意識及能依止所余意識。」假如你說跟赤白兩點和合的那個識就是意識，依這個意識又生其他的意識，那麼，有兩個意識同時生起來，那就不合理。因為我們知道投生的那個識是一味相續的，連續的，不是生了之後就滅的。第二個意識生起來了，前一個意識還在，那不是兩個意識同時生起來了嘛，那不合理的。若一個是阿賴耶識，一個是意識，同時生起，那就沒有問題；而假如兩個都是意識，兩個意識同時都生起來，那是不合理的。
又和合識是意識性，不應道理，何以故？依染污故，時無斷故。謂此意識，貪等煩惱所染污，意為所依止，緣生有境，故是染污；即此為依，名依染污。於此位中所依異熟不容染污，是無記故。此和合識常無間斷，任業轉故。意識所緣不可得故者，意識所緣明了可得，所謂諸法；此和合識無有如是明了所緣。是故此識是意識性，不應道理。
「又和合識是意識性，不應道理，何以故？」再一個，你說投生的那個和合識是意識，那是不合理的，什麼原因呢？「依染污故」，一個原因；「時無斷故」，第二個原因。
「謂此意識貪等煩惱所染污」，對「依染污故」的解釋，無性跟世親不一樣，我們先看世親的解釋。什麼叫「依染污故」呢？這個意識被「貪等煩惱所染污」，就是中有看到他的父母在交媾，這個意識生起一個貪等煩惱。為什麼說「貪等」呢？假如說當生男的，他貪母親，嗔父親；當生女的，就貪父親，嗔母親，所以說「貪等」。「意為所依止」，染污意是意根，是意識的所依。依止這個染污意而生的意識是被貪等煩惱所染污的。「緣生有境，故是染污」，爲什麼染污呢？它緣生有境，是染污的。生有境就是男女交媾的境。「即此為依，名依染污」，就把這個當作所依，叫依染污。這是什麼意思呢？就是說假如投生的識就是意識，這個意識在中有位起的是染污心。它把那個心作為所依止，生起後來的意識。這個意識的所依止是染污的。
但是，「於此位中所依異熟不容染污，是無記故。」但是我們說，與羯邏藍和合的那個所依識卻是無記的，不能是染污的。你說是意識，那決定是染污的，那不行。所以，意識是投生識的說法是不對的。這是一個理由：「依染污故」。
無性的解釋不一樣，大概意思是說，意識不是一切處、一切種、一切時都是染污的，就是各式各樣的心都可以生，不一定是染污的心；但在結生相續的時候，不論是哪個種類、什麼時候投生，這個識總是依染污的，中有的最後心是染污的。所以在染污的意裡邊生的不是意識，因為這個心決定是一切時、一切處、一切種類都是染污的，意識是不能依它的，決定是另外一個識，那就是阿賴耶識。無性是這麼講的，世親是那麼講的。這兩個大家參考吧。
這是「依染污故」，和合識不能是意識的一個原因。
另外一個，就是時無斷故。「此和合識常無間斷，任業轉故。」這個和合識從它投生之後一期相續，常無間斷，順著業而轉。假如說你造的是善業，要活到一百歲的，那麼在這一百歲期間，這個識是不會斷的，總是生起的。假如說投生的和合識是意識的話，意識是會斷的，這個就不合理。這是第二個理由，「時無斷故」，意識要斷的，所以這個和合識不能是意識。
再一個理由就是「意識所緣不可得故」。大家都知道，意識所緣的境明了可得。心裡想什麼，都是自己可以清清楚楚地感覺到，而阿賴耶識這個和合識所緣的境是很微細，不明了的。假如說這個和合識是意識的話，所緣的境應當很明了，但是投生的時候，它就糊裡糊塗，不曉得緣什麼境。這也證明了不是意識。
所以說投生的時候，假如不承認有阿賴耶識，而是意識的話，就不合理。理由有：（不能有二意識同時轉故、）「依染污故」、「時無斷故」、「意識所緣不可得故」。講了這麼大一段，自己回去要仔細看，比較深的書要多讀，古人說書讀百遍其義自現，你讀它一百遍，道理自然就顯出來了，熟能生巧。你反覆讀，道理就顯出來了。看這個書，大家都有體會，看第一遍，不曉得說啥東西，看了第二遍，有點名堂了，第三遍、第四遍，心靜下去，慢慢看，道理就出來了。還有，參考書要一點，最容易看的是印順法師的，白話的好懂一些。
前面是說，這個和合識是常無間斷的，從投生之後一直到一期命終，它總是生起來的，假如說這個和合識是意識的話，從和合識裡邊生起意識的第二念之後，就有二個意識同時存在，那就不合理了。因為第一個和合識是一期相續不斷的，他一期壽命一百歲，一百年裡邊就不會斷的，那以後生的意識就跟它同時生起來了，那是不可能的，不能同一時間有二個同樣識生起來。那你有兩個心了，又想這個，又想那個；對一件事情又贊成、又反對，自己跟自己打官司了，裡邊就亂套了。不能同時起兩個意識，就是這個道理。
己二 執受根身不成
論曰：複次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得，其餘諸識各別依故，不堅住故，是諸色根不應離識。
下邊，還有一個理由：生雜染不成功。「結生相續已」，結生相續之後，就是投生之後，「若離異熟識，執受色根亦不可得。」假如說沒有阿賴耶識這個異熟識的話，色根由哪個執受呢？就沒有識執受它了。「其餘諸識各別依故」，其餘的識（眼耳鼻舌身意識）各有各的所依，它們只執受各自所依的根，不執受其他的根。「不堅住故」，它們都是不堅住的，就是說眼識要滅的，耳識也是要滅的（眼睛不看，眼識就不起；耳朵不聽，耳識就不起）。睡著了，六個識都不起了；如果入了滅盡定、無想定，那前六識都沒有。所以說，不堅住。
「是諸色根不應離識」，這個色根哪個來攝受呢？這些色根不能離開識的；離開識，它要爛的。你說沒有阿賴耶識，你睡著了，或者入滅盡定、無想定，色根不就爛掉了嗎？所以這個不合理。
釋曰：結生相續已者，謂已得自體。若離異熟識者，謂離阿賴耶識。其餘諸識各別依故，不堅住故者，謂餘六識各別處故，易動轉故。且如眼識，眼為別依，如是其餘耳等諸識耳等色根為各別依。由此道理，如是諸識但應執受自所依根。又此諸識易動轉故，或時無有，若離阿賴耶識，爾時眼等諸根無能執受，便應爛壞。
「結生相續已者，謂已得自體。」就是投生，新的身體得到了。「若離異熟識者，謂離阿賴耶識。」異熟識是指阿賴耶識。「其餘諸識各別依故，不堅住故者，謂餘六識各別處故，易動轉故。」其他的六個識所依的根各是各的，分開的；它要動轉的，一會兒起這個識，一會兒起那個識，不能堅住一期不動的。
「且如眼識眼為別依，如是其餘耳等諸識，耳等色根為各別依。」舉個例子，眼識依眼根，耳識依耳根，各是各的，分開的。「由此道理，如是諸識但應執受自所依根。」這些識只能執受自己的所依根，眼識頂多執受自己的眼根，耳識頂多執受自己的耳根，其他的根就不管了。
你說眼耳鼻舌身大家一起執受，這個身體就不爛了嘛！這是不可能的，眼耳鼻舌身它要休息的，你說你看書看了很久，閉目養神了，眼識不起了，那個眼根就壞掉了，因為沒有識執了。你睡著了，耳朵沒有聽到了，第二天爬起來，耳根壞掉了，會不會啊？不會吧。如果沒有阿賴耶識，哪個來執受呢？
「又此諸識易動轉故」，你說這個識執受自根也可以，但是它要動轉的。「或時無有」，有的時候，例如入了無想定、滅盡定，或者睡著了，休克了，這個識不起了，那所依根不是壞了嗎？我們並沒有看到一個人睡著了，第二天起來一看爛掉了，不會，第二天還是蠻好，反而氣力養夠了，身體更好一些。「若離阿賴耶識，爾時眼等諸根無能執受，便應爛壞。」離開阿賴耶識，眼耳鼻舌身意根沒有識來執受它，不是要壞了嗎？從這裡看，結生之後，我們的根身一期不壞的原因是有阿賴耶識。沒有它的話，根就要壞掉，這個跟事實不符合。所以從這裡推出來，決定要有阿賴耶識。
下面，再一個依據。
己三 識與名色互依不成
論曰：若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。
釋曰：若離異熟識者，謂離阿賴耶識。如不得成，今當顯示。謂世尊言：識緣名色，名色緣識。此中識緣名者，謂六識中非色四蘊；識緣色者，謂羯邏藍。若不說有阿賴耶識，何等名為名色緣識？由依名色剎那展轉，相似相續流轉不絕。
「若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。」識與名色更互相依，就像立起來的一束蘆草，大家相互靠，不會倒下來。離開阿賴耶識，這樣子的道理也成立不了。
「如不得成，今當顯示。」怎麼樣不成呢？這裡要講了。「謂世尊言：識緣名色，名色緣識。」佛說過那個話：以識為緣，產生名色；名色為緣，又產生識。「此中識緣名者，謂六識中非色四蘊；識緣色者，謂羯邏藍。」識所緣的名是什麼呢？名就是六識裡邊的非色四蘊，就是五個蘊中除開色蘊，還有受想行識四個蘊。這四個蘊中，受蘊是受心所，想蘊是想心所，行蘊就包括很多心所了，還有不相應行，識蘊就是六個識，六個識已經包含在「名」裡邊。那麼「色」呢？指羯邏藍，這個色就是物質，就是結生時精血凝成的那一塊東西。識緣名色，以識為緣，產生名色；以名色為緣，又產生識，互爲因緣剎那生滅。這是佛說的。為什麼要提出這個話？「若不說有阿賴耶識，何等名為名色緣識？」你說阿賴耶識沒有的話，「名色緣識」這個話就不成立了。為什麼？「名」裡邊已包括六個識了，那個「識」是什麼識啊？沒有所指了。沒有阿賴耶識就只有六個識，六個識都包在名裡面，那麼「名色緣識」的「識」哪裡來？
「由依名色剎那輾轉，相似相續流轉不絕。」就是說名色為緣，它的種子薰習在阿賴耶識裡邊，阿賴耶識繼續不斷地等流下去。你說沒有阿賴耶識的話，名色為緣產生識，這個識是什麼東西呢？沒有了，六識都在名裡邊，那沒有其他的識。既然佛有說名色緣識，決定這個識是阿賴耶識，名色的種子就薰習在這個阿賴耶識裡邊，阿賴耶識就繼續不斷地相似相續地等流下去，同時阿賴耶識種子又生出這個名色來。名色緣識，識緣名色，互相為因緣，這個前面講過的。從佛說的這句話也可以證明，這個阿賴耶識必定是有的。如果沒有的話，「識緣名色，名色緣識」里的這個識是什麼呢？就沒有了。
今天學了不少東西，回去消化一下。但是不要著急，一著急，心裡就會煩起來的，反而搞不清楚。靜下心來，慢慢的，總會理清楚的。我們再說一句話，法相是不難的，你只要把文字透過了，就會懂。中觀纔難，中觀要有悟性的，你要透過那個文字，纔能悟到中觀的道理。而法相卻是有文字這個梯子可以爬上去的。只要文字抓到了，這個梯子拿到了，決定爬得上去，所以不要著急，要慢慢的。但是要細心，不耐煩，怕煩，心粗，那是沒有辦法的。學法相還有一個好處，容易入定。入定的心很細，你如果研究法相這麼細的心都沒有，你想入定，做夢。研究法相，把心細下來，之後慢慢地再細再細，可以入定。所以說研究法相也是入定的一個方式。你要修定，除了持戒，依戒生定，還可以研究法相，把心細起來，也是一個方便。如果這樣的細心程度都達不到，那你別想入定，永遠都無緣了。為什麼？這樣的心，跟定心相比，還不能算細的，這個比較粗的心都沒有，那入定的心你哪裡來呢？入了定之後，牆壁上的灰塵有幾顆都數得清楚，要那麼細的心。你連法相這一本書看起來都嫌麻煩，你怎麼入定啊？我們真要修行，就不要嫌煩，這個並不是太煩的事情，是我們凡夫做得到的。法相學好的人不少，爲什麼他學得好我學不好？不要喪失自信心，不要自暴自棄。一切眾生都有佛性，這個話我們平時不太多說，這個時候也可以說一下，都有成佛的可能性，那麼爲什麼我研究不好呢？決定能研究好！（第十講完）