攝大乘論世親釋講記 · 第八講
上一次我們講完了阿賴耶識的安立異門，又講了自相，大概銷了一下文。時間很久了，再回顧一下。
「如是已說阿賴耶識安立異門。安立此相云何可見？」阿賴耶識相的安立大概分三種。「一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。」從本身來說叫自相，從它為因的方面說叫因相，從它是果的方面說就是果相，實際上就是一個東西。
「此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有薰習為彼生因，由能攝持種子相應。」各式各樣的雜染品法，它所有的薰習，「為彼生因」就是生起雜染法的因，能夠攝持種子相應，這個作用不失掉的，這個就是它的自相，就是攝持種子。
因相，「此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。」就是依這個阿賴耶識（種子識），一切雜染品法可以生起。阿賴耶識是因，能夠生起雜染品法的果。阿賴耶識的因相就是這個，能生起一切雜染法的。
果相，「此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有薰習。」薰習了這個種子到阿賴耶識，它就相續而生，阿賴耶識不斷地受它們的薰習，新的種子不斷地出現，它就相續不斷地生起來。一切種子如瀑流，前面的種子成熟了，後面的新種子又來了，相續而生。
前面是略講，世親菩薩把它打開一點解釋。「如是已說阿賴耶識安立異門」，這個前面說過了。「非說異門即了其相」，雖然說了異門安立，對阿賴耶識本身並非就清楚了，還要說一下自相，「是故次說此識自性因性果性」。
我們前面講過，自相、自性是一個東西。在相宗裡面，性、相往往是通的；在性宗裡邊，「性」跟「相」是絕對不能混的。這裡論文說的自相、因相、果相，意思等同於釋文的自性、因性、果性。
什麼自相呢？阿賴耶識本身的相貌是什麼樣呢？「此中安立自相者，謂緣一切雜染品法所有薰習，能生於彼功能差別識為自性。」「緣一切雜染品法所有薰習」，就是雜染品法在阿賴耶識所有的薰習，這個薰習「能生於彼」，能夠生起那個雜染法。「功能差別」，這些薰習的種子，就是它的功能差別。這個識就是阿賴耶識的自性（自相）。它的自相就是一切雜染品法的所有薰習，這個薰習能夠生起雜染品法，這個功能差別在阿賴耶識裡邊攝持著。它的自相就是指這個。
「為欲顯示如是功能，故說攝持種子相應。」這個功能就是論文裡的「攝持種子相應」。「相應」就是作用不失，能攝持種子不壞，因緣到了，它就生起那些法。
「謂依一切雜染品法所有薰習」，雜染品法是現行，熏在阿賴耶識上面成了種子。「即與彼法為能生因」，這個種子，將來又能夠生起雜染法的現行。這是現行熏種子，種子生現行。「攝持種子」指功能差別。這個種子就是生起雜染品法的功能差別；這個功能差別，阿賴耶識能夠把它攝持住，不失掉。這個就是阿賴耶識的自相。「相應」就是修義。我們講過，「修」就是作用，能夠起作用的。「是名安立此識自相」。
「此中安立因相者，謂即次前所說品類一切種子阿賴耶識，由彼雜染品類諸法薰習所成功能差別，為彼生因，」因相，就是從它能生一切雜染法的這個功能上來說，叫因相。就是前面所說品類的一切種子阿賴耶識，由那些雜染品法薰習所成的種子，這個種子就是生起它們的功能差別，是這個雜染法的生因。這個種子就是生因。這個就是因相，是從它能夠生起雜染法的那個功能方面來說的。
果相，「謂即依彼雜染品法無始薰習，此識續生而能攝持無始薰習，是名安立此識果相。」果相是從果的方面來說，雜染法跟它共生共滅，把它的這個功能薰習在這個識上邊，這個識相續而生，這個種子熏上去，它阿賴耶識又多了一個種子。前面的種子成熟了，滅掉了，後面的種子又生了，相似相續而生。「而能攝持」，能夠保持它的作用不失掉的。這個就是它的果相。
怕還不清楚，世親菩薩再給我們分別一下：「此中自相，是依一切雜染品法無始薰習為彼生因，攝持種子識為自性。」就是說這個種子識是它的自相。這個種子識怎麼來的呢？一切雜染品法無始以來薰習在這個識上邊，熏了之後這個種子又能夠產生雜染法。所以從種子識這一方面來建立它的自性。
因性、果性怎麼建立呢？「此中因相，是彼雜染品類諸法薰習所成功能差別為彼生因，」薰習所成的功能差別——這個生起雜染法的功能，作它的因，從強調這一方面講，是它的因相。「唯是因性之所建立」，講因相的時候我們是強調「唯是因相」，只強調它是產生雜染法的因，從這一方面建立它的因相。
「此中果相，是依雜染品類諸法無始薰習，阿賴耶識相續而生，唯是果性之所建立。」果性怎麼建立呢？雜染品法薰習在阿賴耶識裡邊，熏了很多種子，這個阿賴耶識可以相續而生。如果沒有新的種子，老的種子成熟了，沒有了，阿賴耶識就斷掉了。事實上無始的薰習，不斷地有，後來的又不斷地生出來，那麼阿賴耶識就可以相似相續而生。薰習在阿賴耶識上的這些種子使阿賴耶識不斷地生起來。這是從果相（果性）的方面來說。
實際上果性、因性就是阿賴耶識自性中從它能生雜染品法爲因方面說，就是叫因相；從它本身是雜染品法薰習而成的這個果方面來說，是它的果相。自相裡邊包含因性、果性，但是從能生的方面來說，是它的因性（因相）；從所薰習的那個種子功能差別這方面說，就是果相。從能生雜染品法方面來說叫因相；雜染品法熏成種子，使它相似相續不斷生起的，這就叫果相。
下面講薰習。前面講到薰習，什麼叫薰習呢？
丙二 薰習
論曰：複次，何等名為薰習？薰習能詮，何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如巨勝中有花薰習，巨勝與花俱生俱滅，是諸巨勝帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等薰習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞薰習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此薰習能攝持故，名持法者。阿賴耶識薰習道理，當知亦爾。
釋曰：謂依彼法俱生俱滅此中有能生彼因性是謂所詮者，謂即依彼雜染諸法俱生俱滅，阿賴耶識有能生彼諸法因性，是名薰習。
「複次，何等名為薰習？薰習能詮，何為所詮？」薰習這個詞的含義是什麼？「能詮」，就是「薰習」這個名相；所詮，所指的含義是什麼呢？「謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。」依那個法，跟它同時生同時滅，這中間有能夠生起它的因性，這個叫薰習。
這樣說還不清楚，打個比喻，講起來要清楚一些。所以講了法之後，再舉個喻。「如苣藤中有花薰習，苣藤與花俱生俱滅，是諸苣藤帶能生彼香因而生。」苣藤就是胡麻籽，或者芝麻，它本來是不香的，它跟花擺在一起，花剎那剎那地生滅，這個苣藤也剎那剎那地生滅，這兩個擺在一起，俱生俱滅。在俱生俱滅的過程中，花的香就熏在這個苣藤上面，這個苣藤也含有香味。花的香薰習在苣藤上面，能夠使這個苣藤帶著花的香味，這叫薰習。這是外境的物質薰習。
內心又是怎麼薰習呢？再舉個喻。「又如所立貪等行者」，眾生分成幾種：貪行者、嗔行者、痴行者，還有等分行者（貪嗔痴都有的），還有薄分行者（貪嗔痴都是微薄，不厲害的）。貪行者就是貪心特彆強的人。這些貪、嗔、痴行者是怎麼產生的呢？也是薰習來的。「貪等薰習依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生」。他有貪或者嗔的薰習，怎麼叫薰習呢？「依彼貪等俱生俱滅」，這個心王跟這個貪心所或者嗔心所俱生俱滅，同時生起，同時滅掉。經過這樣生滅生滅，這個貪的氣分就熏在心裡邊；心生的時候，就帶起這個貪因而生。就是這個心生的時候，貪心所也生起來了。所以，前念的貪心薰習就成了後念貪心生起的因。
我們凡夫，每個人的個性不一樣。有的人貪特別厲害，他碰到什麼東西都會起貪心，甚至看到貓了狗了都會起貪心。這個就是過去貪心熏得太厲害。有些人嗔心厲害，一點事情也碰不得，碰了就大發脾氣。這些都是緣於薰習。所以如果我們經常去聞正法，那所薰習的就是正法，那以後生起來的心也帶了正法，那就是好事情。所以要多聞、思維，這正是對治貪嗔痴。過去薰習貪嗔痴，現在反過來，薰習那些無漏等流的法，那麼就可以使貪嗔痴減弱。
「或多聞者」，多聽法的人。「多聞薰習」，在我們心裡邊多多聞法的薰習。「依聞作意俱生俱滅」，我們聞法之前有個作意（作意心所），聞的作意跟這個心王俱生俱滅。「此心帶彼記因而生」，以後這個心生的時候，帶著所聞的法記因而生起來，就是能夠記憶了。我們天天念，念到後來，不要看書就背下來，這就是「帶彼記因而生」。「由此薰習能攝持故名持法者」，因為這樣的薰習，能把這個法攝持在我們心裡，不失掉。「攝持」就是把它保持起來：攝，不散掉；持，不失掉，不會忘失了。這樣子叫「持法者」。佛教裡邊，阿難尊者就是多聞第一，他能夠背很多書。集結經藏的時候，經藏都是他背下來的。我們誦戒、做羯磨，都要背，平時念熟了，臨時要用的時候就背下來。多聞薰習，這是好的。壞的麼，貪嗔薰習了。無記的麼，就是巨勝跟花的薰習了，這是外境物質的薰習。
「阿賴耶識薰習道理，當知亦爾。」舉了三個喻，一個是外境的薰習，一個是心裡壞的薰習，一個是心裡好的薰習。薰習的道理懂了，回過頭來，阿賴耶識的薰習道理同樣，依此類推可以知道。
論文如此，下面是世親菩薩的解釋。
「謂依彼法俱生俱滅此中有能生彼因性是謂所詮者」，這是啥意思呢？「謂即依彼雜染諸法」，這個「彼法」就是那些雜染品法。「俱生俱滅」，法都是剎那生滅的，兩者放在一起，同一個地方生，同一個地方滅，阿賴耶識跟那些雜染法俱生俱滅。這個時候，「阿賴耶識有能生彼諸法因性，是名薰習」，阿賴耶識裡邊有種子熏下去，這個種子就是產生這個雜染法的因，這個因性就產生了，這個就是薰習。
薰習的意思就是這樣子，這裡舉了很多例，我們細心地體會一下，應當可以領會意思的。下邊這一段文是有一點兒麻煩，科判是「本識與種子之同異」，就是說阿賴耶識與種子是一個還是兩個？
丙三 本識與種子之同異
論曰：複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住，為無別異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。
「複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住，為無別異？」阿賴耶識裡邊的雜染法種子，它是一個一個分開住的呢，還是渾然一體而住的？從這段論文來看，好像並不是在討論阿賴耶識與種子是別異的或是不異的；而是在討論阿賴耶識的種子各是各的，還是合了一體的（沒有別異的，是合起來成了整體的）。這個兩個解釋都可以，印順法師用前面那個：阿賴耶識與種子是不是一個東西。這個關係，前文當中有這個意思：阿賴耶識就是種子識。這裡又來辯，好像是多餘的。
若按另一種方式理解，就是裡邊的種子是分開住的（各是各的），還是合攏來成一體的？「非彼種子有別實物於此中住」，他說你這個問題問得不合適，因為這個種子不是另外一個有實體的東西。如果種子是個別個別的實在的物質，你可以問這個種子是分開住的，還是合成一體而住；種子本身就不是一個物質性的東西，阿賴耶識里住的種子並不是個別個別的東西，所以，不能說它是別異的。「亦非不異」，你說它是整個一體的，是同樣的，也不對，因為種子所生的是各式各樣不同的法，都從裡邊生出來。說它一樣也不對，不一樣也不對。
「然阿賴耶識如是而生」，阿賴耶識就是這樣生的，怎麼樣生呢？就是「有能生彼功能差別，名一切種子識」。阿賴耶識生的時候，有能生出雜染法的功能差別，這叫一切種子識。差別，不是生起來的雜染法都一樣的，有善的，有惡的，有好的，有壞的，有的是難看的，有的是好看的，各式各樣。所以，說它一也不是，說它異也不是。
下邊世親菩薩的發揮，這一段文就非常費解。
釋曰：阿賴耶識中雜染法種子，為異為不異？若爾，何失？若有異者，彼諸種子應分分別，阿賴耶識剎那滅義亦不應成，有別異故。由善不善薰習力故，種子應成善不善性，然許無記。若不異者，云何有多？此不應理。是故二說俱有過失。
「阿賴耶識中雜染法種子，為異為不異？」這句話按兩種方式理解都講得通：你說阿賴耶識裡邊的種子跟阿賴耶識是一個還是二個，這樣講可以講得通；你說阿賴耶識裡邊的雜染種子各是各分開的、不同的，還是合攏來成一體的，這個也好講。這兩個說法我們都給它分析一下。
印順法師是按照前一方式講的，他的科判就是識與種子是一是異。
世親菩薩釋文卻好像是有點不一樣。他說：「若爾，何失？」是一是異，各有什麼過失呢？
「若有異者，彼諸種子應分分別，阿賴耶識剎那滅義亦不應成，有別異故。」假如說阿賴耶識裡邊的種子是個別個別的，不是一塊的、整體的，那麼阿賴耶識剎那滅的道理就不能成立了。
印順法師對世親菩薩的這段釋文是這樣評論的：「這是很可留意的！為什麼本識與種子差別，本識就不成其為剎那滅呢？有漏習氣是剎那，《楞伽》曾明白說到。本識離卻雜染種子，就轉依為法身，是真實常住，也是本論與《莊嚴論》說過的。賴耶，在本論中，雖都在與染種融合上講，是剎那生滅；但它的真相，就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。真諦稱之為不生滅的解性梨耶，並非剎那生滅。本論在建立雜染因果時，是避免涉及本識常住的，但與成唯識論連轉依的本識還是有為生滅不同。」
第二個原因，「由善不善薰習力故，種子應成善不善性，然許無記。」假如說種子各是各的，善法薰習的種子應當是善的，不善法薰習的種子應當是不善的，（從這裡看，講種子之間的差別還是合適一些），但是阿賴耶識是無覆無記性的，不但無記，還是無覆無記的。你說種子是各別的，那應當善法薰習的種子是善的，惡法薰習的種子是惡的，但是阿賴耶識是無記的。所以，「有別異」的說法靠不住。
「若不異者，云何有多？此不應理。」假如說阿賴耶識的種子不是一個個分開的，是一塊整體的，那又怎麼有那麼多呢？生起法的時候，善法的種子生善法，惡法的種子生惡法，好的種子生好的法，不好的種子又生不好的法；心法的種子生心法，心所法的種子生心所法；色法的種子生色法。怎麼有那麼多差別呢？
「是故二說俱有過失」，所以，說它同也好，說異也好，都有過失。
這裡，印順法師的講法是「解性阿賴耶」，離開了雜染的。把離開了的跟未離開的兩個混在一起，同等看待。在我們看來，阿賴耶識並沒有離開雜染。這裡所講的還沒有離開雜染的，雜染種子滅掉了纔說離開，是轉了依之後的事情。這樣講是不是合適，大家自己去看了，古代也沒有這麼說。世親菩薩的這個註解比較含糊，意思沒有很透。《無性釋》就不提這個問題，很簡單，跳過去了，他沒有管世親菩薩的解釋。《王疏》把這個「阿賴耶識剎那滅」的意思跳過，從「善不善」處接下去講：假如它的種子分開的，善的種子成善的，惡的種子成惡的，惡的熏成惡種子，善的熏成善種子。他把兩個問題合成一個問題講了，也把這個問題跳過去了。
我們要是跳過去也可以，但是感到不踏實，還是把我們的想法給大家說一說。當然，我們的看法不一定對了，給大家做參考，也不能說是定論，因為過去的祖師都沒有這麼說過，現在的著述家也沒有這麼說過。
我們的看法：這裡要討論的並不是阿賴耶識跟種子是「一」還是「異」，而是阿賴耶識裡邊的種子是整體的，還是各是各別異的。這樣理解跟世親菩薩的文好像還合得攏一些。阿賴耶識中的雜染種子是異的（各是各的），還是不異的（成了一整塊的）？「若爾，何失？」你說異也好、不異也好，各有什麼過失呢？「若有異者，彼諸種子應分分別」，假如說阿賴耶識裡邊的種子是「異」的，這個種子各是各的，都分開的。我們說阿賴耶識各式各樣的種子都有生滅，但不同步，這個生的時候那個可以滅，那個滅的時候這個可以生。那麼，「阿賴耶識剎那滅」的這個說法就不成立了，因爲阿賴耶識同時有生的種子、滅的種子，不好說它是剎那滅了。這是我們的說法，對不對尚無依據，只能做個參考。
如果阿賴耶識種子各是各的，它們各自生滅的，此生彼滅、此滅彼生，因為阿賴耶識裡邊有不少生的種子，也有不少滅的種子，在同一剎那裡邊，生的也有，滅的也有，那怎麼能說「阿賴耶識剎那滅」呢？不好說了。那麼阿賴耶識剎那生滅的道理不能成立了。爲什麼？有別異故，種子各是各別異的。
第二個原因，如果有別異的話，那麼善法的薰習應當成善的種子，不善法的薰習也是熏成不善的種子，但是阿賴耶識是無記的，那麼也不能說它們是有異了。
若說是「不異」，也不對。「若不異者，云何有多？」若說種子是整體的一塊，所生的法怎麼那麼多呢？各式各樣的，善的、惡的、心法的、心所法的、不相應行的、貪的、嗔的……，怎麼會有那麼多呢？「此不應理」，所以，也不能說是一塊的。
「是故二說俱有過失」，所以，說異也好，不異也好，都有過失。
這是我們的理解，對不對麼還沒有一定的依據，只能作個參考。
非彼種子有別實物於此中住，亦非不異，乃至名一切種子識者，為避如前所說過失，故不定取異及不異。如是而生者，謂由如是品類而生。有能生彼功能差別者，謂有能生雜染品法功能差別相應道理。由與生彼功能相應故，名一切種子識。於此義中有現譬喻，如大麥子於生自芽有功能故有種子性。若時陳久或火相應，此大麥果功能損壞。爾時麥相雖住如本，勢力壞故無種子性。阿賴耶識亦復如是，有生雜染諸法功能，由此功能相應故，說名一切種子識。
若說都有過失，那麼到底怎麼理解？「非彼種子有別實物於此中住，亦非不異，乃至名一切種子識者」，為避如前所說「異」的過失和「不異」的過失，「故不定取異及不異」，不一定是異，也不一定不異。
「如是而生者，謂由如是品類而生。」阿賴耶識是這樣生，不能說它異，也不能說不異。就是這個道理，不能說異，也不能說不異。這是說阿賴耶識是這樣子地品類而生，各種各樣的法都能夠生出來。
「有能生彼功能差別者」，這個什麼意思呢？是指有能生雜染品法的功能差別，就是阿賴耶識有能生出各種各樣雜染品法的。
「由與生彼功能相應故，名一切種子識。」因爲與這個生出一切雜染法的功能相應，所以叫一切種子識，也就是阿賴耶識。
這個話說得也含糊，世親菩薩又打一個比喻。「於此義中有現譬喻」，打個現實的比喻。「如大麥子於生自芽有功能故有種子性」，大的麥子，有生自芽的功能，一顆麥子種在地下能生芽，芽長稈子，稈子又結麥子。它有這個功能，我們就說這顆麥子有種子性。「若時陳久或火相應」，但是，如果長久不種，擺在那裡，或者被火燒焦了，種子性就壞掉了，種下去不會長芽。「此大麥果功能損壞」，這個大麥生果的功能損壞了。麥還是老樣子，跟以前一樣，但是這個生芽的功能沒有了，這個種子性就沒有了。這裡是說這個種子性（能生功能）並不是實物：麥子還是一顆麥子，有生芽功能時候的這個麥子，跟沒有了生芽功能的這個麥子，一模一樣，沒有改變；但是功能卻是一個有，一個沒有。可見，「功能」不是一個有實體的東西（「非彼種子有別實物」），不是說有一個實體的東西「住」在裡邊就有生的功能，這個東西被拿掉了就不能生。所以說種子這個功能，不是一個實體的東西。
阿賴耶識也是這樣。既然雜染種子不是有實體的東西，你說它是「一」是「異」，那不是多事嗎？「一」也不對，「異」也不對。他就是這個意思了。
阿賴耶識麼也這樣，它有生雜染品法的功能，有此功能相應，纔叫一切種子識。說「功能」也好，說「種子」也好，並不是指有實體的東西。因為它是功能（作用），你說它「異」也不對，「不異」也不對。
這是解釋這個雜染品法的種子是別異住的還是不別異住的，以麥子作比喻來說。
丙四 本識與雜染法更互為緣
論曰：複次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。又如蘆束互相依持，同時不倒。應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。
「複次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因。」阿賴耶識跟這些雜染法（能熏的各式各樣的法）同一個時間互相為因，就是俱有因，俱有果。我們再提一下，「雜染法」並不是「染污法」。雜染法是有漏法，一切善、不善、無記都在裡頭，就是一切世間法都在裡頭，無始以來就是跟這些法打交道。「云何可見」，這個道理你怎麼知道呢？
「譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。」舉個例，一盞燈，酥油燈，火焰跟燈炷（燈芯子）互相燒的：火焰燒這個炷，炷燒了又生火焰。同一個時候，火焰也在燒炷，炷也產生新的火焰，「同時更互」，互相作因果，焰燒炷，炷又生出新的焰來。這是同時的，「更互」，互相為因。
「又如蘆束，互相依持，同時不倒。」「蘆束」就是蘆杆，把蘆杆架起來，可以立在那裡不倒，你靠它，它靠你。這根蘆杆不倒是因為其它的蘆杆把它撐住，而其它的不倒也是因為這根的支撐。互相為因果，同時而不是有先後。它們互相依靠，就在這個時候，你靠它，它也靠你，同一個時間，它不倒下來。如果時間叉開的話，那它要倒下來了；只有同時的纔不倒。這是一個比喻。「應觀此中更互為因道理亦爾」，這個喻搞清楚了，阿賴耶識跟那些雜染法互相為因的道理也是這樣的。同時：此是彼的因，此又是彼的果。
「如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因」，互相為因，阿賴耶識種子生起雜染法，雜染法又薰習阿賴耶識，是阿賴耶識的因。「唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。」因緣，在《攝大乘論》里說，只有這個叫因緣，其他的因緣沒有。《俱舍》裡邊，因緣有很多，除能作因之外，俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因都可以做因緣。在《攝大乘論》里嚴格，所謂的因緣只有這個（俱有因），同時作因果的叫因緣，其他的都不能叫因緣。
釋曰：複次阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因云何可見者，欲以喻顯，故為此問。譬如明燈焰炷生燒同時更互者，謂一剎那燈炷為依，發生燈焰，是則燈炷為焰生因；即此剎那，焰復能燒所依燈炷，是則燈焰為炷燒因。余喻亦爾。如是顯示有俱有因，由因現在住即見果生故。從如阿賴耶識為雜染諸法因，乃至所余因緣不可得故者，此言顯示阿賴耶識與雜染法更互為因，即是因緣。
「複次阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因云何可見者」，這是論文。阿賴耶識跟那雜染法同時互相為因的：阿賴耶識是雜染法的因，能生起它；雜染法又薰習阿賴耶識，使阿賴耶識能夠相續不斷，互相為因。這個道理怎麼知道呢？「欲以喻顯，故為此問。」這個道理比較深，只有用比喻來顯。為了用比喻來顯這個道理，所以先來問一下。
「譬如明燈焰炷生燒同時更互者」，燈的炷跟燈的火焰互相地燒，同時地互相為因。「謂一剎那，燈炷為依，發生燈焰」，就在這一剎那裡邊，燈炷燒了，發出火焰。「是則燈炷為焰生因」，這個燈炷就是生火焰的因，這個火焰是從燈炷里生出來的。「即此剎那焰復能燒所依燈炷」，就在同一剎那，火焰又燒到燈炷上去。燈炷是生焰的因，焰又是燒炷的因，互相為因。這是「燈焰為炷燒因」，這個火焰把炷燒焦了，是燈柱燒的因。反過來麼，這個炷燒焦了，又產生新的火焰，火焰反過來又燒炷了。這是同時互相為因。「余喻亦爾」，其他「蘆束」的道理也一樣的，互相依靠，互相為因。
「如是顯示有俱有因」，這就是《俱舍》里的俱有因，同時互為因果。「由因現在住即見果生故。」什麼叫俱有因呢？因還在的時候（現在住），果馬上就生出來了，因果是同時的。一般所講的因果都是異時的，這個時候造因，將來感果，或者前一剎那造因，後一剎那感果。而俱有因，是說因果是同一個時候的，在這一剎那裡邊，它是它的因，同時也是它的果，互相作因果。學過《俱舍》的，這個就不困難；沒有學過的，好像很新奇，怎麼同一個時候互相為因果呢？你想把這個道理想透呢，就把這個喻好好想一想，就容易明白。
「從如阿賴耶識為雜染諸法因，乃至所余因緣不可得故者。」這句論文是什麼意思呢？「此言顯示阿賴耶識與雜染法更互為因，即是因緣。」阿賴耶識跟雜染法互相為因，這個就叫因緣。除此之外，其餘的都不叫因緣。「所余因緣不可得故」，其他的只能叫其他緣，不能叫因緣。唯有這個的叫因緣，這是《攝大乘論》的講法。《俱舍論》及其他論的說法就不一樣。
我們說一個論有一個論的體系，不要隨便扯在一起。不要把大乘的論跟根本乘的論，唯識的跟中觀的都扯在一起，那就一塌糊塗，什麼都搞不清楚。初學法的人就會這一套，什麼書都看，什麼書都不懂，因為他亂扯。把《俱舍》扯到唯識上，唯識又扯中觀。唯識里的真如是無為法，不變的；他又講《起信論》里的真如隨緣不變，不變隨緣的，能隨緣的。他把這個扯在一起講，講不通。因為兩個真如的概念就不一樣的，這兩個體系不一樣的，你怎麼看了那個名字一樣，就把它硬兜起來。這樣你研究一輩子，一輩子是糊塗漢，什麼都不懂。
丙五 本識與雜異諸法為因
論曰：云何薰習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？如眾纈具，纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所薰習，於薰習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。
「云何薰習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？」這是深一層問：薰習而成的種子不是雜的，也不是異的，而由它產生的果法卻是有異有雜的，這是什麼原因呢？有異，各式各樣的，有善的、惡的、心法、色法等等；有雜，就是各式各樣都有。無異無雜的薰習（因）產生有異有雜的那些雜染法（果），這是什麼原因呢？這個還得要再繼續「參」一番。
又打比喻，「如眾纈具」，眾纈具是過去染布用的一些工具。「纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。」在綢緞上邊蒙上其他的絲織品之類的東西，染的時候一起染了。染好之後，把蒙上去的那些東西拿掉，蒙住的地方沒有染上顏色，花紋就現出來了。這是古代染花布的一種技術。用這種纈具作比喻：織出來的衣綢看起來顏色是一模一樣，沒有異，沒有雜的，不同的品類是沒有的；當用染器染了以後，上邊就顯出各式各樣的花紋、品類了。「阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所薰習，於薰習時雖復未有異雜可得」，各式各樣不同的雜染法（能熏的法）熏在阿賴耶識上的東西，在薰習的時候，所熏的種子看不出不同。「果生染器」，世親菩薩說「果生即染器」；王恩洋解釋為「果生的染器」，把果生跟染器分成兩個東西了。「現前已後」，但是，果生染器現前之後，「便有異雜無量品類諸法顯現」，入了染器之後，染出來的綢緞就是有花紋的，投進去的時候沒有花紋的。這是古代大家都知道的。以這個作比喻，來說明阿賴耶識的薰習：雖然是看不出不同，但是由薰習所生的那些果卻是各式各樣的。
釋曰：云何薰習無異無雜而能與彼有異有雜諸法為因者，欲以譬喻顯斯道理，故為此問。如眾纈具纈所纈衣，當纈之時，雖無異雜文像可見，入染器後，便有異雜文像可見。阿賴耶識如所染衣，果生即染器，故名果生染器。入者，即是緣所攝義。於薰習時雖無異雜，至果熟位，便有非一品類諸法因性顯現，如已染衣。
「云何薰習無異無雜」，薰習的時候，種子是無異無雜，「而能與彼有異有雜諸法為因」。我們說因果要相似的，無異無雜的因，生出有異有雜的果，這是不可思議，不可想像的。比如同類因，善的因生善的果，惡的因生不好的果，色法的種子生色法，心法種子生心法，因果應當是相似的。而這個卻是無異無雜的薰習種子，能生出有異有雜的那些雜染法來了，這個就不可思議。這個道理很深，只好用比喻來說。「欲以譬喻顯斯道理，故為此問。」因為他要拿個譬喻來顯出這個道理，所以先問一下。
「如眾纈具纈所纈衣，當纈之時，雖無異雜文像可見，入染器後，便有異雜文像可見。阿賴耶識如所染衣」，阿賴耶識就像所染的衣。
「果生即染器」，這句話的解釋又有意見分歧了。世親菩薩說，「果生」就是「染器」，叫「果生染器」。這裡，王恩洋也好，印順法師也好，都認為「果生即染器」不對頭，「果生」不能叫「染器」。他們說應當叫「果生的染器」，把「絞絡文像」說成「果生」，把「染器」說成一個染缸一樣的東西。他們說這個「文像」不是「染器」，不能說「果生」就是「染器」。
世親菩薩解釋說，「便有非一品類諸法因性顯現，如已染衣。」世親菩薩用染的衣比喻這個阿賴耶識，並沒有說「果生染器」就是染衣。所以他們那麼說不合世親釋。
再一個，世親菩薩又說：「入者，即是緣所攝義，」他說「染器」是緣，生起那些花紋（阿賴耶識，這個非一品類的因性）的緣。一切緣，就以「入」字代表。所以說染器不要再作緣，緣已經有了。所以說他們兩位的註解都值得商榷。
我們的看法是這樣：「果生染器」在世親菩薩看來就是指「果熟位」，果熟的那個時候，這個文像就現了。「阿賴耶識如所染衣」，阿賴耶識就像所染的衣，並不是果生，他們把果生當所染的衣了。這裡阿賴耶識是所染的衣，果生就是染器。「果生染器」這個名詞最恰當的解釋就是「果熟位」，果成熟的時候，阿賴耶識就跟染的衣一樣，將來生果的時候，各式各樣的紋絡、花紋都出來了，各式各樣雜染的法都能出來。所以，這個「果生染器」，兩位法相家的註解好像沒有顯示出世親菩薩的意思。這也是一個問題。我們的講法，果生染器應當是指「果熟位」。果成熟的時候，像所染的衣一樣，阿賴耶識里非一品類諸法的因性就現出來了，阿賴耶識就像所染的衣。他們把果生當成所染的衣，這就有點問題。是否如此，你們還得要好好思維，意思能不能會到，還要靠自己。
丙六 大乘甚深緣起
丁一 二種緣起
論曰：如是緣起，於大乘中極細甚深。又若略說，有二緣起：一者分別自性緣起，二者分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。
「如是緣起，於大乘中極細甚深」，這種緣起在大乘法裡邊是極微細、極甚深的。所以要講清楚很困難，只能打個比喻，給你比一下，把意思會到了就好了。你要把道理真正理解透，那非要證到很高的果位纔行。這裡標一下，這個阿賴耶識緣起在大乘法裡邊是極細的甚深的一個緣起。
簡單說這個緣起有兩種，「又若略說，有二緣起：一者分別自性緣起，二者分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起。」這個名相一般看不到，學《印度佛教史》時會出現這個名詞。「分別自性緣起」就指阿賴耶識緣起。什麼叫分別自性緣起呢？「依止阿賴耶識」，就是依靠阿賴耶識里由薰習而成的種子，諸法就從阿賴耶識種子生起來了。這個叫分別自性緣起。「以能分別種種自性為緣性故」，阿賴耶識有這個功能，把各式各樣的具自性的法，就是色法、心法、心所法，善的、惡的、無記的法，都能夠簡別開來，不是混在一起的。若混雜在一起的，長出來的異熟果就是糊裡糊塗的東西，造了惡因的也不感苦果了，造了善因的也沒有快樂，人天果也不見了，變成一塊的。這個不可能，它總給你分別得清清楚楚，給你簡別開來：造了小的惡因的，感小的苦果；造大惡因的，感大苦果。一絲不差地給你分別出來。這就是甚深微細，不可想像的。它給你分別出各式各樣的自性——好的、壞的、善的、惡的等等，這樣子作緣性，叫分別自性緣起。它有這個功能，把各式各樣的自性都能夠分得清清楚楚，一點也不含糊的。分別自性緣起，這是一種。
另外一種緣起，「復有十二支緣起」，就是無明緣行、行緣識等等。這個叫「分別愛非愛緣起」。為什麼叫「愛非愛」？「以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故」，你造了惡的因，就得惡趣不可愛的果；你造了善的因，就得到善趣可愛的果，這是哪個來管呢？緣起來管，不會錯的。你造什麼因，決定在什麼趣裡邊受什麼果，絲毫不差。「分別愛非愛緣起」，由此把結果給你分得清清楚楚的。
這是兩種緣起。
釋曰：如是緣起於大乘中極細甚深者，異生覺慧難了知故名為極細，阿羅漢等難窮底故名為甚深。又若略說有二緣起者，舉數。一者分別自性緣起，二者分別愛非愛緣起者，列名。此中依止阿賴耶識者，謂阿賴耶識為因，諸法生起，是名分別自性緣起，由能分別異類自性為因性故。若無明等，是名分別愛非愛緣起，由能分別愛非愛種種自體為因性故。
「如是緣起於大乘中極細甚深者」，這個緣起在大乘中極細甚深，這個話什麼意思呢？「異生覺慧難了知故名為極細」，「異生」就是凡夫，凡夫的智慧沒有辦法知道，太細了。我們凡夫的心識是很粗的，微細的東西我們是看不到的。我們每個人剎那剎那地變，你盯著他看，好像沒有動。不要說其他的，一個鍾，你看秒針，它一秒一秒動，你看得到的；時針，你看了半天它沒有動；分針，你仔細看，也看不出來它在動。動不動？在動。不動的話怎麼時針一個小時過了會走五格呢？從一點鐘到兩點鐘，它剎那剎那都在動，但是我們也看不出來它在動，只有看到秒針在動，所以心很粗。凡夫的心粗，「難了知故」叫「極細」。
「阿羅漢等難窮底故名為甚深」，二乘阿羅漢的心雖然是細一點，能夠知道一點，但是難窮它的底。有個比喻，象、馬、兔渡河：象過河，大乘菩薩過河踏到底，踏到河底過去的；馬過河浮在水中，浮過去的，沒有踏到底；兔子過河浮在水面上過去，水的中間也沒有進入。聲聞、緣覺、菩薩，他們智慧的深度就像這麼一個比喻。聲聞就像兔子浮在水面上，也是渡彼岸，也是渡過去了，但是他浮在水面上的，下邊深細的東西一點也不知道；緣覺智慧深一點了，像馬在水中間渡過去了，但是他水底還沒有踏到；菩薩像大象，踩得最深了，河底也踏到了，甚深的底都知道，就是智慧最大。阿羅漢也難窮它的底，所以叫甚深，深得很。「極細甚深」，「極細」對凡夫說，「甚深」對二乘說。
「又若略說有二緣起者，舉數」，這個甚深的緣起大概地說起來可以分兩個。「舉數」，就是說數是兩個，第一個分別自性緣起，第二個分別愛非愛緣起。「一者分別自性緣起，二者分別愛非愛緣起」。這個話也是原論有的，這個「者」就是指這個話。「列名」，把名字列出來。
「此中依止阿賴耶識」，就是以阿賴耶識為因。「諸法生起」，以阿賴耶識為因，各式各樣的法生起了，這個就叫「分別自性緣起」。阿賴耶識的薰習種子能夠做因，產生各式各樣雜染的品類法，這個叫分別自性緣起。各式各樣不同的自性，由阿賴耶識個別個別地把它生出來，一點不錯地生出來。「由能分別異類自性為因性故」，阿賴耶識能夠簡別各式各樣不同的自性，它是它的因。雖然這個因看起來沒有差異的，但是它的果卻一絲不錯地給你變出來，這個叫「因性故」。
我們看到，論文裡邊說「為緣性故」，世親菩薩說「為因性故」。什麼原因啊？因、緣，因就是緣。所以名字用了兩個，意思是一個。無著菩薩的論文「以能分別種種自性為緣性故」，而世親菩薩說「由能分別異類自性為因性故」，好像是一個因一個緣，搞錯了？沒有錯，這個因就是緣。
「若無明等，是名分別愛非愛緣起。」無明緣行、行緣識、識緣名色等，這些叫分別愛非愛緣起。「由能分別愛非愛種種自體為因性故」，這個「自體」就是異熟果，你生在善趣、惡趣的異熟果，把你分別得一絲不差。你造什麼業，就感得那一趣。如感得人趣的，是高個子，或者矮個子，長得白的黑的，眼睛長得大的小的，臉是端正的還是醜陋的，一絲不差地給你分別出來，跟你所造的因完全相稱的。這個是很微妙，這個機器怎麼造得出呢？種子是看不出差別，而它的果卻是那麼微細，一點也不差的。這個就是緣起，緣起甚深。「由能分別愛非愛種種自體為因性」。論文「分別愛非愛種種自體為緣性故」，釋文偏偏來個「為因性故」。這是說因性就是緣性，因緣，因就是緣。有人說印錯了。沒有錯，因就是緣。
說了這兩個緣起，有什麼好處呢？可以避免很多邪見。這裡是說，很多外道把緣起的道理搞不清楚，就弄出很多可笑的事情，著了種種的學說。他們的學說是自己編出來的無法成立的東西。
論曰：於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。若愚第二緣起，復有分別我為作者，我為受者。
「於阿賴耶識中，若愚第一緣起」，在阿賴耶識裡邊，假如不知道第一個分別自性緣起。「或有分別自性為因」，有的人以分別自性為因，這就是數論外道。他們認為一切法都有個自性，是一切法的根本原因，依自性纔生起宇宙萬物。他不知道緣起，要立個自性。
「或有分別宿作為因」，這是裸形外道（尼犍子）的觀點。他認為一切眾生的遭遇，都是過去造的因，他們也知道這個世間是苦難，也知道受苦是由於過去造了不好的因，但是他們不知道如何解脫這個苦難，以為過去造了惡因，現在受苦，那麼現在儘量受苦，把苦受完了，就解脫。他們不知道就在受苦的時候，由於不明白真理，又造了很多罪，將感得很多後來的苦報，永遠受不完的。他們自己拿火烤，跟雞一樣站著，給太陽曬，做了種種苦行，認為苦受完了就解脫了。解脫不了！以宿作為因的，也是不知道緣起。
「或有分別自在變化為因」，如婆羅門教，認為大自在天能變化一切，以這個為因。
「或有分別實我為因」，印度有信仰大梵（神我），實有一個大我，我們現在只是從神我裡邊分出來的一個小我，小我修解脫之後將來回歸大我，還離不開一個實有的我，這也是一種外道的說法。
「或有分別無因無緣」，這是無因外道。他說任何東西都是偶然的：你富是偶然的，碰巧你生在大戶人家裡，你就富了；你生在要飯的家裡就窮了。這是偶然的，並不是你過去造了什麼因感果報，是你碰巧纔有的。無因論，這個是最愚痴的。現在科學也可以把它推翻，沒有無緣無故的東西，哪有無緣無故的呢？
假如「愚」的話，不了解第一個緣起的話，就產生以上那麼多外道邪見。
「若愚第二緣起，復有分別我為作者我為受者。」對第二個緣起（愛非愛緣起）不知道的，例如勝論外道執著一個「我」為作者，就是造業的人，數論外道執著「我」是受者，受報的人。這些都是神我的變化，有個神我，靈魂之類的；有些宗教所說的靈魂也是這個東西，有這麼一個「我」。
我們要搞清楚，佛教裡邊說的投生，是中陰身投生。中陰身是以五蘊為體，有生滅的，並不是靈魂。靈魂是一個精神體，是不生不滅的。佛教裡邊有人也會有這個話：這個屋子壞掉了，換一個新屋子去。好像這個色殼子壞了，換個新的。靈魂好像是個精神的東西，住在這個色殼裡邊，將來這個屋子壞了我跑出去，再找個新的。其實，這個靈魂是沒有的。記得我們年輕時候學因明，提到外道的說法：我們靈魂呆在身體裡邊，就好像人駕駛汽車，駕駛員一開汽車就動起來。這個靈魂在裡頭，汽車就是我們色殼子，受我們的指揮，我們想怎麼就怎麼。但是佛教就駁他：你說人住在裡邊，這個人還是物質，並不是靈魂，並不是精神，你這個喻不成立。這就把他們的宗就破掉了。因明裡邊就有這些東西。
譬如眾多生盲士夫未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊樑。諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是。或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣；或有計執我為作者，我為受者。阿賴耶識自性因性及果性等，如所不了象之自性。
「譬如眾多生盲士夫未曾見象，復有以象說而示之。」有很多生盲的人，生下來就是瞎的，從來沒有見過象、馬之類的。有人告訴他，象是一個高大的、氣力很大的東西。他們不相信，別人就把象牽過來給他們看，他們看不到，只好用兩隻手去摸。「彼諸生盲，有觸象鼻……」，有的碰到象鼻子，有的碰到象牙，有的碰到象耳朵，有的碰到象腳，有的碰到它的尾巴，有的碰到它的脊梁骨了。人家就問他們，象是怎麼樣的？碰到象鼻子的，說像犁柄，好像耕地的犁柄子一樣的，鼻子就像個犁柄。「或說如杵」，碰到象牙的就說像個杵。碰到耳朵的就說像個撮箕一樣的東西。「或說如臼」，碰到腳的就說是個臼，可以舂東西的臼。碰到尾巴的說是掃帚一樣的東西。碰到它背脊的說是石頭山那樣的硬梆梆的一個東西。這就是說，未見過象的瞎子，你再讓他摸，他還是摸不清楚，他摸到哪裡算哪裡的，把片面的當全體來說，都錯了。雖然摸象牙，你是親自摸到，證到了，但是你說整個象就是一個牙，骨頭一樣的東西，那就錯了。外道就是這樣，你說外道一點沒有道理，也不對；但是他把一點點道理擴大到全體，那就錯了，就是生盲。摸到象的鼻子就是犁柄，碰到它的耳朵就是鏟箕，那象哪能是耳朵，是一個鼻子呢？這些都錯了。
「若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是。」同樣，假如你不了解佛教的兩個緣起（分別自性緣起、分別愛非愛緣起），就是「無明生盲」。我們雖然不是瞎子，但是無明把我們蓋住，智慧沒有，也像瞎子一樣。
「或有計執自性為因」，執有自性的；「或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因」，實在有個我，神我為因；「或有計執無因無緣」的，是無因論者；「或有計執我為作者，我為受者」，有這一個靈魂的我，受報的，來造業的。這就有很多錯誤的知見。
「阿賴耶識自性因性及果性等，如所不了象之自性。」你不了解阿賴耶識的自性、因性、果性，就好像不了解象的自性，碰到什麼就說是什麼，必然一無是處。
很多外道也好，哲學界也好，科學界也好，它靠實踐也可以觸到很多真理，但是它把這個真理擴大到全部，也會搞錯的。印度婆羅門教，修禪定的，他們也可能碰到一些真理，但把一部分擴大到全體，就錯了，結果沒有一個對的。只有佛的智慧，甚深甚細，纔能夠說這個緣起。所以我們雖然沒有佛的智慧，宇宙萬物的這個緣起道理，我們還不能夠親自證到，但是有幸碰到佛。佛的話是我們的指路明燈，使我們至少可以把宇宙真理知道一點，那就不會走那些錯路。現在所謂法輪功之類，如果你用這個緣起去檢驗，可以駁得他體無完膚，他這一套東西根本不成立。學習佛教就有這個好處，哪是真理，哪不是真理，一分就分清楚。（第八講完）