攝大乘論世親釋講記 · 第七講
昨天我們講了證明染污意存在的理由，舉了很多依據，證明非有這個染污意不可。
「不共無明」，世親菩薩也解釋了：「不共無明其相云何？謂未生對治能障真智愚。」沒有生起對治法的時候，不共無明總是有這個功能，能夠把真的智慧障住，這是講不共無明的作用。「此中不共無明者，謂於一切善不善無記煩惱隨煩惱位中，染污意相應俱生無明。」它在什麼地方生起呢？不管是善的、不善的、無記的心，或者煩惱也好，隨煩惱也好，此等各個位中生起的跟染污意相應的俱生無明，就是這個不共無明。「彼若無者」，假如這個不共無明沒有，就有很大的過失——眾生自然都開悟了。它的作用是「常於苦等障礙智生」，障礙苦集滅道等等的智慧，這是它的業用。這就把不共無明的「相」和「用」說清楚了，不共無明就是這麼一個東西。
它之所以不共，就是說它的作用跟其他無明的作用是不一樣，它能夠障礙這個真智。這一點，世親菩薩也好，無性菩薩也好，是同樣的。不過《無性釋》裡邊還有個辯論：問：既然你說這個不共無明是跟其他煩惱不共的，怎麼會有我見、我慢、我愛跟它相應呢？應該是共其他煩惱。答：這個無明不是在第六意識上的，而是在第七識上的不共。這麼一來，印順法師就認為無性菩薩說的不共是指識的不共。他的確也有這個意思，但是重點還是指它的作用不共。這一點上，無性跟世親是相同的。真正的不共就是作用不共，在苦集滅道或者其他方面會障礙智慧生的，就叫不共無明，其他的無明沒有這個功能，這是不共。
為什麼要說不共無明呢？就是說假如沒有染污意，不共無明就不能有，而二乘也承認有這個不共無明，不能說不共無明沒有。既然你承認有不共無明，那它跟前五識是否相應？若相應，那是不合理的，因為前五識只有自性了別，不能有能對治，也不能有所對治。它跟第六識相應呢？與第六識相應也不行，因為第六識有間斷，而這個不共無明是恆行不斷的。再說，假如這個無明跟意識相應，這個意識就會永遠是染污的，跟染污的無明相應，就不能生起善心了。這些都有過失。與前五識不能相應，與第六意識也不能相應，那決定還有個第七識。
「五同法」，就是說五識都有一個同時的俱有依——五根，眼識有眼根，耳識有耳根，乃至身識有身根，那麼意識決定也有一個同時的俱有依。如果你說依無間滅意的話，無間滅意都滅掉了，跟意識不是同時存在的，不能叫俱有依，那決定還有個第七識作它的俱有依。
另外，解釋名相，思量叫意，積聚叫心，了別叫識。既然思量叫意，前面六個識都是了別為性，都是識，不能叫意。無間滅意（或無間滅識）也叫意，它能不能思量呢？它滅都滅掉了，沒有作用了，怎麼思量呢？所以說既然有一個意叫思量，決定有一個第七識，它是可以思量的，名字叫意。
再下邊，無想定跟滅盡定的差別。都是無心定，但是無想定是前六識滅掉了，第七識沒有滅，而滅盡定把染污的意也滅掉了。兩者的根本不同點就在這裡。
無想天的人是凡夫，不能沒有我執，但他的心都沒有了，那麼執我的心所在哪裡生起來呢？所以說決定有個第七意。一切凡夫都是有我執的，他熟睡的時候，前六識都滅掉了，他的我執寄托在哪裡呢？所以，從多方面考察，決定有第七識。
下邊「重顯彼故說四伽陀」，這四個頌重新把前面的意思總結一下。
「若不共無明等，乃至廣說」，這是頌的第一句一直到最後。這段頌先解釋什麼叫不共無明，就是我們剛纔說的。在一切善的、不善的、無記的心、煩惱的心、隨煩惱的心等分位中，跟染污意相應的俱生無明，叫不共無明。假如沒有這個不共無明，就有很大的過失，這個前面說了很多。它的作用是「常於苦等障礙智生」，就是真智要生起來，不共無明就障礙它。除非起了對治法，無漏的道生起來，纔可以把它滅掉；沒有生之前，它總是要障礙智慧的。一切眾生都有佛性，但這個佛性被障住了，顯不出來，一定要靠對治法把這個障去掉纔行。所以要努力用功修行的，不修是不能成佛的。
「五同法者，第六意識與五識身有相似法」。前五識有什麼呢？「彼有五根、阿賴耶識作俱有依」，它是依五根的，也依阿賴耶識，阿賴耶識是共同的依。第六意識應當也有俱有依，就以染污意（第七識）跟阿賴耶識為俱有依。「此五同法離染污意決定無有」，假如沒有染污意，第六意識就沒有這個同法了，跟前五識不相同，沒有俱有依。所以如果沒有自性——沒有這個染污意的體，就有過失。
訓詞若無成過失者，取所緣相而思量故，無間滅時能取境故，說名為意。過去已滅，無所思量，云何當有能思量性？訓詞無故成大過失。二定別者，滅盡定中無染污意，無想定中有染污意。此若無者，如是二定差別應無，成大過失。又染污意若無有者，無想身中應無我執，非異生者於相續中暫離我執應正道理。如是諸過離染污意皆定應得，故應定許有染污意。為顯此義故，復說言無有二等。二者，即是不共無明、五相似法。三相違者，謂訓釋詞、二定差別、無想生中我執恆隨。離染污意，如是三事皆成相違。無此一切處我執不應有者，離染污意，於一切種善等位中我執恆隨不應得有。故應定許有染污意。余文易了，不復須釋。
「訓詞若無成過失者」，訓詞，就是解釋名字。「取所緣相而思量」，這個「意」就是取所緣相而思量的，恆常思量。「無間滅時能取境故」，即使它正在滅的時候（不是已經滅掉了）還能取境的叫意；過去已經滅掉的，就是無間滅識，這個不能叫意，它「無所思量，云何當有能思量性」，這個思量性沒有的。前六識是了別為性的，不是思量。假使說無間滅意，它已經滅掉了，它不能思量。所以，決定還有一個第七識，它是恆常思量，也沒有滅掉。
「二定別者，滅盡定中無染污意，無想定中有染污意。此若無者，如是二定差別應無，成大過失。」假如沒有染污意，二定就沒有差別。
又假如沒有染污意的話，「無想身中」，就是生在無想天的人，「應無我執」，無想天的人就沒有我執了，因為他的六個識都滅掉了，心王滅掉，心所也沒有了，我執也不應該有。這是有過失的，為什麼？「非異生者於相續中暫離我執應正道理」，無想天的人還是異生（凡夫），甚至於是外道，異生的相續中沒有我執，這是不合道理的。無想天的人他沒證聖的，他是異生，他決定有一個我執。六識滅掉了，這個我執寄托在哪裡呢？那只有第七識，它沒有滅掉，可以寄托在這個上面。這證明還有個第七識。
「如是諸過，離染污意皆定應得」，沒有染污意的話，決定會產生那麼多的過失；有了染污意，這些過失都除掉了，所以就證明決定有染污意。
這為什麼要辯論那麼多呢？就是因為二乘不承認有染污意的，認為第七識是沒有的，而大乘要成立第七識，必定要經過一翻辯論。把這些辯論依據拿出來，是客觀事實，無可辯駁的，那就非承認不可。
下邊再用頌詞解釋一下，「復說言無有二等」，這個頌就是說離開染污意，就沒有「二等」，這個「二」是什麼呢？「即是不共無明、五相似法」，假如沒有染污意，不共無明就不能有，五相似法（跟五根相似的那個法）也不能有。這是兩個過失。離開染污意的話，就沒有「二」，這兩個就不能成立。
「三相違者，謂訓釋詞、二定差別、無想生中我執恆隨。」假如離開染污意，會有很多過失（總過失）：一個是「無有二」，一個是「三相違」。沒有這個染污意的話，這三個事情都相違。
「無此一切處我執不應有」，另外，假如沒有染污意，一切處（凡夫）的我執都不會有了。「離染污意，於一切種善等位中，我執恆隨不應得有。」因為凡夫也可以起善心，善心不是染污的，起了善心，怎麼裡邊有染污的我執呢？這就不合理了。所以說，沒有染污意，一切處我執也不能有，善心裡邊就沒有，這就成了一個過失。
「故應定許有染污意」，從這裡推論，染污意一定是有的。「余文易了」，其他的文字容易明了，不說了。
這裡最後一個頌：「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。」這是解釋不共無明是怎麼一個事情。「真義心當生」，真義心就是無漏的無分別智，這個心要生的時候，不共無明障礙它，不給它生起來，這是不共無明的作用；要用對治法把它對治掉，這個真義心纔能生。「一切分」，就是善的、不善的、無記的一切心裡邊——一切分，「俱行」，都有它跟著隨轉的，比如說凡夫都有不共無明跟著跑。這個就叫不共無明。這裡就把不共無明的特徵說了，那就是說的既不是跟其他煩惱的不共，也不是說識的不共，而是它本身的特徵跟其他的煩惱是不一樣的。這裡也標得很明白，並不是說第七識有纔說不共，也不是說其他的原因而不共。
丁三 釋心
論曰：心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。
釋曰：心體第三，若離阿賴耶識，無別有性。由此為因，意及轉識皆得生起。見取轉識，當知亦即取第二意，所以者何？彼將滅時，得意名故。
下邊要講心。前面講「心意識三」，目的就是要證明這個「心」就是阿賴耶識。「意」跟「識」都有體：識是前六識，了別為性；意就是第七識，思量為性。這個心當然還有東西的，非是阿賴耶識不可。前六識除掉了，第七識也拿開了，還有什麼指心呢？只有阿賴耶識。所以說「心體第三」，前面說的心、意、識三個東西，意跟識都講好了，第三個心「若離阿賴耶識，無別可得」，離開阿賴耶識還有什麼叫心呢？前面說了，前六識了別為性，第七識思量為性，這個心是什麼呢？除了阿賴耶識，就沒有其他了。佛既然說了心，佛說的就是阿賴耶識，阿賴耶識是有的。二乘不承認阿賴耶識，但它是有的，就是這個心。「是故成就阿賴耶識以為心體」，以這樣子看，我們就可以成立阿賴耶識是心的體。
「由此為種子，意及識轉。」阿賴耶識是心，心是積聚，積聚什麼東西？積聚種子。這個種子積聚之後，意跟識從它而生起來，種子變現行；阿賴耶識的種子遇緣成現行，就成了意根（染污意）和前六識。
「心體第三，若離阿賴耶識無別有性」，心意識三，意和識都有體的，第三個心，若離開阿賴耶識，它是什麼東西呢？既不是意又不是識，只有歸到阿賴耶識去。所以說離開阿賴耶識就沒有其他的東西作心的體。「由此為因，意及轉識皆得生起」，以阿賴耶識為因，這個染污意和轉識都能夠生起來。由根本識里所生的叫轉識，這裡就是指前六識。
「見取轉識，當知亦即取第二意，所以者何？彼將滅時，得意名故。」應當知道，取名「轉識」，也是表明要取第二個「意」，識跟意能夠轉生出來。從這個「轉」的意義來看，確定知道是取第二個意，第二個意是能生起來的。為什麼第一個意不行呢？第一個意滅掉了，既然滅掉了，它就不是轉了，不能生了。所以，從這裡看，意取第二個（染污意），不取第一個（無間滅意）。
論曰：何因緣故亦說名心？由種種法薰習種子所積集故。
釋曰：復欲釋名，故作此問。由種種法者，由各別品類法。薰習種子者，功能差別因。所積集故者，是極積聚一合相義。
「何因緣故亦說名心」，為什麼阿賴耶識叫心呢？「由種種法薰習種子所積集故。」積集為心，心是積集的意思。這個在法相裡面經常要用到的：了別是識，思量叫意，積集叫心。這裡就把積集的意思拿出來了，「種種法」，一切的、各式各樣的法，它的種子薰習在這個阿賴耶識裡邊，它積了一大堆種子，這個就叫心。
「復欲釋名，故作此問」，為了解釋這個心的名字，故意來個提問了。「由種種法者，由各別品類法」，「種種法」就是各式各樣的法。「薰習種子者」，什麼叫薰習種子呢？「功能差別因」，這個法把它的氣分熏在這個識裡邊，這個種子有功能上的差別。比如，稻的種子能生稻，谷的種子能生谷，麥的種子能生麥，乃至花的種子能生花，它們各自的功能不一樣。各式各樣的法，種子熏在阿賴耶識里，雖然看不出有什麼差別，但是種子的功能卻是各式各樣的，色法的種子生色法，心法的種子生心法，不一樣。
「所積集故者，是極積聚一合相義。」「極」，把它們全部積起來，成「一合相」。什麼叫一合相？《華嚴經疏鈔》說：「一合相者，眾緣和合故，攬眾微以成於色，合五蘊等以成於人，名一合相。」拿色法來說，眾緣和合，一些極微合攏來，就成一個色法；其他的，五蘊和合，成一個人。物質也好，人也好，是一合相，它本身就是各式各樣的東西兜攏來的，但是看起來卻是一個單獨的東西。合攏來成了一個東西，叫一合相。一合相在《金剛經》里也講到了。總的來說，就是各式各樣的因緣兜起來的像一個整體的東西，叫一合相。雖然法很多，各式各樣的法，但是種子薰習起來，薰習在這個阿賴耶識裡邊，成了一合相。各式各樣的種子兜攏來，成了一個整體的阿賴耶識，或叫心。
論曰：複次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞，不於一切境智處轉，是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說；若離此智，不易證得一切智智。
釋曰：由此深細境所攝者，謂此境界即深細，故名深細境。此即深細境界中攝，難了知故，非諸聲聞為求一切境界智故，正勤修行，唯正希求自義利故，彼由粗淺苦等正智便能永斷煩惱障故。若諸菩薩為利自他，求斷煩惱及所知障，正勤修行，是故為說。
「複次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識、名阿陀那識？」為什麼聲聞乘裡邊不說這個心是阿賴耶識或阿陀那識呢？在二乘的經裡邊，心就是心，沒有說心就是阿賴耶識，也沒有說是阿陀那識。那就是說二乘不承認的。他們說：你說心，我們也有心，但是我們的心不是阿賴耶識。下面就說明為什麼他們的心不叫阿賴耶識。
「由此深細境所攝故」，因為阿賴耶識是屬於很深的、很細的境界所攝，你們聲聞沒有那麼深細的智慧，所以不跟你們說了。「所以者何？由諸聲聞，不於一切境智處轉，是故於彼雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。」聲聞人不需要知道一切境界，他只要把煩惱斷完，他就證涅槃，就成就了，就證到無生，就不來受這個三界的身，其他的東西他不知道，問題不大。《俱舍》裡邊說，有一種赤鹽（紅的鹽）阿羅漢就不知道，因為他修的時候，這些東西與他不相干，只要煩惱斷了，他就可以了生死，至於為什麼鹽是赤的、藍的，於他無干，他了生死，不知道那些也沒關係。這是阿羅漢的智慧，沒有很深很細，他只要自己了脫就可以，不必要知道一切境界。所以說，他不需要一切境的智慧都生起來，他可以成就的。「是故於彼雖離此說」，雖然不跟他說阿賴耶識，他的智慧（苦集滅道智、盡智、無生智）還是能夠成就，可以解脫，所以對他來說，說不說都沒有關係，那麼就不說了。
「若諸菩薩，定於一切境智處轉」，菩薩什麼都要知道，他要度眾生，要成佛，成佛不能有一個法不知道的，要度眾生也不能有一個法不知道。你如果那個法不知道，你度眾生，偏偏要用那個法來度的，你就沒辦法度。所以說菩薩要成佛道的，什麼東西都要知道。佛在世的時候，有一個放牛的，他看到很多有學問的人都去請教佛，佛講了很多。他想：我放牛的，你佛出生在王宮，是太子，從來就沒放過牛，你學了很多的書，書裡邊也沒有講放牛的，我來問問佛看放牛的方法懂不懂。他就去問佛，佛就跟他講得很多，比他自己知道的還多得多。他就服了，真是一切智者，什麼都知道。菩薩一定要於一切境智轉，這個一切境智一定要生起來的。「是故為說」，所以對大菩薩非說阿賴耶識不可。「若離此智，不易證得一切智智」，假設離開這個智慧的話，那就證不到一切智智，佛的智慧就證不到。
以上是說為什麼聲聞乘里不說阿賴耶識。因爲不說，他也能成阿羅漢果，就不要說了。但是大乘裡邊不說它的話，菩薩就不能成就阿耨多羅三藐三菩薩，所以非說不可。
「由此深細境所攝者，謂此境界即深細，故名深細境。」這個境界很深、很微細，叫深細境。
「即此深細境界中攝，難了知故」，這個阿賴耶識就是這個最深細的境界所包含的東西，這個不容易知道。「非諸聲聞為求一切境界智故，正勤修行」，聲聞修行並不是要求一切境界的智，什麼境界知道不知道對他來說沒什麼大關係，他不知道也能成阿羅漢。所以說「唯正希求自義利故」，他只求自己的了脫生死的事情。所以說，「彼由麤淺苦等正智便能永斷煩惱障故」，他只要用一種比較膚淺的苦集滅道的智慧（苦智集智滅智道智十六行相），就能夠斷煩惱，證阿羅漢果，所以他不必勤求一切境界智。
「若諸菩薩為利自他求斷煩惱及所知障正勤修行，是故為說。」菩薩就不同了，他要求自利，也要求利他，要斷煩惱障，也要斷所知障，一切境界都要知道。他這樣子修行非要知道不可，所以跟他們說。阿賴耶識只為大乘人說，也是這個原因。這個若不說，他不能成就一切智，也就不能成佛。聲聞不要什麼都知道，他可以成阿羅漢，所以二乘就不說了。
很多修淨土宗的人只強調了生死。有一個居士，原先弘法利生做了很大的事業，後來他說年紀大了，他不幹了，什麼事都不出來做了，家裡念佛去了。念佛求往生固然是很好，但是你這個是不是自了漢的行動呢？專門為自己了生死去了，人家的事情不管了。當下這個世界上，我們看看，法輪功那麼厲害，就是沒有人去說，如果你肯去說一下，至少你那個地方的人不會上當。你不說，眾生受了那些邪教的騙，走上邪路，將來下地獄，你心何忍呢？這叫大乘嗎？不能叫大乘。所以說我們不論學什麼宗派，不能像二乘人一樣，單求自己了生死。單求自己了生死不是大乘，是二乘。
阿彌陀佛極樂世界是大乘境界，二乘人是進不去的，一定要發菩提心，與四十八願相應了。這個要提高警覺。修淨土宗的不要關起門，只管自己，弘法利生的事還得要做一些。現在這個世間，邪門外道很多，有「青海無上」什麼的，還有什麼盧勝彥，國際上都有名的，還有什麼婆羅門教的。有一個在我們這裡出過家的，後來去學婆羅門教去了，這些不是很可惜嘛？大家能夠說一下，把那些人及時地扭轉過來，不是很好的事情嗎？關了門不管了，這哪個說是大乘心呢？這就是有點問題。
攝大乘論釋卷第二
丙四 聲聞異門教
論曰：複次，聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增一阿笈摩說：世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間。於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意已顯阿賴耶識。
「複次，聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識。」儘管前面說了聲聞乘裡邊不講阿賴耶識的理由，但是在聲聞乘裡邊還是有以其他的密意說過阿賴耶識的。舉個例子，「如彼增一阿笈摩說：世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇稀有正法出現世間。」這是引了一段文，是在一切有部的《增—阿含》經裡邊。我們現有的《增一阿含》里不一定有這一段文。經裡邊說：世間的眾生都愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為了斷這樣的阿賴耶，佛說正法的時候，眾生要恭敬地攝耳，求住解心，法隨法行。什麼叫「愛阿賴耶」呢？阿賴耶是一個東西，是什麼東西，後面要交待，現在就是說已經有這個名字。世親菩薩解釋說「愛阿賴耶」是總的，「樂阿賴耶」是現在歡喜那個阿賴耶，「欣阿賴耶」是過去對那個貪著，「憙阿賴耶」是將來追求、歡喜。這個阿賴耶不是好東西，要把它斷掉。為了斷這樣阿賴耶的緣故，就說正法，說正法時要恭敬地攝耳。
《無性釋》裡邊有一段文可以參考。《無性釋》裡邊有些跟《世親釋》是不一樣的，我們要比較研究；有些是幫助解釋《世親釋》裡邊沒有講的，或更詳細解說的，那就可以直接引過來。這裡就把他對「恭敬攝耳，住求解心，法隨法行」的註解引用過來。什麼叫「恭敬」呢？由「樂欲聞故」，他聽法，他自己心裡有樂欲心，並不是被迫坐在那裡，他自己心裡想聽，心裡歡喜聽，恭敬心就會生起來。如果是打了鍾，被喊去聽，不聽不行的，要打香板的，那樣聽就沒有什麼恭敬心。「攝耳」就是自己一心地聽，自己「立願聽故」，自己有這個願：我要聽。這個「恭敬攝耳」是聞所成智，也就是《俱舍》所說的聞慧，就是由聞法所產生的智慧。「住求解心」，聽了法之後，要思維它的道理，抉擇道理，把它決定下來，到底這個事情是怎麼樣，有求解的心（把它搞清楚的心），這是思維。這個樣子得到的智慧，叫思所成智，就是思慧。「法隨法行」的講法很多，在目犍連的《法蘊足論》裡面就講了很多。這裡《無性釋》說：「法隨法行者，所證名法，道名隨法，隨順彼故。又出世道名法，世間道名隨法」，所證的叫法，一般講，涅槃叫法，最高的法就是涅槃；道叫隨法，隨順那個法、能證到那個法的道叫隨法。這是一個解釋。第二個，出世道叫法，世間道叫隨法。我們修世間四諦道將來能夠證到出世道，這叫法隨法行。「行者，行彼自心相續，樹增彼故，令彼現前得自在故。此則說其修所成智。」行就是實踐那個法，在自己心裡邊把這個法樹立起來，增長起來，令這個法現前，起作用，最後得自在，這個就是修所成智。那就是說，「恭敬攝耳」是聞所成的智慧，「住求解心」是思所成的智慧，「法隨法行」能夠得到修所成的智慧。說正法的時候，我們就要有聞思修這三個東西，開始是聞，下邊就是思，最後就是修行。
「如來出世，如是甚奇稀有正法，出現世間」，佛出世是極稀有的，很珍貴。這樣殊勝的法在世間出現，那真是極不可遇的，能夠碰到，那要一心追求了。但是現在的人善根不好，正在講經，他跑掉了。那就是善根不夠，也沒有辦法。「於聲聞乘如來出現四德經中」，有一部《如來出現四德經》，是《增一阿含經》裡邊的。「由此異門密意已顯阿賴耶識」，以這樣不同的方式，已經以密意講出阿賴耶識。「愛阿賴耶……憙阿賴耶」，就是這個阿賴耶識，眾生執著它是我，這個要斷除。
於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊，有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。
於大眾部的阿笈摩裡邊，也以異門密意說，叫「根本識」。「如樹依根」，好像樹依根而有。其他的識（前六識）都是從這個根本的阿賴耶識出來的。那也是密意地指這個阿賴耶識。化地部裡邊也有一種說法，用另外一個方式（異門）密意地說，叫它「窮生死蘊」，也是暗指阿賴耶識。
這個窮生死蘊，《無性釋》說：「於彼部中有三種蘊。一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法。三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。」化地部立了三種蘊：第一種，一念頃蘊，一剎那有生滅。第二種，一期生蘊，人或者是動物，從小生出來之後，一直到老死，這一期的生命叫一期生蘊，這個五蘊。第三種，窮生死蘊，無始以來就有的，一直到金剛喻定那個時候纔能夠斷掉，叫窮生死蘊，成佛之後纔斷掉。他說窮生死蘊就是佛以密意暗指的阿賴耶識。
什麼叫窮生死蘊呢？「有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。」「有處」就是指無色界，無色界裡邊色法是沒有的。「有時」就是入無想定或者滅盡定的時候，或者生到無想天的時候，心是斷掉的。看起來色心斷了，但是他心的種子、色的種子還在，後來投生的時候，色心還是生起來了。那就是表示有阿賴耶識，阿賴耶識裡邊種子沒有斷，雖然某個地方、或者某個時候他的色心暫時斷掉了，但是最後還是會生起來的。這個就是暗指有阿賴耶識。
下邊是世親菩薩的解釋。
釋曰：世間眾生愛阿賴耶者，是總標句。如其次第，復以余句約就現在過去未來三時別釋。復有別義，謂於現在愛阿賴耶，於過去時樂阿賴耶；由先世樂阿賴耶故，復於今世欣阿賴耶；由樂由欣阿賴耶故，於未來世憙阿賴耶。法隨法行者，如教行故。大眾部中名根本識，如樹依根者，謂根本識為一切識根本因故，譬如樹根，莖等總因，若離其根，莖等無有；阿賴耶識名根本識，當知亦爾。化地部中異門說為窮生死蘊，為釋此因，說有處等。言有處者，謂無色界無有諸色。言有時者，謂無想等諸定位中無有諸心。非阿賴耶識中彼種有斷者，謂阿賴耶識中色心薰習，由此為因，色心還有。
「世間眾生愛阿賴耶者，是總標句。如其次第，復以余句約就現在過去未來三時別釋。」按照次第，就是現在過去未來，那就是說「樂阿賴耶識」是現在時，「欣阿賴耶識」是過去時，「喜阿賴耶識」是未來時，分別以三時來解釋。
「復有別義」，另外一種解釋。「謂於現在愛阿賴耶，於過去時是樂阿賴耶；由先世樂阿賴耶故，復於今世欣阿賴耶」，因為過去樂阿賴耶識的緣故，今世就欣阿賴耶，等流果嘛。「由樂由欣阿賴耶故，於未來世憙阿賴耶」，過去樂阿賴耶，現在欣阿賴耶，將來的等流果，就是在未來世也喜阿賴耶，也是歡喜這個東西。這是又一種說法，從三世因果來說的。
「法隨法行，如教行故。」這裡講得簡單一些：如教而行，就叫法隨法行。《無性釋》的比較詳細一點，我們可以參考，如果參考《法蘊足論》更好，更廣了。
「大眾部中名根本識，如樹依根者」，原文裡邊說大眾部叫根本識，好像樹依根，這句話什麼意思呢？「謂根本識為一切識的根本因故」，根本識就是一切識的根本因，一切識是從根本識（阿賴耶識）里生起來的。「譬如樹根，莖等總因」，有了樹根，樹的杆子、葉子、花、果就從這個樹根（總因）而生了。「若離其根，莖等無有」，假如離開根的話，這些莖、花、果都沒有。
提供給大家一個經驗。凡是玄奘法師翻譯的經論，一般是四個字一句。標點點不下來的，把四個字當一句看一看好了，如果講下來，就是四個字一句。有個別的地方也有多幾個字，如六個字的，五個字的，這是特殊情況。一般是四個字都能解，《俱舍》也同樣的。
「阿賴耶識名根本識，當知亦爾。」以樹根來作比喻，阿賴耶識作根本識，也是同樣的。
「化地部中異門說為窮生死蘊，為釋此因，說有處等。」化地部也是十八部之一，他用另外的方式說它是窮生死蘊。為解釋這個因，說「有處等」這句話，就是「有處有時見色心斷」。什麼叫有處呢？「謂無色界無有諸色」，無色界沒有色法。「言有時者，謂無想等諸定位中無有諸心」，當你入無想定或者生到無想天去的時候，這個時候心是沒有的。
雖然有的地方沒有色，有的時候沒有心，但是「非阿賴耶識中彼種有斷」，並不是說阿賴耶識裡邊的種子都沒有。「謂阿賴耶識中色心薰習，由此為因，色心還有。」阿賴耶識的種子——這個色或心的薰習成了種子，還保存在阿賴耶識裡邊。因為種子還有，將來這個色心還是會生。所以從無色界下墮，生到欲界、色界的時候，色法又生了；從無想定出定的時候，心還是會生起來了，並不是斷了之後就永遠沒有了，不是那個事情，因為阿賴耶識的關係。窮生死蘊也是聯繫到這些方面。
這就是說聲聞乘裡邊並不是絕對地不說阿賴耶識，佛以其他的方式密意說，沒有顯說阿賴耶識，而是用一種密意方式把它說出來了。
丙五 總結成立
論曰：如是所知依說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等。由此異門，阿賴耶識成大王路。
釋曰：由此異門，阿賴耶識成大王路者，是極廣義。
所知依這個東西，說阿賴耶識是它的體，阿陀那識是它的體，心是它的體，這是前面都講過的。「阿賴耶為性」，這是引二乘的經說阿賴耶，這是佛密意說的。「根本識為性，窮生死蘊為性等。」這個「等」，指其他的部派也有說過，那就是正量部裡邊的「果報識」，上座部、一說部裡邊的「有分識」，都是密意地說阿賴耶識。
所以說，「由此異門，阿賴耶識成大王路。」以各式各樣的方式來說，這個阿賴耶識決定是成立的，好像大王的路，極寬廣。「大王路」是什麼呢？過去世間國王走的路，這種路非常寬，非常平，很堅固，四通八達的，沒有障礙。就是說，成立有「阿賴耶識」毫無障礙。同樣地，這個所知依是指阿賴耶識，理由充足，不虛妄的，顛撲不破的，毫無懷疑，就像大王路一樣。這是一個比喻。
乙二 遮異釋
論曰：復有一類，謂心意識義一文異。是義不成，意識兩義差別可得，當知心義亦應有異。復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶。有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶。此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執。如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。
「復有一類，謂心意識義一文異」。另外有一類人說心意識的體是一個，只是所用的文字不同。
「是義不成」，這個說法不能成立。「意識兩義差別可得」，意跟識兩個各有不同的體。「當知心義亦應有異」，我們推論，心決定有它的體。說它們體是一個，只是文字（名稱）不一樣，這個是不對的。因為意跟識不是一個體，各是各的：意就是第七識，染污意，識就是前六識。既然意跟識是不同的，心怎麼又是相同的呢？決定還是有另外一個體的。
「復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶。有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶。」二乘他們也解釋阿賴耶：佛所說的眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶等等，這裡邊什麼叫阿賴耶呢？不是你們說的阿賴耶識，而是五取蘊叫阿賴耶；有的說與貪心同時生起的樂受叫阿賴耶；也有的說薩迦耶見（執著我的見）叫阿賴耶。這是二乘解釋阿賴耶，有這麼多。
「此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執。」這些論師因為所學的教是不了義的，不是顯了的；他們所證也是不究竟、不殊勝的，所以對阿賴耶沒有智慧了達。前面說過，二乘人，佛不跟他們說，因為他們不知道也沒有關係，他能證阿羅漢、了生死，不知道阿賴耶識也沒有問題。所以他們的教是不了義的教，他們的證是不究竟的證，對阿賴耶就「愚」了，不能了解，纔那樣子執著，說它是五取蘊，乃至是薩迦耶見。這個是總地說其中的原因，因為教、證的不究竟。
「如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。」即使你們這樣安立阿賴耶名字，根據聲聞乘來安立，從道理上也講不通，不相應的。
若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。云何最勝？若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏，不應道理，以彼常求速舍離故。若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，於中執藏，亦不應理。若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者，恆有厭逆，於中執藏，亦不應理。
「若不愚者」，假如沒有這個愚痴，就是有智慧的菩薩，「取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立最為殊勝。」假如菩薩，不是愚阿賴耶教的，他學的教是了義的，證是究竟的，這些人把經上說的「阿賴耶」名字，用阿賴耶識安立上去，這樣子安立那就最殊勝了。為什麼這個最殊勝，二乘的講法不殊勝，下面要講道理。你單說他不行，不講道理，人家不服的。
「若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏，不應道理，以彼常求速舍離故。」你說五取蘊就是阿賴耶，那麼生在惡趣裡邊，像地獄、餓鬼，一向受苦的，最討厭的、最不想住的地方，「眾生一向不起愛樂」，從來對它不起愛樂心的。你說地獄的眾生執藏他的五取蘊，還愛著它，歡喜受苦，這不合道理的。為什麼？「以彼常求速舍離故」，他不斷地想趕快脫離這個地獄苦道。他現在受五取蘊地獄身的苦，就想趕快脫離地獄。這個暗藏的我就是阿賴耶識，並不是五取蘊。五取蘊他是厭離的，地獄的這個五取蘊哪個歡喜呢？那麼五取蘊就是阿賴耶識的說法，就不成立。
「若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，於中執藏，亦不應理。」那麼貪俱樂受（跟貪相應、同時生起的那個樂受）叫阿賴耶，能不能成立呢？我們知道，初禪是離生喜樂，有樂受；二禪是定生喜樂，有樂受；三禪是離喜妙樂，有樂受；四禪以上沒有樂受了，舍念清淨，舍受了，沒有樂受了。生到四禪以上的，根本就沒有貪，也沒有樂受，他厭逆這個樂受，不要它，纔把樂受去掉了，對三禪的樂受都不要了。這些有情生到四禪天以上的，或者得了第四禪的有情，他還有貪俱樂受嗎？他當然不要了。那麼你這個話就不對了，不普遍。
假如薩迦耶見叫阿賴耶的話，「於此正法中信解無我者恆有厭逆，於中執藏，亦不應理。」正法就是佛法，「信解無我者」，修了加行道之後，已經對無我的道理起了信解，深信不疑了，他要再進一步，見道，要證到這個無我道理的，這些人對「我執」也是厭逆，不歡喜的。你說他執藏我，也不普遍，像這些人就不執藏這個東西。所以你說是薩迦耶見，也不對。
阿賴耶識內我性攝，雖生惡趣，一向苦處，求離苦蘊，然彼恆於阿賴耶識我愛隨縛，未嘗求離。雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恆有厭逆，然彼恆於阿賴耶識我愛隨縛。雖於此正法信解無我者厭逆我見，然於藏識我愛隨縛。是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。
「阿賴耶識內我性攝，雖生惡趣一向苦處求離苦蘊」，這是正面說道理了，阿賴耶識是「內我性攝」，第七識執了阿賴耶的見分，認為是我，不是對外的，對內，這叫內我性攝。雖然生在惡趣一向苦處，求離苦蘊，他想離開那個苦；這個地獄、餓鬼一向受苦的地方，他要脫離這個苦的五取蘊，或者是苦受。「然彼恆於阿賴耶識，我愛隨縛，未嘗求離」，然而他對阿賴耶識的我愛從來沒有離開過，就是「我」最好離開，這個「我」就是阿賴耶識。他不要受苦，「我」趕快要離開，對「我」還是執著的。對地獄的苦的五蘊，他並不歡喜。所以，安立阿賴耶識是最殊勝了。這是第一個。
第二個，「雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恆有厭逆」，生到第四靜慮以上的，如第四禪天、無色界天，他對樂受是已經厭棄了，「然彼恆於阿賴耶識我愛隨縛」，但是他心裡對阿賴耶識的愛著還是有的，並沒有因為生到第四禪、無色界天就沒有了，還是凡夫，還是有的。
第三個，「雖於此正法信解無我者厭逆我見，然於藏識我愛隨縛」，信解了無我的那些人，雖然他對我見是很討厭（因為有我見纔造業受苦，所以對我見是很討厭），但是對內部藏識的我愛還是隨轉。有的人他道理講得很通，說「我執」不好能講一通，你罵他一頓，他馬上就發脾氣了，為什麼？他還有我執在裡邊。名相上他知道這是不好，但是內心的我執並沒有放掉。
「是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。」所以說聲聞乘里的「阿賴耶」這個名相，安立阿賴耶識作它的體是最殊勝了。他們安立為五取蘊，安立為貪俱樂受、薩迦耶見，那都是不能成立的；只有安立為阿賴耶識纔能成立，最殊勝。
釋曰：不愚者者，謂諸菩薩，彼所宣說阿賴耶識理成立故。惡趣中者，謂餓鬼傍生及那落迦諸惡趣中。一向苦處者，謂一向受非愛業果處。於彼有時樂受生者，是等流果，生彼所受異熟果者，唯是其苦。第四靜慮以上無有者，謂即第四靜慮及上諸地。具彼有情者，謂生所得。阿賴耶識內我性攝者，謂諸眾生攝取此識為內我性。求離苦蘊者，求離苦受。然於藏識我愛隨縛者，謂於阿賴耶識執我起愛，隨縛不離。
「不愚者者」，這是世親菩薩解釋無著菩薩前面的「若不愚者，取阿賴耶識安立彼說」。聲聞叫愚，於阿賴耶識的道理不懂。什麼叫不愚者呢？不愚的就是菩薩，「彼所宣說阿賴耶識理成立故」。
「惡趣中者，謂餓鬼傍生及那落迦諸惡趣中」，那落迦指地獄，「一向苦處者，謂一向受非愛業果處」，受的是苦報。「於彼有時樂受生者，是等流果，生彼所受異熟果者，唯是其苦。」這裡邊有時候也有點暫時樂受，這是等流果，並不是異熟果；它的異熟果唯是其苦，一向是苦。
「第四靜慮以上無有者」，第四靜慮以上沒有貪俱樂受。「謂即第四靜慮及上諸地」，就是第四靜慮以及無色界的地。「具彼有情者，謂生所得」，就是生在那些地上面的有情。
「阿賴耶識內我性攝者，謂諸眾生攝取此識為內我性。」這都是解釋前面的話。「求離苦蘊者，求離苦受。然於藏識我愛隨縛者，謂於阿賴耶識執我起愛，隨縛不離。」求離苦蘊，就是求離苦受，不想受苦了。這是世親菩薩把無著菩薩比較隱的文逐句地作解釋。
甲二 在理論上成立阿賴耶識
乙一 安立阿賴耶識相
丙一 三相
論曰：如是已說阿賴耶識安立異門。安立此相云何可見？安立此相略有三種：一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有薰習為彼生因，由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有薰習，阿賴耶識相續而生。
「如是已說阿賴耶識安立異門」，安立阿賴耶識的各種異門——按不同的方式安立，已經說好了。那麼它的自相怎麼安立呢？「安立此相云何可見？」佛以各種各樣的方式來說阿賴耶識，這些都講完了。那麼阿賴耶識自己的本相，怎麼安立呢？
「安立此相略有三種」，安立阿賴耶識的相，有三種方式。「一者安立自相」，它的自性。「二者安立因相」，它作為因方面的功能。「三者安立果相」，從果方面來說。從三個方面說，自相從它本身來說，因相從它作因的方面來說，果相從它作果的方面來說。
「此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有薰習為彼生因，由能攝持種子相應。」一切雜染品法指一切有漏法。「雜染」包括善的、不善的、無記的都在裡邊，那就是有漏的。這些有漏法所薰習，經常跟它們打交道，它們的氣分就熏進阿賴耶識上了，受到它們薰習。「為彼生因」，薰習的就是種子，它是生起一切雜染法的因（因相其實也包在自相裡頭了）。「由能攝持種子相應」，它能夠攝持種子，跟這個功能相應（這個內容我們下面慢慢再分析，總的意思先把它抓到）。一切雜染法能夠薰習成種子，能夠生起那些法的因，為什麼呢？它攝持它的種子，薰習的果就是種子，跟種子相應的，這個叫阿賴耶識，這是它的自相。
它的因相呢？「此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。」這個種子識（阿賴耶識）在一切時候，只要因緣到了，就生起那些雜染品法，就做為它們生起的因。阿賴耶識是因，能生起一切雜染品法。
「此中安立阿賴耶識果相者」，那麼果相呢？「謂即依彼雜染品法無始時來所有薰習，阿賴耶識相續而生。」無始以來，那些雜染品法薰習的種子，熏在阿賴耶識裡邊，阿賴耶識就生起來；就是種子，種子來了，阿賴耶識也生了，這個是雜染品法的果；由於雜染品法的薰習，就有種子，種子就是阿賴耶識。這是果相。
下面世親菩薩把無著菩薩的意思再講一下。
釋曰：如是已說阿賴耶識安立異門。非說異門即了其相，是故次說此識自性、因性、果性。此中安立自相者，謂緣一切雜染品法所有薰習，能生於彼功能差別識為自性。為欲顯示如是功能，故說攝持種子相應，謂依一切雜染品法所有薰習，即與彼法為能生因。攝持種子者，功能差別也。相應者，是修義。是名安立此識自相。此中安立因相者，謂即次前所說品類一切種子，阿賴耶識由彼雜染品類諸法薰習所成功能差別，為彼生因，是名安立此識因相。此中安立果相者，謂即依彼雜染品法無始薰習，此識續生而能攝持無始薰習，是名安立此識果相。
「如是已說阿賴耶識安立異門。非說異門即了其相」，說了異門，並不能由此就了解阿賴耶識了，異門只是從各個側面來說這個阿賴耶識，還沒有正面地說。現在要正面說了，「是故次說此識自性、因性、果性」，所以下面要說它的自性，自性就是自相，因性、果性，就是因相、果相。
這裡再提一下，在相宗裡邊，性、相經常是通的；在空宗裡面，性、相是截然不同的。這個大家一定要知道。這裡，自性就是自相，因性就是因相，果性就是果相。
「此中安立自相者」，什麼叫自相呢？「謂緣一切雜染品法所有薰習，能生於彼功能差別識為自性。」就是一切雜染品法的所有薰習，熏在阿賴耶識裡邊；這些薰習的種子又能夠生起各式各樣的雜染品法功能差別的識，這個識就是阿賴耶識。這就是阿賴耶識的自相。
「為欲顯示如是功能，故說攝持種子相應」，為了要顯示這些功能，就說攝持種子相應。什麼功能呢？就是攝持種子相應的功能。「謂依一切雜染品法所有薰習，即與彼法為能生因。」一切雜染品法所有的薰習，就是現行熏種子。雜染品法是現行，熏在阿賴耶識里成種子。「即於彼法為能生因」，種子亦生現行，即相對於那些雜染品法，這個阿賴耶識是能生的因，種子生現行。雜染品法是現行，它熏種子，成了阿賴耶識；阿賴耶識是種子，又能生起現行，從阿賴耶識又現行，能生這個雜染品法。
「攝持種子者，功能差別也。」它攝持種子，就是說把具有各式各樣不同功能差別的種子都保持在阿賴耶識裡邊。如果不保持的話，就生不出來。它能攝持一切種子，這個種子就是功能差別。
「相應者，是修義。」這句話很費解，相應是修的意思，阿賴耶識還在修，這個話大家不太理解。什麼叫修呢？《大毗婆沙》解釋了很多，簡單一句話：能夠起作用的就是修。它有這個作用（相應），就是修。《印順記》說：「在薰習的時候，它能與轉識俱生俱滅，接受現行的薰習，在本識瀑流中，混然一味，這叫做攝；賴耶受熏以後，又能任持這些種子而不消失，這叫做持。它與轉識共轉的時候，具備這攝與持的條件，所以叫相應。」在薰習的時候，阿賴耶識與轉識俱生俱滅。前面七個轉識，阿賴耶識同它同時生同時滅。有生滅纔能熏，假如不動的，那就不能熏。「俱生俱滅，接受現行的薰習」，接受那些雜染品法的薰習。「在本識」，就是阿賴耶識的瀑流裡邊，那些種子卻是一味的，混然一味，這叫作攝，把它攝住了，不是很雜碎的東西。它的種子是分不出來的，是一味的，這就叫攝。賴耶受熏之後，把種子任持起來，不失掉，這個叫持。「攝持」就是這個意思：它把那些薰習的種子，在阿賴耶識的瀑流裡邊，混然一味地攝在裡邊，叫攝；它功能不失壞，受熏之後不讓這種子壞掉，這個叫持。它與轉識俱生俱滅，一起轉的時候，具備了「攝、持」這兩個條件，這叫相應。相應就是起作用，這就是「修」的意，就是起作用。
「是名安立此識自相」，這就是阿賴耶識的自相。
什麼叫因相呢？「此中安立因相者，謂即次前所說品類一切種子，阿賴耶識由彼雜染品類諸法薰習所成功能差別，為彼生因。」因相就是前面說的一切品類的種子。阿賴耶識受那些雜染品法的薰習之後，就有了種子，這個叫功能差別。既然是功能差別，遇到一定的緣，就可以生起那個雜染品法。阿賴耶識是能生的因，所以叫因相。「是名安立此識因相」，這是因相，就是阿賴耶識能作因，產生那些雜染品法——種子成現行。
「此中安立果相者，謂即依彼雜染品法無始薰習，此識續生而能攝持無始薰習，是名安立此識果相。」這是現行熏種子，那些雜染品法無始以來薰習成了種子，這個種子在阿賴耶識的瀑流裡邊不斷地增長，種子越來越多。無始的薰習都能夠攝持住，不壞掉，不失掉，這個是它的果相。阿賴耶識是雜染品法薰習的果。
這裡說了果相、因相、自相。
此中自相，是依一切雜染品法無始薰習為彼生因，攝持種子識為自性，果性因性之所建立。此中因相，是彼雜染品類諸法薰習所成功能差別為彼生因，唯是因性之所建立。此中果相，是依雜染品類諸法無始薰習，阿賴耶識相續而生，唯是果性之所建立，是三差別。
「此中自相，是依一切雜染品法無始薰習為彼生因，攝持種子識為自性，果性因性之所建立。」（依一切雜染品法無始薰習所成的種子，作為雜染品法生起之因；能攝持這些種子：這就是識的自性。它是識果性、因性的建立依據。）「此中因相，是彼雜染品類諸法薰習所成功能差別為彼生因，唯是因性之所建立。」雜染品法薰習之後，所成的種子功能差別，能夠生起雜染品法，這是從因地上來看的。
「此中果相，是依雜染品類諸法無始薰習阿賴耶識相續而生，唯是果性之所建立」，使阿賴耶識相續不斷地攝持著不失掉，這從是果性上建立的。
以上是說自相裡邊本來包含果相、因相了，從強調因的這個作用來說，就是它的因相，從強調果的方面來說，就是它的果相。實際上自相裡邊這兩個意思都在。這樣從三個方面一說，更清楚一些。今天就講到這裡。
據我了解，好象有些人聽不懂。我想給你們打個氣，鼓勵一下。法相宗的法，是有階梯的，就是有文字可以爬的，跟性宗不一樣。性宗要靠悟性，要脫離文字，自己去悟它的道理的。所以說法相宗好學的，只要把文字解了，就能深透進去的。而性宗，雖然你把文字解了，你可能還是悟不到。因為它要靠悟性，不是把文解了，義就可以明白。法相宗有好處，只要你把文確實解了，道理基本上可以抓住。所以說你要是耐煩一點，把文仔細地多看幾遍，把意思看出來了，也不是很困難。我們這次為什麼講得那麼慢，也就是幫助那些初學的、文字關通不過的，基本上把文字都消了。如果你看註解的話，基本上就像上語文課一樣了。一些名相的解釋，都給你查字典寫好了。根據可靠經論的解釋，都給你注好了，不是自己編出來的。目的也就是說，靠這個註解，可以解這個文。文解了之後，義也就會出來的。所以法相宗的東西有一個好處，解文必定會悟義。而性宗，你文解了，不一定悟得到，有些不同。希望大家聽得懂也好，聽不懂也好，努力地多看幾遍，多討論幾遍，決定有好處。（第七講完）