攝大乘論世親釋講記 · 第六講
上次我們講到「心」的問題。「此亦名心」，阿賴耶識也叫心，這是一個結論。怎麼證明呢？下邊一步步地來。「如世尊說心意識三」，引佛的聖教量，佛說過有心、有意、有識，有三個。關於這三個的說法有各式各樣的不同，有的說心意識這三個都是心，是一樣的，只是名字有三個；也有的說心意識三個是各別有體，不一樣。這裡就是要講，心意識三個是有不同的體的。我們要直接講這個心就是阿賴耶識，二乘是不承認的，所以就要婉轉地說，先把意、識講清楚，意是意，識是識，那就是說心意識不是一個東西。既然意和識是不同的東西，不同的體，心肯定也有不同的體。然後迴轉來說，除了阿賴耶識之外，這個心的體就不可得，所以它決定就是阿賴耶識。這個是一種證明的方式。
丁二 釋意
戊一 釋二種意
論曰：此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性無間滅識，能與意識作生依止。第二、染污意，與四煩惱恆共相應。一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明。此即是識雜染所依。識復由彼第一依生，第二雜染。了別境義故，等無間義故，思量義故，意成二種。
「此中意有二種」，這裡雖然要講「心」，卻要先證明「意、識」是不同的體，他先講意，意有兩種。
「第一、作等無間緣所依止性」，心心所法，要生的時候，必定要有一個等無間緣。打比喻說，排隊買票，前面那個人買好了，讓開了，這個櫃檯你纔挨得上去；否則，他不讓的話，你就不能上去了。等無間緣也是這個意思，前面那個人讓開了位置，你纔可以上去，就可以生出來了。緣有四個，因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。等無間緣只有心心所法才有（若學過《俱舍》，對這些是沒問題的）。這裡說第一種意是等無間緣所依止性，是作等無間緣的，它的名字就叫無間滅識。前面那個識（六個識當中的任何一個識都可以）滅掉了，讓開一個道，後面的識能夠生出來。
這在《俱舍》里講得很多。第一種意叫無間滅識，在《俱舍》里叫無間滅意：這個識滅掉了，它的名字就轉叫意，也叫無間滅意，無間滅的意。無間滅識，就是這個識無間滅了，它轉成意了。所以無間滅識、無間滅意指的是同一個東西，意思也是通的。這個識無間滅掉了，改一個名字就叫意，也可以叫無間滅意。這個無間滅識能夠給第六意識作生的依止，第六意識依靠它來生起來。無間滅識讓開了，第六意識就生出來了；它不讓開，它就生不出來。所以依靠它的讓開，第六意識纔可以出來，等無間緣作它的依止性。這是第一個意，根本乘裡邊都承認有這個意。為什麼要有這個意呢？第六意識要生起來，必定要有個根。例如，眼識生的時候依眼根，耳識生的時候依耳根，乃至身識生的時候依身根，意識生的時候必定要有個意根（在根本乘裡邊叫無間滅意）。意識生的時候，依止它的意根（無間滅意）纔可以生起來。
這第一個意，二乘也承認的。而第二個意，二乘是沒有的。
「第二染污意，與四煩惱恆共相應。一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明」，這就是唯識學所講的我見、我慢、我愛、我痴這四個煩惱。第七識，又叫染污意，為什麼染污呢？因為跟我見、我慢、我愛、我痴這四個煩惱相應。因爲執著我了，生起慢心，生起貪心，而這一切都源於無明。這個當然是染污的，不是善的，而是有覆無記的。「此即是識雜染所依」。雜染就是有漏，有漏的善、無記、惡，都叫雜染。
這裡比較一下雜染和染污。染污，有個註解：「意染污者，有覆我執，不達真實故。」本來一切法的真實性是無我的，因為執了一個我，就成為有覆。為什麼叫有覆呢？真理被它蓋住了，無我的真理被蓋住了，執了一個我。雜染是通有漏三性的，善的、惡的、無記的都有，都叫雜染。染污就不一樣了，染污就是不善的跟有覆無記的，無覆無記不屬於染污的。雜染跟染污兩個名相不要混雜。有的人看了雜染也是染，染污也是染，以為兩個是一個東西，不是的。雜染是有漏的，善的、惡的、無記的都在裡頭；染污，在有漏法裡邊，善的不在，無覆無記的也不在，只有不善的和有覆無記的，這個叫染污的。
第二個染污意就是有覆無記。為什麼有覆呢？把一切法沒有我的這個真實性蓋住了，叫有覆；但是它本身又不是善、不是惡，因為它很微細，它不能造善惡業，它不屬於善、惡，而是無記的。
「與四煩惱恆共相應」。一個是「薩迦耶見」，薩迦耶見就是執著我，下邊要講的，執我性。第二個，「我慢」。因為執了我，就認為我比人家高。你們自己體會自己的心態，什麼東西來了，總要比較一下，總認為是我的好。這個最容易知道的，是孩子，自己養的孩子總是好的。我們小時候就有這樣的土話，癩痢頭的孩子還是自己的好。生癩子的，頭上都生了瘡的，長不起頭髮的那個孩子，還是自己的好。那就是說自己的東西總是比人家的好，這是我慢。「我愛」，既然我的好，當然我要愛著自己的東西。「我痴」就是無明，不知道無我的道理。這個薩迦耶見、我慢、我愛、我痴跟這個第七染污意永遠是相應的，除非修行的時候把它對治掉了，否則，在凡夫的位上總是相應的，總有這四個東西。
這裡介紹了兩個意：一個是根本乘和大乘共同承認的無間滅識，也叫意；第二個染污意，是大乘獨有的，二乘到第六意識為止了，第七個識是沒有的，所以安立第七染污意是大乘特有的。這個染污意「即是識雜染所依」，而前面的無間滅識給意識做生起的所依。這個染污意是一切識之所以變成雜染的原因。成雜染，有漏了，不能見到無我性；見了無我性就成無漏的。它蓋覆了無我的真實性，就是有漏的，有漏就是雜染。一切識之所以是雜染的，就是因為這個染污意在裡邊起作用。
「識復由彼第一依生，第二雜染。」這是總結一下了：第一個意，意識依它而生的，叫無間滅識，作等無間緣的；第二個意，一切識都因為它纔成雜染的。
「了別境義故」，這個裡邊文很隱的，「了別境義故」是說前六個識了別境，能夠明了地分別境界。眼識了別色境，它看到一個色法，是長的、短的，紅的、藍的，好看的、不好看的，了別。耳朵聽到的聲音是好聽的、不好聽的，是響的、是輕的，都能了別。鼻子聞到的，舌頭嘗到的，一樣。意能了法，這個法是好、不好，它都能了別。六個識的作用，了別境，這是識。「等無間義故」，作等無間意這個體的，就是第一個意。「思量義故」，第二個意，就是染污的意，它總是思量有這麼一個我在裡邊。所以這樣看來，意有二種，不是一種意。
下邊世親菩薩解釋。
釋曰：此中與作等無間緣因性，謂無間滅識與意識為因，是第一意。由四煩惱常所染污，是第二意。此中薩迦耶見者，謂執我性。由此勢力，便起我慢，恃我我所而自高舉。於實無我起有我貪，名為我愛。如是三種，無明為因。言無明者，即是無智。
「此中與作等無間緣因性，謂無間滅識與意識為因，是第一意。」無間滅識，根本乘認為意識生起，要依它的根，那麼它的根在哪裡呢？他們認為前面那個識滅掉了，開一個道，讓後邊的意識生出來，這個就是它的根，就叫意根。根本乘如《俱舍》里都有這個說法。所以與意識作等無間緣因這個體叫無間滅識，它的作用是與意識為因，作意識的根（意根），它可以生出意識來。這是第一個意，這是通二乘的。
「由四煩惱常所染污，是第二意」，第二意就是染污意，為什麼叫染污呢？因為跟四個煩惱常常在一起的、相應的，被它所染污的。這是第二個意，跟前面那個意不一樣。
「此中薩迦耶見者」，哪四種煩惱呢？第一個薩迦耶見。這裡解釋什麼叫薩迦耶見，「謂執我性」，執著有我。我見，就是執我的見。
「由此勢力，便起我慢」，由於執著「我」的勢力、作用，跟著就起我慢。因為有「我」嘛，要起我慢，我總比人家高一等。「恃我我所而自高舉」，依恃我與我所，「我」就是自體，自己的體；「我所」，我的東西，我的眼睛，我的鼻子。我的相貌比人家好，我的身體比人家好，我的纔能比人家高；即使很笨，也總是說我並不差於你。這樣子的人我們碰到過，總是說自己好。有了薩迦耶見的勢力（力量），就起了我慢，自己抬高自己。
「於實無我起有我貪」，實在沒有我的，起了一個我，貪著這個我，叫我愛。人都是愛自己：在有意識的時候，人家來害你，你曉得迴避，人家有好的東西，你要去取；無意識中也有這個。學校里做生物解剖的時候，把青蛙的頭割掉了，在它身上刮一下，它的腿還是會去保護它的那一部分的，把你推開，還會動。這就是說雖然它腦袋都被砍掉了，但是它還會無意識地保護自己。你去刺它的話，它就用腿來保護自己，那就是說有我愛了。
「如是三種，無明為因」，「我見」也好，「我愛」也好，「我慢」也好，都是因為有無明，不知道，這是它們的根本因。什麼叫無明呢？就是沒有智慧。
以上解釋了四個煩惱：薩迦耶見、我慢、我愛、無明。在唯識裡邊一般就叫我見、我慢、我愛、我痴。
識復由彼第一依生、第二雜染者，謂無間滅識說名為意，與將生識容受處所，故作生依；第二染污意為雜染所依，以於善心中亦執有我故。
「識復由彼第一依生、第二雜染者」，為什麼說識由第一個意而能夠生起來，由第二個意而成雜染呢？
「謂無間滅識說名為意」，無間滅識也叫意，《俱舍》里也叫無間滅意。無間滅識就是意，這個識無間滅掉了，換個名字叫意。「與將生識容受處所」，給後來要生的識讓個位子，讓它生起來，這個叫等無間緣。「故作生依」，因為這個緣故，它的生起就依靠這個無間滅識。這是說無間滅識的作用。
「第二染污意」的作用「為雜染所依」。不能說雜染一定是不善的，凡是有漏的，無論善、惡、無記的，都叫雜染。惡的、有覆無記的雜染法跟染污意相應，這個容易理解；善的法怎麼也會跟染污意相應呢？「以於善心中亦執有我故」，善心裡邊也執有我，這個染污意雖然是染污的，但是與染污意同時生起的第六識或者前五識可以是善的。它們不只是染污的，第六識可以是善的，所以說同染污意同時生起的第六識可以是善的。但是這個善心，因為這個染污意執有我，所以成了雜染的。
由此我們可以理解，為什麼有的人我執很重，卻肯布施。他布施得好報麼，好報哪個得？我得好報，還是個「我」嘛。我們在這裡就要檢查：我們在修行的時候，到底是不是「我」在做主？如果說我們修行的目的都是為我自己，我將來得什麼報，我將來怎麼怎麼，那你這個修行的效果是極小的，總是還在我執裡邊打轉轉嘛！你要把「我」打破，功德纔大！很多人修行了很長時間，卻總是斤斤較量地考慮「我」的問題，我吃虧了，我怎麼了。你這樣雖然做的事情很大，可是功德極小，為什麼？被「我」的圈圈箍得緊緊的，沒有打開「我」。
我們經常說，為了正法，為了常住，「我」的事情要放開。不管對我有利不利，只要對正法有利，我就要做，對正法沒利的，我就不做；對常住有利的我就做，對常住無利的我就不做。至於對我有沒有利，不要去管它。你如果把「我」考慮在第一位，持愛我，一切災害這個門就開了，不好的門都開了。執著「我」的話，功德不會有，只有災害，倒霉了。所以我們修行要順著這個正理（無我）去做；雖然「我」還沒破掉，但是你要把「我」放開。如果你執了「我」，念誦也好，背書也好，聽經也好，講也好，討論也好，功德或者是極小，甚至可以說沒有。
我們回憶一下《三主要道》裡邊說，你辛辛苦苦學了很多法，結果目的是為了自己的名利，到蒙古去兜售，就是說到蒙古那些地方，佛法不發達的地方去講經說法，就圖個名利，圖個紅包，這樣的話，有沒有功德呢？惡趣因！他說得很尖銳，是惡趣的因。那就是說，果是不好的，因為有「我」的關係。所以說我們在這裡要好好地衡量一下，自己在三寶的圈子裡辦事，到底有沒有「我」在做怪呢？還是為我而著想的話，那你很可惜，作了那麼多的功德，結果都報銷了，甚至成就了惡趣的因，這很可怕。
了別境義故，等無間義故，思量義故，意成二種者，謂於此中，由取境義說名為識，由與處義名第一意，由執我等成雜染義名第二意。
「了別境義故」，這是說識。前面不是說「心意識」嗎？先說「意、識」。什麼叫識？了別境義，六個識各別了別自己所對的境，這是識的作用，叫「了別境義」。
「等無間義故」，這是第一個意，與後邊的識做開導的因，讓出位置來讓它們生起來，叫等無間意，這是第一個意。
「思量義故」，恆常思量這是「我」，執著有個「我」，我見、我慢、我愛、我痴都來了，這就是第二個意。
「意成二種者」，本論說「意成二種」這句是什麼意思呢？「謂於此中，由取境義說名為識」，這是簡別「識」跟「意」不是一個。從取境這一方面說，叫識，不是意。「由與處義名第一意」，「與處義」，讓出地位來，讓後面的識生出來，這是第一個意。「由執我等成雜染義名第二意」，執我我所、我慢、我愛、我痴，這就使識成了雜染，從執了我而成雜染這一方面說，就有第二個意。這裡先把意跟識兩個分清楚：識是「了別境義」；意有兩個，一個是作等無間緣的，一個是作恆審思量的，它總是思量有一個「我」在，起我慢、我愛等的煩惱。這就把意跟識分清楚了。
戊二 染污意存在之理證
論曰：複次，云何得知有染污意？謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。又五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。又訓釋詞亦不得有，成過失故。
無間滅意三乘都共許的，大乘也好，二乘也好，都共許；而染污意，唯大乘有，二乘是不承許的。你說有一個染污意，二乘不承認，那你得證明有這個意，你要把依據拿出來。這裡就證明有一個染污意。
「複次，云何得知有染污意？」你怎麼知道有染污意呢？
「謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。」假如這個沒有，不共無明就不能有，這就成過失了。不共無明這個煩惱，這是二乘也承認有的。假如你承認不共無明，而又不承認有這個染污意，這個不共無明也就不成立，那麼就成過失了。這是第一個理由。為什麼？下面慢慢要講的。
「又五同法也不得有，成過失故。」第二個過失，「五同法」，前面五個識都有根的，意識應當也有個根，因為跟五識相同，應當有根。如果說沒有染污意，意識的根就沒有，這也是一個過失。「所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。」五識身就是眼耳鼻舌身這五個識，它們必定要有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根分別作各自的俱有依，同時存在的。眼識生起的時候，眼根同時存在，這是五個同法。意識要生的時候，你們說只有無間滅意，無間滅意已經滅掉了，已經不存在，就不是俱有依，與它同時存在的俱有依就沒有了，那就是一個過失。
第三個理由，「又訓釋詞亦不得有，成過失故」。訓釋詞，解釋這個的名詞，也不成立了。為什麼這個名詞不成立呢？「意」解釋為「思量」，假如你說無間滅識是思量，就是意的話，無間滅識都滅掉了，它還怎麼思量呢？這個名相的解說就講不通了。意是思量為性，它都滅掉了，怎麼思量呢？所以說「訓釋詞亦不得有」，這又是一個過失。
又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。又無想天一期生中應無染污，成過失故，於中若無我執我慢。又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中；若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善無記。是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。
「又無想定輿滅盡定差別無有，成過失故」，如果說沒有第七個染污意，無想定、滅盡定兩個一樣了，沒有差別了。無想定是眼耳鼻舌身意六個識都滅掉了，因為想心所是跟六個心識都相應，想心所沒有了，與它相應的心王也滅掉了，所以說眼耳鼻舌身意六識都滅掉了，沒有想。滅盡定不但前六識滅掉，把第七識（染污意）也滅掉。所以說它們兩個有差別。無想定有染污意，它是有漏的，有過失的；滅盡定把這個染污意也滅掉了，所以它不是世間有漏的定，它是第三果阿羅漢以上的人纔能入的定。所以說不一樣，層次完全不一樣，性質也不一樣。如果沒有這第七個染污意的話，那無想定跟滅盡定豈不是一樣了，沒有分別了？這又是一個過失。「謂無想定染意所顯，非滅盡定」，無想定裡邊有染污意，而滅盡定里沒有的。如果不是這樣子，「此二種定應無差別」。因為無想定裡邊有染污意，滅盡定裡邊沒有染污意，這是它們的差別。如果你說沒有染污意，那麼這兩個定就沒有差別，成了一個定了。
「又無想天一期生中應無染污，成過失故」，另外一個過失，修了無想定之後，他受的報是無想天五百劫的壽命。在這五百劫期間，他還是有染污意，他還是執了一個我。假如你說沒有染污意，他六個識都沒有，他該不執我了，這個染污的心就沒有了。實際上它是染污的，它是外道修的。否則就不成其外道不成其染污了，那又是一個過失，「於中若無我執我慢」。為什麼成過失呢？就是說在無想天的這一生裡邊就沒有我執我慢了，因為第七意識沒有，前六識都滅掉了，我執我慢也沒有了。但是這個成過失了，因爲無想定裡邊也有我執我慢的。
「又一切時我執現行現可得故」，一般的人任何時候我執都現行的。「謂善、不善、無記心中」，就是說不管你是善心也好，不善心也好，無記心也好，總是有我執的。你們自己去看，你起了好心，念經了，禮拜了，聽經了，這是好心，有沒有我執？我來聽，我來拜，我拜了我有功德，等等，總是有個「我」在裡邊。善心裡邊也有「我」，不善、無記心當然有「我」。「若不爾者，唯不善心彼相應故」，假如沒有第七識，前六識裡邊起了染污，善的心就不能再生，只有不善心纔可以跟染污的我執我慢相應，善心就不能生起，這又是過失。「有我我所煩惱現行，非善無記」，有「我我所」這個煩惱現行的時候，善、無記的心生不起。既然是煩惱心，怎麼生起善心來呢？它們是不相應的。但是如果這個煩惱是在第七識裡邊的，同它同時生起，並不跟前六識相應，這可以的。「是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。」所以，假如安立「俱有現行」，雖然現行了「我我所」的煩惱，是俱有地同時生起的，不是相應地現行，並不是前六個識跟這個「我」的煩惱相應，這樣就沒有過失。那就是說必須要安立第七識，因為我們善心所裡邊還是有我執我慢。如果沒有第七識的話，既起了善心，又有我執我慢的煩惱心，那是不成立的。因為若無第七染污意，起了煩惱，善心就生不來；起了善心，該沒有煩惱了。我們現見在行善的時候，我執我慢還是有的，所以無第七染污意就不成立了。
因為有那麼多過失，所以說決定在六識之外還有一個染污意，就是第七個識。這是說了很多道理來證明有這個染污意。
下邊一個頌就是總結這些理由。
此中頌曰：
若不共無明 及與五同法 訓詞二定別 無皆成過失
無想生應無 我執轉成過 我執恆隨逐 一切種無有
離染意無有 二三成相違5 無此一切處 我執不應有
真義心當生 常能為障礙 俱行一切分 謂不共無明
「若不共無明，及與五同法」，若沒有染污意，不共無明不能成立，五同法也不能成立。「訓詞」，解釋名詞。「二定別」，無想定、滅盡定的差別。「無皆成過失」，假如沒有這個染污意，都成過失。「無想生應無，我執轉成過。」生到無想天的人應當沒有我執了，因為前面六個識都滅掉了，第七個識也不存在，我執生起來就不對了，有過失。「我執恆隨逐，一切種無有」，凡夫都有我執的，如果沒有染污意，凡夫也可以沒有我執了。「一切種」，就是善心、噁心和無記心種里都有我執的，如果沒有染污意，那善心種裡面我執就生不起來了。「離染意無有，二三成相違」，假如沒有染污意，那就「無有二，三成相違」。「無此一切處，我執不應有」，假如沒有染污意，「一切處」，就是一切有情在一切地方、一切時候，都有我執的這個情形也不能成立，不應當有了。
什麼叫不共無明？「真義心當生，常能為障礙」，這個真義的心（無我的心）要生起來，把它蓋住了，不給它生，這就是不共無明的意思。什麼叫真義心？根據《王疏》，「謂能證真義心，即無漏無分別智證真如心也。」能夠證真義的心，真如裡邊是沒有我的。能夠把這個證真如心蓋住，常為障礙，不給它生起來，這就是不共無明。
無間滅意是三乘共許，染污意唯是大乘有。無間滅意三乘都承認的，不要再安立了；染污意，大乘有，二乘不承認，所以要用道理把它成立。
這一段是以理成立染污意是有的。下邊一段是說：這個染污意在善惡無記這三性裡邊屬於哪一類呢？
戊三 辨染污意是有覆無記性
論曰：此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時微細隨逐故。
「此意染污故，有覆無記性」，這個意是染污的。不善的、有覆無記的都叫染污，這個意是染污的，到底是哪一個性呢？它是有覆無記的，不是不善的。「有覆」就是跟真義不相應，本來是無我的，認爲有我，有覆——把真義蓋住了；但是「無記」，它沒造異熟業。造業，對自己對他有損害或者有利益，或者這一世和下一世有損害或者有利益的，這個纔可以說是善的、不善的業。
《俱舍》裡面列了這個標準。很多宗教哲學都立善不善，都是說他在行善行不善，但是善不善的標準都是按自己立的。有的說信上帝或者信主就是善的，這是他自己立的。佛教並沒有說信佛纔是善的（當然信佛是善的），而是說，你做的事情將來能夠得樂報的，就是善的，你做的事情將來得苦報的，那就是惡的。這是根據客觀的標準來定的。這個跟信佛有沒有聯繫呢？既然你信佛了，聽佛的話，你依佛的方法去做，得樂的報，當然是善的；如果你不按佛的話去做，將來得苦報，這當然是惡的。這中間是這樣聯繫的，並不是以佛來定，說信佛就是善的。做某個事情，得樂報的，決定是善的，這是客觀的，沒有什麼可還價的。你說你那個善，到底客觀上是不是得那個好報呢？不一定。有些宗教，就像以前美國聖殿教，他們叫大家服毒自殺，說能升天，這些全是胡說八道。印度過去外道也很多，自苦外道、自餓外道，還有學牛的、學雞的，這些外道說他能升天。這都是他們錯誤的思想引發的錯誤行動，這些就不是善的。
有覆無記，它是無記，既不是善，也不是不善，它不能感什麼苦樂報；但是它有覆，把無我的真義蓋住了。所以說這個染污意，從三性來判，屬於有覆無記。
為什麼這樣子說呢？它「與四煩惱常共相應」。這是有覆，就是染污的意思。既然與這四個煩惱（薩迦耶見、我慢、我愛、無明）相應的，而且是經常相應的，不斷的，那麼這個心肯定是染污的。
「如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝」。這裡舉個例，說明為什麼它是染污的，又是無記的。例如色界、無色界裡的纏（煩惱）也是有覆無記性攝，屬於有覆無記性的。「色無色纏為奢摩他所攝藏故」，色、無色的那些煩惱被奢摩他（定）的力量所攝持，被蓋住、伏住了，所以它都是微細的，不能造業的。
我們有個註解：「色無色緾煩惱，爲奢摩他所攝伏，變成微細薄弱。」我們經常說，奢摩他好像是石頭壓草，這個定的力量就像石頭，煩惱就像草一樣，石頭把草壓住了，這個草雖然根還在，長不高了，壓在下邊不能生長。這個色無色的煩惱也是一樣，被定的力量所鎮伏，它要造惡造善的力量不夠了，變成很微細薄弱的，就不能造惡業了，這是無記的。不能造善惡的業，就是無記的。同樣，「此個染污意行相微細，隨逐彼轉之四惑也行相微細，不能造惡業，故屬無記。」跟著染污意跑的那四個煩惱，隨逐意而微細，不能造善惡業，它雖然跟染污意跑，但是這個力量很微細，不能造善業，也不能造惡業，所以是無記的。
這裡講了很多，就是解釋這個染污意為什麼是有覆無記。有覆，把無我的真理蓋住了叫有覆。它很微細，力量薄弱，就跟色無色界的煩惱被定所鎮壓一樣，力量也薄弱，因為薄弱，不能造善，不能造惡，所以叫無記。這裡就是說，染污意在三性裡邊屬於哪一個呢？屬於有覆無記。
下邊世親菩薩講的是兩個一起講。
釋曰：此文復以余道理成立染污意，何等名為成立道理？謂此若無，不共無明即不得有。不共無明其相云何？謂未生對治，能障真智愚。此於五識理不相應，是處無容能為障故。若處有能治，此處有所治。亦不得在染污意識。此非有者，余惑現行名不成故。若立此煩惱在染污意識，即應畢竟成染污性，云何施等心得成善？與此煩惱恆相應故。若說有意識與善法俱轉，此即與彼煩惱相應，是染意識引生能治不應道理。若說染污意俱轉有善心，即此善心引生能治，此生彼滅，即無過失。
「此文復以余道理成立染污意」，依很多道理可以成立有染污意這個東西。你二乘不承認，我們有很多理由，你非承認不可，因為這個客觀事實擺在那裡，你不能否定。「何等名為成立道理」，有哪些道理來成立這個染污意呢？
「謂此若無，不共無明即不得有」，假如沒有這個染污意，不共無明就不能成立。不共無明，小乘也承認是有的。流轉生死的根本是不共無明，使一切法的真義不能現證的最大障礙就是不共無明，二乘也承認有這個東西。假如說沒有這個染污意，你所承認的不共無明也不能有。
「不共無明其相云何？」不共無明的相貌是怎樣的呢？「謂未生對治，能障真智愚」，對治的心（對治法）還沒有生出來之前，能夠障礙真智的愚痴，也就是我們流轉生死的根本，就是這個不共無明。
「此與五識理不相應」，這個不共無明跟眼耳鼻舌身五個識不能相應的。這就是證明假如沒有染污意，不共無明就不能成立。先說前五識不能跟不共無明相應，「是處無容能為障故」，在前五識裡邊不能為障，為什麼？「若處有能治，此處有所治」，大家知道，前五識是自性分別，沒有計度分別和隨念分別。自性分別就像鏡子照像一樣，這是紅的，這是黃的，此外，其它的分別心就沒有了，不能推理。不能推理，就表明它不能有能治的。「若處有能治，此處有所治。」若有能治，這個地方就有所對治的；能治的心都生不起來，那所對治的心也不能起來，那就是說所對治的這個障真智愚（不共無明）不能生。因為五識裡邊不能生起能治的心，所治的心也不能生起。這是說前五識裡邊不能有不共無明。
「亦不得在染污意識」。染污的意識（第六識）能不能跟不共無明相應呢？前五識不能相應麼，應當在第六識了？「此非有者」，這個第六識也不能有。「余惑現行名不成故」，我們前面說過，這個不共無明恆行的，不間斷的，時時刻刻都有的，一切處都有的，而第六意識是要間斷的。「余」，第六意識間斷的時候，這個「惑」就是指不共無明。「余惑現行名不成故」，如果這個「惑」是有間斷地現行，那就跟它「恆行」的名稱不相符合。因為第六意識有間斷，你睡著了就間斷，休克了也間斷，入無想定了也間斷，而不共無明不能間斷的。這個第六意識間斷了，不共無明也間斷了嘛，心王都沒有了，心所哪裡來呢？沒有！不共無明的「恆行」這個名字就不能成立了。不共無明是恆行的，恆就是恆常的恆，它是不斷的，你不能成立它是恆行的詞義。這就是說第六識不能有不共無明。
「若立此煩惱在染污意識，即應畢竟成染污性，云何施等心得成善？」再說，縱使你恆行的這個問題不管它，你說這個煩惱就在第六意識生起染污心的時候有，那麼這個第六意識一旦生起了不共無明，「畢竟成染污」，永遠是染污的（染污的心就是不善的或有覆無記的），就不能有善心相應了。「云何施等心得成善？」那麼我們眼看到很多人他可以生起布施的、禮拜的、供養的善心等等，都能生起來。這是善心，而染污的意識怎麼能生起善心呢？所以說這也不成立。「於此煩惱恆相應故」，若染污的意識跟不共無明既然相應，因為不共無明是恆常地生起的，不會間斷的，那麼不共無明就永遠與第六意識相應，所以其他的心（善心所）就不能生起來。但是我們現見很多人是起善心的，所以不共無明跟第六染污意識相應這也不能成立。一個識既與我執又與善心相應，這個怎麼成立呢？
「若說有意識與善法俱轉，此即與彼煩惱相應，是染意識引生能治，不應道理。」假如你說有一個意識跟善法俱轉（跟善法同時生起，並不相應），而這個意識與不共無明又是相應的，是染污的，那麼這個染污意識豈非能引起能治的心？能治，就是說我們修世間善法的時候能夠對治惡法，或者說生起出世的無漏法的時候能夠對治那些有漏的法。染污的意識怎麼能生起能治的心呢？現在我們修行就靠第六意識，修無漏法等等，都是用第六意識的，如果說第六意識跟不共無明永遠相應的，它是染污性的，善法就生不起來。所以這個道理不能成立。
這個道理，照你說的都不行，那麼按照我們說的，「若說染污意俱轉有善心，即此善心引生能治，此生彼滅，即無過失。」如果安立一個染污意的話，它跟這個善心同時生起，這就沒有問題了。這個第六意識的善心引生能治的對治法來對治那些煩惱——對治心生了，煩惱就滅掉了。這個第六意識並沒有跟染污的我見、我慢、我愛、我痴相應，而是與它們同時生起的。我見、我慢、我愛、我痴是跟染污意相應的，而染污意又跟第六意識同時生起的。這樣的說法沒有過失了，所以說必定要安立一個染污意。否則，再怎麼說也說不通了。這是一個理論依據。
這些道理比較深，估計那些纔學的人是很難聽懂的，法相基礎太少了，像在雲里翻跟鬥了，要努力地把前面的法相補起來，纔能夠聽懂。有些《俱舍》學完的都走了，後頭來的只學了一半，是不是能理解呢？還得要下大功夫，以後討論的時候，要多鑽一鑽了。幸虧我們還有兩部參考書，那個文字好懂一些，這個唐朝的文字比較難懂。這一段你們回去好好地思惟一下。
前面是不共無明不能成立而證明有染污意。沒有這個染污意的話，無論你怎麼樣安排這個不共無明，都沒辦法安下去；只有安立染污意（第七意識），纔能夠解釋這個問題。這是第一個。
又五同法故，所以者何？譬如眼等五識必有眼等五根為俱有依，如是意識亦應決定有俱有依。
第二個五同法。「又五同法故，所以者何？譬如眼等五識必有眼等五根為俱有依」，眼耳鼻舌身五個識，必有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五個根作「俱有依」。「俱有」，就是同時生起的依靠的東西。眼識生起了，所依的眼根也存在，兩個同時都存在，「俱有依」。「如是意識也應決定有俱有依」，這樣子推論，前五識有俱有依，第六意識應當也有個俱有依。如果你說無間滅識是意識的根，無間滅識滅掉了，跟那個存在的意識不是俱有，一個過去，一個現在，不叫俱有依，那就不能跟前面五個識「同法」，同不起來，那就有問題了。既然前面五個識都有俱有依，第六意識怎麼能沒有俱有依呢？那不成立的。就是說必定要安一個同時存在的根——意根，那就是第七識了。一定要成立染污意，不成立的話，「五同法」也不能成立。這就是第二個理由。
又訓釋詞故，所以者何？能思量故說名為意，此訓釋詞何所依止？非彼六識與無間識作所依止，應正道理，已謝滅故。
「又訓釋詞故，所以者何？」就是詞義也解釋不通，為什麼？「能思量故說名為意」，「意」的意思是「思量」。佛說的心、意、識三個東西，作用不一樣，積聚的叫心，思量的叫意，了別的叫識。這個「意」是思量為性，恆思量的叫意。你說無間滅那個識叫意的話，它都滅掉了，怎麼思量呢？解釋意叫思量也成問題，不符合。所以說這個也不行。
「此訓釋詞何所依止？」如果沒有第七識，訓釋詞「思量」的作用在哪個上面產生呢？它所依的體沒有。我們說有第七意識，纔有它的體。如果你說第六意識是它的體，那前六識滅掉了，無間滅識，體都沒有，這個思量在哪裡生起來呢？無所依。
「非彼六識與無間識作所依止，應正道理」，前六個識不能作「意」的依止；無間識能作依止嗎？也不能做，因為它不能思量。為什麼？「已謝滅故」，這個無間識已經謝滅，它怎麼能思量呢？這個不行。所以說從解釋「思量」這個名詞上說，也不成立。這是另外一個道理：訓釋詞故。
又二定別故，所以者何？若定說有染污意者，無想定中即有此意，余定中無，故有差別。若異此者，於二定中第六意識並不行故，應無差別。
下邊，「二定別故」，又是一個道理。因為無想定跟滅盡定有差別，所以說必定要有這個染污意，否則，兩個定沒有差別。
「所以者何？若定說有染污意者，無想定中即有此意」，假如安立這個定裡邊有染污意，那麼就是無想定有這個意的。「余定中無，故有差別」，那麼滅盡定（「余」就是兩個定裡邊其餘的一個，就是滅盡定）是沒有染污意的，這樣子兩個定就有差別。「若異此者，於二定中第六意識並不行故，應無差別」，假如不安立這個染污意，那麼無想定也好，滅盡定也好，前面六個識都不存在，第六意識都沒有，它們差別在哪裡呢？沒有差別。而我們現見無想定跟滅盡定卻大有差別：無想定是外道修的，滅盡定是聖者修的（第三果以上的人修的）；無想定有過失，滅盡定沒有過失。如果你說沒有染污意的話，它們就沒有差別了，那就不對了。這是一個原因。
下邊另外一個原因。
又無想中生，應無我執故，所以者何？若彼位中無染污意，彼一期生應無我執。若爾，不應聖所訶厭。既被訶厭，是故定知彼有我執。
「無想中生，應無我執故」，修了無想定，將來感的異熟報就在第四禪的無想天裡邊投生，要經過五百大劫，時間很長，生在裡邊應當沒有我執，因為沒有第七識，而第六意識都滅掉了，相應的我執也應當沒有了。「所以者何，若彼位中無染污意，彼一期生應無我執。」什麼原因呢？因為六個識都滅掉了，生在無想天的期間，沒有染污意（沒有第七識）的話，他這一生六個識都滅掉了，我執也應當沒有了。心王沒有了，心所也沒有了。
「若而不應聖所訶厭」，如果沒有我執，聖者也不會呵斥它，不應厭棄它了。「既被訶厭」，而事實上，聖者（佛、菩薩、阿羅漢）都呵斥厭惡無想天的，既然被訶厭，「是故定知彼有我執」，決定有我執的。因為聖者都是沒有「我」的，他們認為這個無想天不好，要呵斥它，要厭棄它，說明有我執；沒有我執的話，他們不要厭棄、不要呵斥了。所以說無想定裡邊應有我執。這是一個原因。
下邊，一切凡夫都有我執，又是一個原因。
又我執隨故，所以者何？施等位中亦決定有我執隨故。此我執隨，若離無明不應道理。非此無明離所依止，此所依止離染污意無別體故。故定應許有染污意；若不許者，有上過失。
「又我執隨故」，一切凡夫有情都有我執的。「所以者何，施等位中亦決定有我執隨故。」即使起善心的時候，行布施、持戒等等，也有我執。我們說持戒的人最怕的就是有我執，他持戒清淨了，持得很好，這本來是好事；但是我慢來了，「我比你持得好，我持銀錢戒，你錢拿得很多」，這麼一來，我慢貢高，他就會如《藥師經》所說的「取邪見」，就要受苦報。
舉個例，在清涼橋的時候，有一位修行人，他在五台山那麼冷的天氣，亮膀子、偏袒右肩、赤腳、吃一頓（他肚子很大，一頓吃得比我們三頓的還多），他以此而自誇，「我持戒」；甚至對海公上師都看不起，為什麼？「你不能涼膀子」。海公上師跟我們一樣，冬天穿棉衣，也穿厚的棉鞋，也要吃兩頓嘛。他說「我吃一頓，你吃兩頓；我亮膀子，你穿棉衣；我赤腳，雪地里赤腳，你要穿棉鞋，你不如我」。後來有一次爆發了，在會供的時候就頂起來了。最後這位亮膀子的老修行，做了六個孩子的爸爸，還俗了，娶了個女人，她有六個孩子，養不起，就不管你是做什麼的，招來就算數，只要幫著養孩子就算了。他就去做了一個養孩子的人，可不可惜呢？所以說，持戒是好事，但因為我慢貢高，一個跟頭翻得不成話了。
這就是說，不要執我。施等位中也有我執，這是凡夫的一個毛病。所以一定要無我。我經常說不論你做什麼功德事情，即使我執沒破掉，你也要從整個集體、正法的利益著想，不要把「我」夾在裡頭，你為「我」的利益著想，決定是壞事情。
這裡說就是在布施持戒等做好事的時候也有我執。「此我執隨」，這個我執跟著善心跑。「若離無明不應道理」，離開這個不共無明，我執是不應當有的。因為他有我執，而有我執，決定有無明。
「非此無明離所依止」，這個無明是心所法，有心所法就決定有心王了。「此所依止離染污意無別體故」，它依止的心王離開染污意就沒有別的體了。前面講過的，前五識不能依，第六識也不能依，那你依什麼呢？決定還有個第七識。所以說這個不共無明所依的體決定是染污意，「故定應許有染污意」。從我執隨順，在善心的裡邊也有我執這一方面看，也可以證明決定有一個染污的意。
「若不許者，有上過失」，假如不許有染污意，就會產生上面所說的那些過失。
重顯彼故說四伽陀：若不共無明等，乃至廣說。此中不共無明者，謂於一切善不善無記煩惱隨煩惱位中，染污意相應俱生無明。彼若無者，成大過失。常於苦等障礙智生，是其業用，此即顯無業用過失。五同法者，第六意識與五識身有相似法，彼有五根、阿賴耶識為俱有依；此亦如是，有染污意、阿賴耶識為俱有依。此五同法離染污意決定無有，此則顯無自性過失。
「重顯彼故說四伽陀：若不共無明等，乃至廣說。」下面四個頌重新顯說前面說的道理。這四個伽陀就是「若不共無明，及與五同法，訓釋二定別，無皆成過失」。假如沒有染污意，那麼不共無明、五同法、訓釋詞、二定的差別，都有過失。「無想生應無，我執轉成過，我執恆隨逐，一切種無有。離染意無有，二三成相違。」沒有染污意的話，都成過失了。
「此中不共無明者，謂一切善不善無記煩惱隨煩惱位中，染污意相應俱生無明」，所謂不共無明就是在一切善的、不善的、無記的、煩惱、隨煩惱的位中（「位中」就是你起這些心的時候），與這個染污意相應的同時生起的無明。這個不共無明，在什麼位都有它，染污的意都有這個無明的。
「彼若無者，成大過失」，假如沒有這個不共無明，就成大過失。是什麼呢？「常於苦等障礙智生，是其業用」，「苦等」，「等」指集、滅、道，苦集滅道是真理，就是說對一切真理的智慧要生起的時候，就把它障住，不給生起，這是不共無明的業用；假如說沒有不共無明，也沒有障礙了，這些智慧就天然地生出來了，苦也知道，集也知道，滅也知道，道也知道，我們就成道了，我們都是聖者了。既然我們的智慧給不共無明障住了，才是凡夫麼，那決定有不共無明。你說不共無明沒有，這個過失就極大。因為不共無明對「苦等障礙智生」，對苦、集、滅、道這些境障礙智慧生出來是它的業用，這個業用是有的。你說沒有不共無明，業用也沒有了，業用沒有，那就沒有凡夫了，都是聖者。「此即顯無業用過失」，那過失就極大了。就像前天講的，有一位居士說「我就是佛」，如果不共無明沒有，那你就是佛，沒人障礙你了；但是有不共無明，你現在還不是佛，你要修證纔能成佛。
「五同法者，第六意識與五識身有相似法」，第六意識與前面五個識（眼耳鼻舌身五個識）有相似的法。五識身的「身」一般是「多」的意思，類似名句文身（名身、句身、文身）中的「身」，一個文叫文，兩個、三個以上叫文身，這個在不相應行法裡邊有講：「身」就是多的意思。五識身，五個就可以叫身。眼耳鼻舌身這五個識，是多數，英語中多數加個「S」，漢語加「諸」，印度語加個「身」，這個是語法的關係。前五個識跟第六意識有相似的法：前五個識的俱有依是五根，還有阿賴耶識，為俱有依。阿賴耶識是共同所依的。五個根、阿賴耶識，這是與它們同時生起的（實際上這五根也是阿賴耶識變的）。「此亦如是，有染污意、阿賴耶識為俱有依」，第六意識應當一樣的，也有一個染污意和阿賴耶識做它的俱有依。
「此五同法離染污意決定無有，此則顯無自性過失。」這個跟前五識有相似的法，如果沒有染污意，那就成立不起來。它的俱有依只有阿賴耶識，沒有染污意，那第六意根就沒有了，這個就顯出沒有自性的過失。沒有自性就是沒有自體，沒有意根這個體，這個東西就沒有了。（第六講完）