攝大乘論世親釋講記 · 第九講
下邊看一下世親菩薩的解釋。
釋曰：或有分別宿作為因者，謂彼不許有士用因，故成邪執。為顯此等，說生盲喻。無明生盲者，謂由無明，故成生盲。阿賴耶識自性因性及果性等，如所不了象之自性者，謂前所立此識自相說名自性，所立因相說名因性，所立果相說名果性。由無明力不了此等，於阿賴耶識分別自性緣起不解了故，執自性等為諸法因。於第二分別愛非愛緣起不解了故，執有我為作者受者。此中因謂阿賴耶識，諸法薰習於中持故。果者即是阿賴耶識，即彼諸法所薰習故。
「或有分別宿作為因者，謂彼不許有士用因，故成邪執。」那些裸形外道，尼乾子，他們執著一切有情過去造了罪，現在該受苦，把罪受完了就解脫。他們強調過去造的因，這並不是不對，但只強調這個，卻把「士用因」給忽略掉；現在的主觀努力他不要，專門消極地消過去的業。這個是做不到的，所以說，「謂彼不許有士用因」，忽略了自己努力這個因，「故成邪執」，成了邪的。宿作因並不是錯，過去的業為因，是沒有錯。但是「士用因」也是重要的一個部分。他這個不要了，就錯了。就像摸象一樣的，摸到牙齒，牙齒並沒有錯，但是你把其他的都舍掉了，象的背、耳朵、腿、身體都不要了，就說一顆牙齒是象，那就錯了。
「為顯此等，說生盲喻。」為顯出這些邪執，就說生盲喻了。他們抓了一點點，就擴大到全體去了。「無明生盲者，謂由無明故成生盲。」這個生盲，生來就是瞎子。我們的無明，無始以來就把我們的智慧蓋了，也就跟生盲一樣，從來沒有見到真理。這個緣起的道理看不到，也就是生盲。
「阿賴耶識自性因性及果性等，如所不了象之自性者」，什麼意思呢？我們以前所立的阿賴耶識的自相，就是這裡的自性，所立的因相就是因性，所立的果相就是這裡的果性。由無明的力量，阿賴耶識的自相、因相、果相都不了解。阿賴耶識的分別自性緣起不了解，「執自性等為諸法因」，阿賴耶識是一切法的因，但是他不了解這個緣起，他就把自性、宿作因、大自在天，這些認為是諸法的因。這就錯了。以上帝為因，也是一樣的。對第二個分別愛非愛緣起不理解的緣故，「執有我為作者受者」。學過《俱舍》的知道「無我唯諸蘊」，流轉生死的就是五蘊，並沒有一個「我」。他們不了解這個十二因緣的緣起，執了一個「我」是受者又是作者，造業的受報的都是這麼個「我」。這些是邪執。
「此中因謂阿賴耶識，諸法薰習於中持故。果者即是阿賴耶識，即彼諸法所薰習故。」因相果相前面講了很多，這裡重提一下。由諸法薰習所成的種子由阿賴耶識所持，這個薰習的種子能生起一切法，這是識的因相。那些法在阿賴耶識上熏成的種子，就是果相。
論曰：又若略說，阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性，能攝三界一切自體、一切趣等。
釋曰：阿賴耶識用異熟識一切種子為自性者，謂得異類自體熟故，諸法種子熏在中故。一切趣等者，謂五趣等。一切自體者，謂趣趣中同分異分種種差別。
「又若略說，阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性，能攝三界一切自體、一切趣等。」這裡提出「異熟識」名字。我們要講這個愛非愛緣起，那就要知道異熟果的內涵：造善業會感可愛的果，造惡業感不可愛的果。這就是異熟。「異熟」，學過《科頌》、《俱舍》的都知道，有三個異，異時、異類、變異而熟。阿賴耶識，簡單地說，就是異熟識一切種子為它的自性，它能夠「攝三界一切自體、一切趣等」。「一切自體」就是一切有情，有情的自體；「一切趣」，五趣，種種有差別的趣。
世親菩薩的解釋。「阿賴耶識用異熟識一切種子為自性者，謂得異類熟自體故」，它得到異類熟的自體。它是「異類而熟」的，因是善惡，果是無記，因果不是同類的。它不像同類因，善的生善的，惡的生惡的，這是同類因、等流果。而這是異類而熟，善的、惡的業造出來之後，到了異熟識裡邊，種子都是無記的，這個是異類而熟。還有，它是「異時而熟、變異而熟」，要經過變化，並且不是同一個時間的。前面說的互為因果，在《俱舍》稱為「俱有因」，這裡是講異熟因、異熟果，不一樣的。學過《俱舍》、《科頌》的都應當該知道，沒有學的就費解了。我們不能把這些全部拿出來講。「六因四緣五果」一講的話，那《攝大乘論》要講到哪一天去？只好自己去看去了。這是一個。另外一個，「諸法種子熏在中故」，一切法的種子就熏在這個異熟識（異類而熟）的自體裡邊。這是從兩方面說的。
「一切趣等者」，它攝一切趣，就是五趣。我們要知道，六道五趣，不能說六趣，也不能說五道。六道裡邊，開出阿修羅道，五趣裡邊沒有阿修羅趣，為什麼？阿修羅就散在天趣、人趣、旁生趣裡邊，沒有單獨成一個趣。五趣就是天、人、畜生、餓鬼、地獄。「一切自體者，謂趣趣中」，五趣的每一個趣裡邊，「同分異分種種差別」，同分、異分，是不相應行法。什麼叫同分呢？《俱舍》裡邊說「同分有情等」，就是說一切有情共同的地方，就叫做同分，有情同分。還有法同分，蘊、處、界，同是一個蘊，同是一個界，同是一個處，這就是法上的同分。有情的身心裡邊相似的那一部分叫同分。比如，亞洲人很多都是黃種人，皮膚是黃的；歐洲人是白的，這是同分；非洲人是黑的，也是同分。我們漢人說的是漢話，有漢人習氣、漢人的風俗；藏人就不一樣了，蒙古人又不一樣，這也是同分。反過來，同分的對面就是異分，就是非同分。種種的差別，每一個趣裡邊，各式各樣的差別，都攝在這個異熟識阿賴耶識裡邊。這是從果來說。它的因就是種子，但是種子生果的時候，要改變的，是異類而熟。
講起種子，下邊就來五個頌，廣明種子的一切內涵。
丁二 種子
論曰：此中五頌：
外內不明了 於二唯世俗 勝義諸種子 當知有六種
剎那滅俱有 恆隨轉應知 決定待眾緣 唯能引自果
堅無記可熏 與能熏相應 所熏非異此 是為薰習相
六識無相應 三差別相違 二念不俱有 類例余成失
此外內種子 能生引應知 枯喪由能引 任運後滅故
為顯內種非如外種，復說二頌：
外或無薰習 非內種應知 聞等薰習無 果生非道理
作不作失得 過故成相違 外種內為緣 由依彼薰習
「外內不明了，於二唯世俗，勝義諸種子，當知有六種」。先是說內種、外種的不同。又說種子有六種特徵：剎那滅、俱有、恆隨轉、決定、待眾緣、唯能引自果。
種子由薰習而來，哪些東西能受熏，哪些東西不能受熏呢？下邊就講所熏四義。
「堅無記可熏，與能熏相應」：要堅的，就是穩定的；無記的，就是中性的，不是偏於善或惡一邊的；可以受熏的；它也同時跟能熏者相應。相應就是俱時生滅，也同在一個處所。「所熏」的一定要「非異此」，這樣子的纔叫所熏；離開了這個，就不是所熏。這個叫「薰習相」。
講了所熏的特徵之後，又說「六識無相應」。六識不能受薰習，為什麼不能受熏呢？「三差別相違，二念不俱有，類例余成失」，有這些理由。
「此外內種子，能生引應知，枯喪由能引，任運後滅故。」這裡還附帶說一說，內種也好，外種也好，都有兩個因。一個能生因，一個能引因。能生因，它把它生出來；能引因，生出來之後，它壞掉了，不馬上就消滅的。例如，一顆稻子，把這顆種子種下去，它能生稻，稻生好了，長出來了，把它割下來，割下來它沒有了嗎？稻杆還在，不會馬上消滅。人死掉之後，這個屍體還在，不是馬上就不見了，或者馬上就爛掉了，要一點一點的，枯了，喪了。「枯」指植物了，「喪」指人、動物。它生了之後，還有一個引因，能夠把它引一段時間，「任運後滅故」，慢慢地消滅，不是一下子就消滅。這是兩個因的關係。
下面二個頌，世親菩薩沒有解釋。有的譯本沒有這二頌；這個譯本有，但世親菩薩沒有解釋。
「為顯內種非如外種，復說二頌：外或無薰習，非內種應知。」外種可以沒有薰習的，內種必定有薰習。「聞等薰習無，果生非道理」，假使沒有聞思修的薰習，產生聞思修所成慧的果就不合道理。「作不作失得，過故成相違」，假使沒有內種薰習，做了反而失掉，沒做反而得到，這是無因論，亂套了，這個有過失。「外種內為緣，由依彼薰習」，外種雖然是種子，實際是以內種爲緣的，也是由內種而生的。外種指什麼？四大跟它的所造色合攏來所造的種子，如水果的種子，它還是由內種爲因緣而產生的。
下面我們先看世親菩薩的註解。
釋曰：如是已說阿賴耶識為一切法真實種子，復欲顯示彼種子體，說斯五頌。此中外者，謂稻穀等。內者，即是阿賴耶識。不明了者，謂外種子是無記義。言於二者，阿賴耶識於善不善二性明了，通有記故；復有別義，謂於雜染清淨明了。唯世俗者，謂外種子唯就世俗說為種子。所以者何？彼亦皆是阿賴耶識所變現故。勝義即是阿賴耶識，所以者何？是一切法真種子故。
「如是已說阿賴耶識為一切法真實種子，復欲顯示彼種子體，說斯五頌。」一切法真正的種子在阿賴耶識裡邊，由種子生起這些雜染法，這個叫因緣。這裡為了要顯出真正種子是什麼樣的東西，就說了五個頌。
「此中外者」，頌裡面的第一個字「外」指什麼呢？「稻穀等」，外面的種子，不是阿賴耶識內的種子，而是世界上看得到的那些種子，外種。「內者，即是阿賴耶識」，阿賴耶識種子就是內。「不明了」就是說外種子是無記的。稻的種子，或者麥的種子，你說是善的惡的？那說不上，它是植物，說不上善，說不上惡，是無記的。但是阿賴耶識它對這個善不善「明了，通有記故」，由於原先善法、惡法薰習的緣故，雖然阿賴耶識本身是無記的，但是它生出來的東西有善的惡的，也有無記的，是通三性的。這個「二」，或者是於善、不善是明了的，不是不明了的；或者是於清淨法、雜染法是明了的。這兩個意思都可以。善、不善是二，雜染跟清淨又是個二。這是前二句。
第二句裡邊的「唯世俗」，第三句的「勝義」，這兩個是什麼意思呢？「唯世俗者」，外種是依世俗而說的種子，就是世間上說是種子，實際上也不是真的種子。「所以者何？」為什麼呢？它實際上也是阿賴耶識種子變出來的。世間上說它是種子，如稻的種子，麥的種子，這個是世俗說的種子。「勝義」即是「阿賴耶識」了，從真實義來說，種子就是指阿賴耶識。這個世俗的麼就是假的，假說是一個種子，真正的種子就是阿賴耶識。「勝義」是真正、真實的意思。「所以者何？是一切法真種子故」，就勝義來說，阿賴耶識是一切法的真正種子，世俗的種子是假種子。一切法，包括世俗種子，都是由阿賴耶識這個真種子變出來的。
應知如是一切種子復有六義：剎那滅者，謂二種子皆生無間，定滅壞故。所以者何？不應常法為種子體，以一切時其性如本，無差別故。言俱有者，謂非過去亦非未來，亦非相離得為種子。何以故？若於此時種子有，即於爾時果生故。
「應知如是一切種子復有六義。」頌裡邊說「外內不明了於二，唯世俗勝義」，這是內外種子的不同，大概標了一下。下邊又說「諸種子當知有六義」，所謂種子要具有六種特徵，纔叫種子。
「剎那滅者，謂二種子皆生無間，定滅壞故。」不管外種、內種，都是無間而壞的，就是生了之後馬上就壞的，不能停留的。我們現在看到的東西，不是沒有動嗎？例如這個殿，造好了之後，不是還在用沒有壞嘛？這個剎那生滅很微細，我們看不到。如果沒有剎那生滅的話，為什麼過幾十年之後，它就現出舊的樣子來了呢？那就是說剎那剎那都在變，但是變得很微細，我們感覺不到。你隔了幾十年一看的話，那這個就很明顯了，舊的樣子就顯出來了，幾百年以後，它撐也撐不住了，要歪了，像我們原先的大殿，傾斜了，牆也拱起了，要倒下來的樣子。決定是剎那剎那生滅的，生了之後，「無間」，不能停留，馬上就要壞的。「所以者何？不應常法為種子體，以一切時其性如本無差別故。」如果說是常法，就是無為法，無為法是不生滅的。假如種子是無為法、是常的話，「一切時」，從頭到尾都是老樣子的，沒有差別，那總是不變的，你怎麼長東西呢？長東西，是要變化的；沒有變化，怎麼長？正因為它剎那生滅，纔能作種子；如果不動的，那本來是這樣子，到後來還是個老樣子，那怎麼作種子呢？變不出東西來。所以說決定是有剎那生滅。這是第一個，種子決定要有剎那生滅。
第二個「俱有」，「謂非過去亦非未來亦非相離得為種子。」種子不能是過去的，也不能是未來的，必定是現在的。現在的種子也不能跟那個能熏相離；如果相離，這個種子怎麼薰習？「何以故？若於此時種子有，即於爾時果生故。」種子有的話，果就要生。前面講過的，俱有因：此是彼的果，又是彼的因，同時存在。如果彼此離開了，時間有差異了，那就不成其為種子。所以說要符合種子條件，決定不是過去的，也不是未來的，它也不是離開的，而是兩個在一起的。
恆隨轉應知者，謂阿賴耶識乃至治生；外法種子乃至根住，或乃至熟。言決定者，謂此種子各別決定，不從一切一切得生，從此物種還生此物。待眾緣者，謂此種子待自眾緣方能生果，非一切時能生一切。若於是處是時遇自眾緣，即於此處此時自果得生。唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識，如稻穀等唯能引生稻穀等果。
「恆隨轉應知者，謂阿賴耶識乃至治生；外法種子乃至根住，或乃至熟。」什麼叫恆隨轉呢？阿賴耶識，只要你沒有生起對治，就是沒有把雜染種子對治掉，那麼，阿賴耶識就會繼續生下去。在你生起對治之前，它永遠是隨轉的，生生滅滅地、不斷地相續下去。外法的種子只要「根住」，根還在，它就會不斷生長，「乃至熟」。這個「熟」，王恩洋說是燒壞了叫熟。後頭世親菩薩的註解，是果熟，果熟了之後，種子作用也就不起。它已經成熟了，種子就完成任務了，種子就不隨轉了。在這之前，它恆隨轉，這個作用永遠是生起的。
「言決定者，謂此種子各別決定，不從一切一切得生。」這個東西的種子就生這個，那個的種子生那個。不是說這個可以生那個，那個又可以生這個，亂七八糟地亂生，這不行。「從此物種還生此物」，稻的種子還是生稻，心法種子還是生心法，善的種子還是生善，是等流的。並不是亂七八糟亂生的，而是決定的，這個種子生這個法，那個種子生那個法，它的性是決定的。
「待眾緣」。種子生果，是不是要生就生了呢？不行。因為只有生的緣具足了纔能生，生的緣不夠就生不起來。如果說不要緣，一下子都生出來了，阿賴耶識種子那麼多，全部都生出來了，那就亂套了。要緣夠了纔能生。「謂此種子待自眾緣方能生果，非一切時能生一切」，這個種子自己的緣（當然是自己的緣了，人家的緣與它無關），自己的因緣夠了，它就生果，不是說「一切時能生一切」，不是什麼時候都能生，不是這個意思。要因緣合和纔能生。「若於是處是時遇自眾緣，即於此處此時自果得生。」「是時」就是說一定的時候，「是處」就是一定的處所，自己因緣夠了，就在這個時候、這個處所，果生了。假如因緣不夠，它就不能生，其他地方、其他時候也不會生。
最後一個「唯能引自果」，只能引自己的果。「謂自種子但引自果」，阿賴耶識種子只生阿賴耶識，稻的種子只生稻這個果。
這樣種子生果的道理有六個方面決定。沒有具足這個六個條件，它是不能作種子。這個「決定」跟「引自果」兩者要簡別一下。「決定」是三性決定，善的、惡的、無記的，它是個別決定的，不會善的生惡的，惡的生善的，無記的也不會生善惡的，善的也不會生無記的。「引自果」是說哪一類的種子生哪一類的果，也不會混亂的。
如是且顯種果生義，今當更示薰習異相。堅者，堅住方可受熏，非如動風。所以者何？風性流動不能任持，所有熏氣一踰繕那，彼諸熏氣亦不隨轉；占博迦油能持香氣百踰繕那，彼諸香氣亦能隨轉。言無記者，是不可記極香臭義。由此道理，蒜不受熏，以極臭故；如是香物亦不受熏，以極香故。若物非極香臭所記，即可受熏。言可熏者，謂應受熏，方可薰習，非不受熏如金石等。不應受熏名不可熏。若於此時能受薰習，即於爾時名為可熏，如可熏物。與能熏相應者，能熏相應方名可熏，非不相應，當知即是無間生義。
「如是且顯種果生義，今當更示薰習異相」，種子六義講完了，種子怎麼來的呢？由薰習而來。薰習的相，哪是能熏，哪些所熏？也就是說具什麼條件纔能夠受薰習？這個很重要，所以要講一下。「異相」就是差別相。
第一個，「堅」。堅，堅住。這個堅住就是安定的、穩固的。不是說鐵板一塊那麼堅住，而是說它是比較穩定。「堅住方可受熏，非如動風。」像風飄來飄去的，那就不穩定，不能受熏。「所以者何？風性流動不能任持。」風有流動性，風以動為性，它不堅住的，不堅住的就不能任持，不能受熏。「所有熏氣一踰繕那，彼諸熏氣亦不隨轉」，它的熏氣，假如有一踰繕那的厚度，由於風在流動，這個熏的氣就不能隨轉，不能繼續地保存，被吹掉了，沒有了，熏不上去。又例如某種特殊的油，叫占博迦油，它能持香氣。它不是風，它是穩定的，它能持香氣一百踰繕那那麼遠，而且也能夠隨轉。只要這個油一直在，這個香氣都能保持住。這個就是說，流動的東西就不能保持，也不能隨轉，也就不能受熏；不流動的、穩定的，就可以隨轉。
第二個，「無記」。無記就是說不是兩邊的，「是不可記極香臭義」，就是拿香的、臭的來打個比喻，極香的、極臭的東西，那就不能受熏；既不香也不臭的纔能受熏。「由此道理，蒜不能受熏，以極臭故。」蒜本身極臭，你用再好的香花去熏它，它還是那麼臭。「如是香物亦不能受熏」，同樣極香的，旃檀香這些，你把臭的東西跟它擺在一起，它也不會受熏，它還是香的。我們買的那些一般香就不行，它碰了臭東西就要變臭，因為它本身不是極香。這個極香的、極臭的東西就不能受熏。「若物非極香臭所記，即可受熏。」不是以極香極臭而記別的（「記別」就是分別），不是兩個極端的，就可以受熏。
第三個，「言可熏者，謂應受熏，方可薰習。」什麼叫可熏呢？就是說能夠受熏的，應該可以受熏的，纔可以受熏。「非不受熏如金石等」，那些不受熏的金、石頭，很堅密的東西，透不進去的，這個不應受熏，叫不可熏。應可受熏的，纔叫受熏。《無性釋》里有一個比較明確的解釋，「言可熏者，若物可熏或能受熏，分分展轉更相和糅，乃名可熏。」兩個東西可以合攏來的，而且是可以滲透進去的，叫受熏。「不應受熏名不可熏」，如果滲透不進去的，像金、鋼鐵這麼一塊硬梆梆的，那就熏不進去，不能受熏。體是松疏的，兩個合得攏的，它能夠滲透進去，調和成一個的，纔能夠受熏。「若於此時能受薰習，即於爾時名為可熏，如可熏物。」例如前面說的胡麻，香就熏得進去。如果它本身是梆硬的（我們小孩子的時候，有一句話，叫不進油鹽，這個人什麼好話壞話都聽不進去），就像石頭泡在水裡邊，水是透不進去的，油了、鹽了，你再加點香料，石頭還是一點也吸不進去的。這是不可受熏的一個比喻。
第四個，「與能熏相應」。這個受熏物一定要跟那個能熏物相應。「能熏相應方名可熏」，跟能熏是相應的，「非不相應」，不相應就不叫可熏了。「當知即是無間生義」。我們有個註解：「無間生，依唯識言，與能熏共和合性，若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。此遮他身，剎那前後，無和合義，故非所熏。」能熏的跟所熏的兩個合和起來，不相離。能熏跟所熏同一個時候、同一個處所，不即不離，既不是一個東西，也不是分開的，不相離的。「相應」就是這個意思，和合、同時、同處，不即不離，兩個東西合在一起，也不是成了一塊的。如果成了一個東西，那不是兩個了，能熏所熏就分不出來了。同一個地方、同一個時間，又是合在一起；但是它們不即不離，既不是兩個合成一個，兩個也不是分開的，這個纔能熏。「此遮他身」，兩個東西分開的，或者是剎那前後分開的，或者不合和的，那就不能熏。所以說所熏與能熏要相應纔能熏。「相應」的意思就是同一個處所，同一個時間，不即不離，兩個合和在一起。這樣的情況之下，就叫無間生，這是可熏的。
言所熏者，阿賴耶識具上四德，應受薰習故名所熏，非轉識等。非異此者，謂若離此阿賴耶識，余非所熏，是故所熏即此非異。是為薰習相者，謂阿賴耶識有剎那滅等，是薰習相。剎那滅故，與諸轉識俱時有故，乃至對治恆隨轉故，或窮生死恆隨轉故，定與善等為因性故，待福非福不動行緣，於善惡趣異類熟故。如是等義，於轉識中一切異法，皆應成立，是故唯此阿賴耶識，與如是等勝德相應，可受薰習。
「言所熏者，阿賴耶識具上四德。」「所熏」就是指頌文裡邊的「所熏非異此」。它是什麼呢？就是指阿賴耶識，它具備上面四個特徵（堅、無記、可熏、相應），就是四個功德。它可以受熏，所以叫所熏。「余非所熏」，除了阿賴耶識之外，其他的就不是所熏了。「是故所熏即此非異」，所以所熏就是指這個，不是其他的。
「是為薰習相者，謂阿賴耶識有剎那滅等，是薰習相。」這句話什麼意思呢？阿賴耶識有剎那滅等種子六義，還有堅、無記等所熏四義。這是薰習的相，阿賴耶識具備這薰習的相。
「剎那滅故，與諸轉識俱時有故，乃至對治恆隨轉故，或窮生死恆隨轉故。」阿賴耶識就是無邊的生死，只要你沒有修行到把阿賴耶識轉掉之前，它總是要這樣起作用。「定與善等為因性故」，它一定是給善不善的法作因性的，這是決定的。「待福非福不動行緣，於善惡趣異類熟故。」福業，就是欲界善業；非福業，是惡業；不動業，就是修禪定的業，初禪、二禪、三禪等色、無色定，這是不動業。（學過《俱舍》的沒問題，業品裡邊都有的。）這話是說，阿賴耶識種子感果要有待於福業非福業不動業等造作之緣；根據你的福業、非福業、不動業，將來感在善惡趣裡邊，異類而熟的果（異熟果）。
「如是等義，於轉識中一切異法，皆應成立。」種子六義、所熏四義，只有在轉識以外的阿賴耶識上具備，所以說阿賴耶識就是所熏。「是故唯此阿賴耶識，與如是等勝德相應，可受薰習。」所以真正能受熏的只有阿賴耶識，它能夠受熏，前六識不能受熏。我們說的種子是真正的種子，不是假種子。假種子，前面說的胡麻受香的熏，這個是世間上的；我們現在說的是真正的種子，阿賴耶識里的薰習。
六識無相應者，謂彼諸識有動轉故。三差別相違者，謂彼諸識別別所依，別別所緣，別別作意；復有餘義，別別行相，一一轉故。譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有，俱生俱滅薰習住故。若謂此識種類如是雖不相應，然同識類亦得相熏。如是例余應成過失，謂余種類例亦應爾。以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。此意說言眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏，余亦如是。然汝不許，雖同淨法，異相續故，不得相熏。識亦應爾，雖同識法，何得相熏？
「六識無相應者」，前六識能不能受熏呢？沒有相應，不能受熏，為什麼？「謂彼諸識有動轉故」。那些轉識不堅住的，有流動的。阿賴耶識是一類相續（相似相續），不會斷的。阿賴耶識斷掉了，那就成果成道了；對治沒有生，它不會斷。
「三差別相違者，謂彼諸識別別所依」，眼識依眼根，耳識依耳根，所依各有差別。「別別所緣」，緣的境也不一樣：眼睛緣色，耳識緣聲。「別別作意」，作意也不一樣：眼睛作意看東西，耳朵作意聽東西，乃至鼻子嗅東西，作意心所各不一樣。所以叫三相違，各是各的。相違：這個生起，那個不生起，那個生起，這個不生起，例如你修禪定的時候，眼、耳、鼻、舌、身都不起作用，只有意識在觀想。因為它的所依、所緣、作意都不一樣的，它可以這個生起，那個不生起。另外還有一個意思，「別別行相，一一轉故」，它們行相也不一樣。「行相」就是識裡邊顯現的那個外境相。行相也不一樣：眼睛看的是色，耳朵聽的是聲音，都不一樣。
因為有差別，「差別相違」，它不能一類相似相續地轉，所以說前六識不能受熏，它不符合前面的條件。
「譬喻論師」，就是有部裡邊傾向於經部的那些論師，「欲令前念熏於後念」，他們的主張，前一個念頭跟後一個念頭可以互相熏的，就是六識可以受熏。他們認為同一剎那不能熏，但前後可以熏。
「為遮彼故，說言二念不得俱有，」為遮止他們的道理，就說頌文「二念不俱有」。兩個念一前一後，不能生在同一個時間，「無二剎那一時而有，俱生俱滅薰習住故。」前後兩個剎那不是同一個時間，既然不是同一時間，就不能俱生俱滅，它們分前後兩個剎那。而我們說薰習，要同時生同時滅，纔能夠薰習住，既然兩個剎那，就不能薰習。
「若謂此識種類如是雖不相應，然同識類亦得相熏。」前後剎那相熏，這個被破掉了，於是他就說：它們雖然不相應，各有各的根，各有各的所緣，但是因為這個眼識、耳識、鼻識都屬於識，也可以相應，互相熏的。那就是說前後不能熏，同一個時間眼識跟耳識可以相熏。他生出這個想法來了。
「如是例余應成過失」，照你這樣子說，同類的識可以相熏，這樣推廣出去的話，就會成極大的過失。怎麼推廣呢？「謂余種類例亦應爾」，識與識，是同一個識類的，可以相熏的話，那麼，其餘相同種類的也應能夠相熏了。「以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。」例如，我們眼等根，都是淨色類，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都是淨色根，它們的種類是相同的，都是淨色，應當輾轉相熏了。「此意說言眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏，」世親菩薩很仔細，就怕你們不懂。這個意思就是說眼耳兩根都是淨色根，都有淨法，既然兩個都是同類的淨色，應當可以相熏。「余亦如是」，其他的舌、鼻、身，也應當可以互相熏了。「然汝不許」，但是這不合理的，連你自己都不承許，你怎麼說同類的識可以相熏呢？「雖同淨法，異相續故，不得相熏」，雖然都是淨法，都是淨色根，但是「異相續故」，它各是各的，不可以互相熏。眼根跟耳根、鼻根、身根，它各了各的，怎麼能互相熏呢？不是混起來了嗎？
「識亦應爾」，既然同類的淨色根不能相熏，同類的識一樣也不能熏，「雖同識法，何得相熏？」同類的淨色根不能相熏，同類的識也不能相熏。
如是所說二種種子，謂外及內，應知皆有能生能引。此中外種，乃至果熟，為能生因；內種乃至壽量邊際，為能生因。外種能引枯後相續，內種能引喪後屍骸。由引因故，多時續住。若二種子唯有生因，此因既壞，果即應滅，應無少時相續住義。若謂剎那展轉相續，前念為因，後念隨轉，是則後邊不應都滅。由此決定應有引因。此二種子，譬如放弦、彎弓為因，箭不墮落，遠有所至。
「如是所說二種種子，謂外及內，應知皆有能生能引。」這是解釋頌文「此外內種子，能生引應知」。內種也好，外種也好，這兩個有相同之處，都有能生、能引。
先說外種，好懂一些。「此中外種，乃至果熟，為能生因。」（這個熟就是果熟，前面那個熟不應當是燒壞了，這裡有世親菩薩解釋。）外邊的種子一直到果熟都能生，就是說到麥子結出來，到此它的功能也完成了，再也不能長其他新的麥子出來，到此為止。「內種乃至壽量邊際，為能生因。」一個人他一期的壽命能住期間，內種不斷地生起來，維持他的生命。以上是能生，以下是能引。
「外種能引枯後相續」，稻子生長熟了，你不去把它割下來，它要枯掉，到了這個時候，生的功能就完了，它就枯。枯的時候並不是馬上壞的，是一點一點枯的。
「內種能引喪後屍骸」，內種呢，一個人壽盡之前，他這個內種不斷地在維持他的生命；他死掉以後，屍體不是馬上就壞，要一點一點壞，這就是引因。「由引因故，多時續住」，他的屍體還是慢慢變壞，要經過一段時間住，最後消滅。
「若二種子唯有生因，此因既壞，果即應滅，應無少時相續住義。」假如種子（內種、外種）只有生因而沒有引因，生因過了，果也馬上就應消滅，無法維持一段時間，不可能相續而住，正因為有引因，纔可以把它引一段時間。
「若謂剎那展轉相續，前念為因，後念隨轉，是則後邊不應都滅。」假如你說不是馬上消滅，剎那剎那地相續，前面那個因可以生起後面那個東西，前面跟後面不斷相生的話，那麼後面的「不應都滅」，都不會滅掉了。「由此決定應有引因」，決定有個引因，能夠維持一段時間。
怕你們還搞不清楚，他又舉個喻：「此二種子，譬如放弦、彎弓為因」，我們射箭，先要把弓拉彎，然後弦一放，這個是生因。「箭不墮落」，箭就射出去了，不會掉下來了。「生因」就是能夠往前射；但不是射了一下就跌下來了，它能夠射得很遠，那就是引因，引因能引它到很遠的地方去。「放弦彎弓為因」在《無性釋》裡邊被分了一下：放弦比作生因，彎弓比作引因。你箭放出去，它能夠射，生因；但是射了不是很快掉下來，能射得很遠，這是引因。這是把生因跟引因的意思用射箭作比喻，使我們容易理解。
世親菩薩解釋完了，後面二個頌他沒有解釋。
「為顯內種非如外種，復說二頌。」為顯示內種跟外種的不同，再說兩個頌補充。
「外或無薰習」，外種或者有薰習或者沒有薰習，有薰習的就像胡麻受香熏；有些不能薰習，那就很多。「非內種應知」，而內種決定是有薰習的，並不是或有或無。「非內種」，內種不是這樣子，內種決定有薰習。這個應當知道。
為什麼一定要薰習呢？「聞等薰習無，果生非道理。」聞的薰習成聞所成慧，思的薰習得思所成慧，修的薰習成就修所成慧，這是果了。假如沒有聞的薰習，沒有思的薰習，沒有修的薰習，聞思修慧也生不出來。所以內種決定要有薰習的，沒有薰習不能生果。再一個，「作不作失得，過故成相違。」假如沒有薰習，內種跟外種一樣也可以沒有薰習，你作了之後反而失掉，不作反而得到。因爲沒有薰習，你作了，也沒有薰習，也不一定得；你不作，還是沒有薰習，也不一定就不得。可以調過來，作了反而失，不作反而得，這是無因論，亂七八糟的，這個有過失的，「相違的」。這就證明內種一定要有薰習，不能沒有薰習的。
下邊是內種、外種的關係。「外種內為緣」，外種是由地水火風四大跟它的造色而成。實際上地水火風四大種跟它的造色，都是從阿賴耶識種子出來的。所以說，外種本身還是以內種為因緣而生的。「由依彼薰習」，依了這個內種的薰習，纔能夠生出外種來。所以前面說外種是假的，世俗中的種子；真正的種子，勝義的種子，就是內種（阿賴耶識種子）。
這就把內種外種的差別說了一下：內種決定有薰習的，外種可以有薰習，也可以沒有薰習。講得徹底些，外種還是以內種為因緣而生的，離開內種，外種也就生不出來了。種子薰習的道理講了很多，這也很重要。
丁三 明第三能受用緣起
論曰：複次，其餘轉識，普於一切自體諸趣，應知說名能受用者。如中邊分別論中說伽陀曰：
一則名緣識 第二名受者 此中能受用 分別推心法
釋曰：此中受用是生起義，受用中有名受用者。為顯此義故，引中邊分別論頌為阿笈摩。
「複次，其餘轉識，普於一切自體諸趣，應知說名能受用者。」這裡又來一個緣起，叫受用緣起。「其餘轉識」，其餘那些從阿賴耶識生出來的識，就是由種子生起的其他的那些識（這些識後頭要講，有十一種識，或者以前說的六個、七個識也可以）。「普於一切自體諸趣」，它在一切的自體諸趣裡邊受用。「自體」就是自己的身體，「諸趣」就是他的器世間，在一個趣裡邊，他有自己相應的身體。
這六個識或前七識叫做「能受用者」。為什麼叫能受用者？引了《辨中邊論》里的一個頌：「一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別推心法。」《辨中邊論》說識有兩種：一種是緣識（阿賴耶識），是一切法的因緣，叫緣識。「緣識者，謂藏識，是余識生緣故。」阿賴耶識是其他一切識生起的因緣，所以叫緣識。一種是受者識，「藏識為緣所生轉識，受用主故名為受者。」以這個藏識為緣所生的轉識，以受用為主，所以名為受者。「受」是受心所，受心所是心王的一個所，類似於國王的大臣，它起受的作用。受的主人是哪個呢？是心王了。所以說那些轉識叫受者。在這個轉識（受者識）裡邊，有能受用的受心所，有能分別的想心所，有能推動我們行動的思心所，等等，這些都是心所法。這裡是講受用的問題。
「此中受用是生起義」，這個受用是生起義，是心王緣了境（依根緣境）而生起的，同時生起了心所，這個是生起的道理。「受用中有名受用者」，我們根據《辨中邊論》的原文來講，好懂一些。應該說，這個識（心王）有一個心所法，叫受心所，受心所是幫助識受用的，而受用的主人就是心王，就是受者識（轉識），所以轉識叫「能受用者」。《辨中邊論》說：「此諸識中，受能受用，想能分別，思作意等諸相應行能推諸識。此三助心，故名心所。」在這個轉識（受者識）裡邊，一個是能受用的，真正能受用的是受心所。「此諸識中」，就是那些轉識裡邊。「受能受用」，受心所能受用。「想能分別」，想心所能分別。「思作意等諸相應行能推動諸識」，那麼思、作意等等這些心所法能夠推動諸識行動的。所以這三個是幫助心做事情的，叫心所法。在受用識（轉識）裡邊，能夠受用的是受心所，能分別一切法的叫想心所，能推動我們造作的是思心所跟那個作意心所等等。這些都是幫助心起作用的，叫心法，就是指心所法（屬於心的法）。
這裡講了受用識，後邊就是受用緣起。標題是兩個緣起，但是正文裡邊卻有三個緣起，受用緣起算是一個緣起。
論曰：如是二識更互為緣，如阿毘達磨大乘經中說伽陀曰：
諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性
釋曰：阿賴耶識與一切法，於一切時互為因果，展轉相生。若於此時阿賴耶識為諸法因，即於爾時諸法為果；若於此時阿賴耶識為諸法果，即於爾時諸法為因。
「如是二識更互為緣，如阿毗達磨大乘經中說伽陀曰」，這兩個識更互為緣，他引《阿毗達磨大乘經》裡邊一個頌來證明阿賴耶識跟轉識（轉識就是「一切法」）互相為因緣。「諸法於識藏」，這個「諸法」就是轉識。阿賴耶識生的一切法不能離開識，所以說此二識（一個是轉識，一個是本識。本識即阿賴耶識，轉識就是從阿賴耶識里生出來的。一個是本的，一個是轉的。）互為因緣，這個頌就說這個道理。「諸法於識藏」，諸法相對於阿賴耶識，「識於法亦爾」，阿賴耶識對於諸法也同樣，這是說諸法與阿賴耶識的關係。「更互為果性，亦常為因性」，這兩個法互相地作因，也互相地作果。具體是怎麼互相作因果呢？下邊打開來說。
「阿賴耶識與一切法，於一切時互為因果，展轉相生。若於此時阿賴耶識為諸法因，即於爾時諸法為果。」諸法種子藏在阿賴耶識裡邊，假如說阿賴耶識是諸法的因，這個種子生起那個果，那麼，諸法就是果了。
「若於此時阿賴耶識為諸法果，即於爾時諸法為因。」假如阿賴耶識作諸法的果——諸法薰習在阿賴耶識裡邊，阿賴耶識受了薰習，是果了，那麼，能熏的諸法就是因了。所以說互相為因果。
從這一邊說，阿賴耶識是果，諸法是因；從那一邊說，即從阿賴耶識生起諸法來說，阿賴耶識是因，諸法是果。互相為因果。這是引《大乘阿毗達摩經》證明這兩個識（轉識、本識）互相為因果的道理。
丁四 三種緣起具有四緣
論曰：若於第一緣起中，如是二識互為因緣。於第二緣起中復是何緣？是增上緣。如是六識幾緣所生？增上，所緣，等無間緣。如是三種緣起，謂窮生死、愛非愛趣、及能受用，具有四緣。
「若於第一緣起中，如是二識互為因緣」，就是第一緣起（分別自性緣起），一切法與阿賴耶識互為因緣。四緣之中的因緣已經講清楚。第一個緣起裡邊，阿賴耶識跟一切法是互相為因緣的。
「於第二緣起中復是何緣？」第二個緣起（愛非愛緣起）裡邊，又是什麼緣呢？「增上緣」，這裡他們相生的緣是增上緣。
「如是六識幾緣所生？」最後受用緣起裡邊，果是六個識，它由幾個緣所生呢？有增上緣、所緣緣、等無間緣。增上緣，一切幫助法生的都叫增上緣。所緣緣，那個心法緣境的時候決定有所緣的境。等無間緣，前面那個識謝掉了，第二個識纔補得上去，前面那個擋著，它就生不起來，這是等無間緣，只有心法有，色法就沒有。
「如是三種緣起」，這裡就標出三個緣起，前面說兩個緣起，這裡第三個緣起就是受用緣起。「窮生死」就是阿賴耶分別自性緣起，這是從無始以來就有的，你不修行的話，沒有盡頭，生死要流下去的，這是阿賴耶識緣起。「愛非愛趣」就是愛非愛緣起，你造的善惡業感得一期的異熟果報，一期的生死。「能受用」就是受用緣起，這是剎那生滅的。三個緣起，一個是長期的無始以來的生死，一個是一期的生死，一個是剎那的生滅。這三種緣起加起來，共有四個緣：因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。
釋曰：此中第一緣起，謂阿賴耶識中所有習氣與彼諸法互為因緣。第二緣起，謂無明等為增上緣，由無明等增上勢力，行等生故。又六轉識名受用緣起，三緣所生，謂眼識以眼為增上緣，以色為所緣緣。等無間緣，謂彼無間此識生起。所以者何？若彼不與容受處者，此不生故。余識亦爾。
「此中第一緣起，謂阿賴耶識中所有習氣，與彼諸法互為因緣。」這前面講了很多。
「第二緣起」，無明緣行，行緣識，識緣名色等等，這個無明對行是增上緣，行對識也是增上緣。「由無明等增上的勢力，行等生故。」這是增上緣的關係，所以十二支緣起涉及增上緣。
「六轉識名受用緣起」，這裡標出來第三個緣起，我們的科判把三個緣起都標了。第三個緣起叫受用緣起。這六個轉識受用境界的。「三緣所生」，它由三個緣所生。「謂眼識以眼為增上緣，以色為所緣緣。等無間緣謂彼無間此識生起。」前面那個識滅掉了，這個識生起來了。前面說過，意有兩個意，一個染污意，一個無間滅的識，等無間緣就是後面這個意。
這些知識非學過《俱舍》不可，沒有學過《俱舍》的現在聽起來，就是暈頭轉向，不曉得說啥東西，聽起來沒有味道。學過《俱舍》的，頭頭是道，津津有味，法喜充滿。這就是說我們學法不能越級，按次第來，就是這個理由。按次第來的，你就很容易接受，也容易領會，也容易起作用。不按次第的，下了很大功夫，結果得到的是亂七八糟一堆。即使你把它背下來了，這一段那一段湊起來的，不成體系的，人家都不要看。經常有些人寫了一大篇，《俱舍論》的也有，禪宗的也有，中觀的也有，唯識的也有，一大堆，你到底講什麼？他自己也不知道。那這樣子，學了有啥用處呢？人家看了，莫名其妙：你說啥東西啊？說話要有一個體系：講唯識的時候，是唯識體系；講中觀的時候，中觀體系。這樣，人家有條有路的。你一大雜燴，炒什錦。炒什錦那還好吃的；而你這個炒在一起不好吃。所以學法要一門深入，不要急於求成、到處抓；到處抓，一無所得，即使你把它背下來了，也只是個雜的、亂的、不成套的東西。那麼不要著急，我們說學法麼要耐得煩。成佛三大阿僧祗劫，你著什麼急呢？你這輩子就想成佛嗎？來不及的。不要著急。人各不一樣，有的無始以來善根積了很多，你一說他就懂了，有的人是流轉生死的老凡夫，還沒有接受佛法的薰陶，你說了半天，他還不懂。那怎麼辦呢？慢慢來，你現在下種子，將來還會懂，你現在說：「我聽不懂，不聽了！」那好了，種子也沒有，將來還是一個傻瓜，不行的。過去沒有的，現在就下種；過去有的，現在收穫了，馬上受用。
這裡總結，說有四個緣。第一個緣起里有因緣。前面講過了，其他的都不是因緣，只有阿賴耶識與諸法互相生的俱有因是因緣。第二個緣起（愛非愛緣起）里有增上緣。這裡有沒有因緣呢？各支從阿賴耶識種子生出來的，也有因緣，但是，無明緣行、行緣識，這是增上緣。第三個受用緣起裡邊有三緣。有沒有因緣？阿賴耶識與轉識互為因緣，也有。除了這個因緣之外，再加上它的所緣緣、等無間緣、增上緣，一共有四個緣。心法（心王、心所）有四個緣；色法就只有兩個緣（因緣、增上緣），等無間緣、所緣緣是沒有的。學過的一聽就懂，沒有學過的實在是沒有辦法，我也不曉得該怎麼說纔能讓你們懂。
什麼叫等無間緣呢？「等無間緣謂彼無間此識生起。」這個緣，它無間讓開路了，「無間」就是中間沒有隔開的，這個識生起來，就是靠前面那個識避開，它就上去。我們買票排隊，前面有人在買，你買不到的，前面走掉了，你再上去，可以買票了。前面的那個就是你的等無間緣。他跑開了之後，你纔能上去；他不跑開，沒有這個緣，你就買不到。「所以者何？若彼不與容受處者，此不生故。」為什麼呢？他不給你讓個地方的話，你就生不出來。他賴在那裡不走的話，你永遠買不到票；他讓開了，你纔買得到。所以說他假如不給你一個處所，給你一個立足之處，你就生不出來。
「余識亦爾」，六個識當中，眼識如此，余識也是一樣的，照著類推。
我這裡一共說了三個緣起，涉及四個緣。它們的關係，你要把它抓住。下邊又是一個題目，要證明染淨諸法決定要依阿賴耶識才能建立。
乙二 決擇賴耶為染淨依
丙一 總標
論曰：如是已安立阿賴耶識異門及相，復云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識非於轉識？由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成。謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染，皆不成故；世間清淨，出世清淨，亦不成故。
釋曰：如是已說阿賴耶識安立異門及安立相，今當顯示此二唯在阿賴耶識應正道理，非於余處。以理決擇。
「如是已安立阿賴耶識異門及相」，前面我們把阿賴耶識異門講過了，阿賴耶識的相也講了。「復云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識非於轉識？」下面還要抉擇一下，異門也好，相也好，你怎麼知道只有在阿賴耶識上有這些東西，而其他的轉識是沒有的呢？
「由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成。」因為假如遠離了這樣所安立的阿賴耶識，雜染法、清淨法都不能成就。
雜染就是流轉生死；清淨就是還滅，出生死。「謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染，皆不成故；世間清淨，出世清淨，亦不成故。」沒有阿賴耶識，就有很多問題：煩惱雜染、業雜染、生雜染不成，世間清淨、出世清淨也不成。什麼叫煩惱雜染、業雜染、生雜染，這些要一點點講。
雜染，是指一切有漏法，這裡又分成三個：煩惱雜染、業雜染、生雜染。什麼叫雜染呢？《無性釋》云：「雜染者，是渾是濁是不淨義；言清淨者，是鮮是潔是掃除義」。掃除，把雜染的那些渣滓掃掉，這樣就清淨了。
煩惱雜染呢？《王疏》云：「煩惱謂無明、愛、取一切煩惱」，煩惱雜染，煩惱就是指無明、愛、取，一切煩惱都在裡頭。《俱舍·隨眠品》就全部是講煩惱的。
業雜染呢？《俱舍·業品》講的是業，業有善的、惡的有漏的業。業雜染就是我們前面說的福業（欲界善業）、非福業（惡業）、不動業（修定的業）這三種行。煩惱是染污的，沒有善的，沒有好的煩惱；而業就包含了善惡業，都有的。
生雜染呢？《王疏》云：「生謂識及名色，乃至老死，總名為生。」生雜染就是十二支緣起里的識、名色、六入、觸、生、老死。十二支裡邊屬於果那一方面的，都屬於生雜染。
什麼叫世間清淨？《王疏》云：「謂以有漏道修習上地，暫時伏除下地雜染。」世間清淨就是修禪定。三界有九個地，欲界是五趣雜居地，天、人、地獄、餓鬼、畜生都在欲界。初禪是離生喜樂地，二禪定生喜樂地……一共九個地。一地比一地清淨，最下的地最不乾淨，地獄、餓鬼、畜生不要說了，人天也不及上面的好。禪定裡邊，初禪比欲界好，二禪比初禪又高，三禪比二禪又高，這是世間清淨。世間清淨怎麼修的呢？「以有漏道修習上地」，把下地的雜染（煩惱、業）都降伏了。伏除不是斷掉，只有無漏道纔能斷。
今天有人來問修禪定的問題：修世間禪定，他怎麼觀想。假如我們要修初禪的話，就觀想下邊欲界地的是很粗、很苦、有障，而這個初禪是靜、妙、離，它是清靜的，是微妙的，是離開這些障的。心裡想初禪的好處、欲界的壞處，那就發心要離開欲界，要得初禪。要得初禪，那要怎麼辦呢？要離欲惡不善法，嗔、欲貪等等，還有五蓋，都要去掉，這些去掉之後得初禪。以這樣的修法得到初禪的，是有漏道：看下邊的不靜，求上邊的靜，一層層上去。這個是不究竟的，僅僅是把那些煩惱壓住，把下邊的那些雜染壓住，暫時不起作用；到了後來，因緣時節到了，它還要起作用。初禪天要掉下來的；或者起了煩惱，初禪就會退。
出世清淨呢？「謂以無漏道，畢竟斷滅三界九地一切雜染。」用無漏道把它斷掉，再也不會生了。所以無漏道不會再起煩惱，再造業了。我們看得非想非非想定的人，得了這個定的，他可以起煩惱，佛經上有說，他得了非想非非想定了，出了定之後，看見他頭上鳥作窩了，好幾個蛋，他就發脾氣了，後來就下惡道去了。無漏道成的，煩惱種子斷掉了，不是壓的，是斷的。得了阿羅漢果，出三界了，不會說阿羅漢出了三界之後又回來了。沒有那個事情的，出了三界，再也不會來。
「釋曰：如是已說阿賴耶識安立異門及安立相，今當顯示此二唯在阿賴耶識應正道理，非於余處。以理決擇。」前面講了很多，阿賴耶識的異名及其三相，你是不是承許這決定是指阿賴耶識，不是指其他東西？這個道理還是要討論一下。「以理抉擇」，拿道理來辯論。抉擇就是判斷哪一個是對，哪一個是不對。薰習的種子等，是不是一定在阿賴耶識裡面，是不是其他也可以有這個功能？下面就廣泛決擇這個道理。（第九講完）